苗彥愷

由侯外廬、趙紀彬、杜國庠三人所著的《中國思想通史》第一卷中，其中有一節(jié)即“評黑格爾論老子”。侯外廬在充分肯定黑格爾對老子思想的認識的確有形式真理的閃光之處同時，對黑格爾的觀點進行了精透入骨的批評。

侯外廬指出：黑格爾為說明中國古代思維是支配于“實體性的自由”，即自己的意志理性僅在國家普遍的實體之內(nèi)，有其自由發(fā)展，而沒有個體獨立的反省，或沒有“主觀自由”，說明黑格爾對中國古代思維的認識基本準確。但他把老子思想升華為中國古代意識，這是不合于歷史的。

侯外廬理解的黑格爾所謂的“實體性自由”：

其一，黑格爾認為，老子把西周以來的“禮”作為一種實體性自由，認為人們起初就是在這一“禮”的庇蔭下的自由，黑格爾稱之為“第一個家長制的世界”，“特別是，有一個人是主體，這一主體，對他的人民來說，乃是精神的‘一。侯外廬認為這確實是老子以前禮文化的特征，正如《左傳》所說：

“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則亡。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行?！?/p>

“禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜手!”

禮是天、地、人的普遍法則，老子之前社會個體的自由就是對“禮”的自由，黑格爾確實看到了這一形式真理。但黑格爾所了解到的古代中國社會的家長制是斷裂的。他沒有看到春秋時期關(guān)于禮的反思所包涵的對于“自由”的新的探索。，事實上，孔子就曾指出：禮思維的源出以及滲入人心起初完全是自發(fā)·的，是人們追求一種宇宙萬物相通，天人和合思維的滲透，不是對立著的而是統(tǒng)一的。而非黑格爾所看到的僅是禮儀度數(shù)，以及個體所受到的服從、約束的表層現(xiàn)象。特別是老子對禮也有嚴肅的批評：《道德經(jīng)》第三十八章講到“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！边@是老子對當世之禮流于形式、表層的一種批評。它顯示出“自由”對禮制的超越，而黑格爾對這一點卻沒有引起足夠的重視。

其二，侯外廬評述黑格爾的“實體性自由”又一表現(xiàn)即“自然神實體”，在黑格爾看來，在現(xiàn)實矛盾的激烈爭奪中，老子選擇了退回到更廣闊的一個統(tǒng)一體中，那就是“道法自然”的普遍的一。

黑格爾認為老子思想回歸自然，“而貴食母”，似乎解放了，自由了，然而這一自由本身：，也仍然是一個實體性自由，而非個體的自由。黑格爾說它是“不自然的光”，即它不是主體人認識到自我的意識之光。侯外廬結(jié)合史實指出：“否定國民階級的個性，反而成為自然的奴隸，老子在不自覺的階級立場上，代表了沒落的氏族公社農(nóng)民的天真心理。他主觀上雖然表現(xiàn)以期待侯王的治道，但客觀上暴露了社會的對立與矛盾，侯王也者是不能在非歷史的歷史上堅守的，這是現(xiàn)實?！?/p>

可以說，侯外廬在現(xiàn)實的；物質(zhì)的層面是贊同黑格爾的，但認為黑格爾把它等同于中國古代精神發(fā)展的過程是不正確的。中國自古之精神的發(fā)展始終貫穿的是一種宇宙“通體”的意識，強調(diào)的不是像黑格爾所追求的由個體提升為獨立主體的自在自為的意識，而是更加注重在這個宇宙世界中，萬物鏈接而為一體的自然意識。因此，從本質(zhì)上說，中國古代思維不能簡單理解為一種“不自然的光”，而恰恰應(yīng)該肯定的是中國古代的“自然之光”體現(xiàn)在那種亙古綿延的天；地；人、宇宙這種臍帶關(guān)系之中，這是人的內(nèi)涵酌一種延伸，而非無主體性的外在寄托。當然‘；侯外廬在上面指出了當時的社會現(xiàn)實“侯王也者是不能在非歷史的歷史上堅守的”，但不能忘記這也僅僅是二個歷史的橫截面而已，況且也不是讓侯王們逃遁到。自然之中，而最終的目的仍然是把人作為宇宙整體的一部分去思考去探索。這種思維追求與個體實踐雖不合于黑格爾的“主體精神”，但其中合理的價值追求與判斷是不容否認的。中國精神不竭之動力也由此源源不斷地流出。

從我以上兩點不成熟的歸納中，可見侯外廬眼中的黑格爾所謂的“實體性自由”思維，可以說是當時社會的一種對立與叛逆。它并不能代表或支配中古在當時人們心中的主導思維。黑格爾在《哲學史講演錄》中談到柏拉圖的理想國時提到的當時希臘社會的人們精神。黑格爾指出：理想國根據(jù)的主要思想，就是可認作希臘倫理生活的原則的那個原則，即倫理生活具有實體性的關(guān)系，可以被奉為神圣的，所以每一個別的主體皆以精神、共相為它的目的，為它的精神和習慣；只有在這個精神中欲求、行為、生活和享受，使得這個精神成為它的天性，亦即第二個精神的天性，那主體才能有實體性的風俗習慣作為天性的方式而存在。結(jié)合這點，我們可以想象為什么他講：東方古代世界是精神的兒童時代，希臘古代世界是精神的成年時代。然而這一比喻的意義也是有限的，歷史發(fā)展證明，東方文化精神并沒有發(fā)展而達到希臘式的精神成年時代，所謂的“成年”也僅是黑格爾思維中的“邏輯精神實體”發(fā)展所達到的一種狀態(tài)。

侯外廬進一步指出，東方精神在服從關(guān)系上被實體的普遍理性所支配，這里含一定形式真理。因為亞細亞古代是早熟文明的孩子。但以亞細亞作為歷史的開端是黑格爾的荒唐。對于東方文化的精神；他沒有做到追其根、溯其源。或者說，黑格爾沒有走進東方文化的精神空間，他看到的僅僅是精神所表現(xiàn)的可見的一面，東方精神的底蘊他沒吃透。

究其原因，我認為：一方面，黑格爾在其《哲學史講演錄》中，在追求“絕對精神”的思維統(tǒng)攝之下，探尋著東西方每個階段的主體自由精神的發(fā)展程度，中國的老子同樣在他的邏輯探求的范疇之內(nèi)，且僅僅是他思維求證的對象、素材，為證實他的邏輯必然而服務(wù)。

另一方面，他作為西方文化背景下的一個體，對東方文化的理解，他是不可能具備東方這一文化實體和歷史實踐的文化沉淀的。畢竟東方的歷史文化土壤中沉淀更多酌是“天——地——人”這種動態(tài)和諧的模式在其中。不同歷史時段所側(cè)重的主體和其表象有所不同，但在尋求相對平衡中卻始終未曾離開這一宇宙立體思維之精神。

當然，在認識理解東方文化、思想演進的過程中，形式真理的閃光點我們是要認真借鑒的。借鑒的同時，我們更要以世界文化為參照，從而達到融通、提升民族文化之真精神。