吳宏政　吳星儒

摘要：

人一方面是自然生物，因而具有自然性。另一方面，人類因?yàn)榫哂蓄惐举|(zhì)而具有實(shí)體性。前者作為自然性服從的是自然法則，因而不需要教育。但后者作為實(shí)體性服從的是理性法則，這不能憑借自然本能得到實(shí)現(xiàn)，因而需要通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)。思想政治教育的本質(zhì)就在于，通過(guò)教育來(lái)培育人的實(shí)體性，從而實(shí)現(xiàn)自然性與實(shí)體性的統(tǒng)一或和解。

關(guān)鍵詞：自然性；實(shí)體性；思想政治教育觀

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2016.06.005

中圖分類號(hào)： G642文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-9749（2016）06-0017-04

什么是思想政治教育？這一問題始終是這門學(xué)科的“元問題”，對(duì)這一問題的研究，或許有多種角度，但筆者認(rèn)為從哲學(xué)的角度來(lái)理解這一問題或許是非常必要的。無(wú)論怎樣理解思想政治教育的根本性質(zhì)，實(shí)質(zhì)上都離不開對(duì)人和社會(huì)政治生活的理解。因?yàn)?，思想政治教育不過(guò)是一種關(guān)于“人”的教育，并且是一種作為“社會(huì)行為”而存在的教育活動(dòng)。那么，對(duì)這一元問題的理解，自然離不開對(duì)人和社會(huì)政治生活本性的理解。正是基于這種思考，筆者提出了“人的自然性與實(shí)體性相統(tǒng)一”的思想政治教育觀。

一、人的自然性存在方式和實(shí)體性存在方式

在西方哲學(xué)語(yǔ)境中，曾經(jīng)提出過(guò)“人是有理性的動(dòng)物”、“人是語(yǔ)言的動(dòng)物”、“人是制造和使用工具的動(dòng)物”等等。但是，到了馬克思這里，人的本質(zhì)就更為復(fù)雜，他先后提出過(guò)“類本質(zhì)”、“勞動(dòng)本質(zhì)”、“社會(huì)本質(zhì)”等等。在這些諸多理解當(dāng)中，筆者把人的存在方式理解為“自然性”和“實(shí)體性”這兩個(gè)維度。所謂自然性是指，人總是要追求物質(zhì)生活資料，這就表現(xiàn)為人對(duì)財(cái)富和物質(zhì)利益的追求。就自然性而言，它隸屬于自然生命，是由生存欲望決定的生命行為。因此，作為自然生命的最高本質(zhì)就是生存欲望。在這個(gè)意義上，人的自然性是天然存在的。有時(shí)候甚至可以被稱為是“生命本能”。但是，從思想政治教育的角度看，這種自然性就不屬于教育的范疇。因?yàn)?，即便沒有教育，人作為生物也本能地會(huì)追求物質(zhì)利益以滿足生存需要。因此，自然性是天然存在于生命本能之中的，它不需要教育。當(dāng)然，因?yàn)槿嗽谧非笪镔|(zhì)利益的時(shí)候，總是要通過(guò)各種勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，對(duì)于追求物質(zhì)利益的具體手段，則是需要教育的。而且只是作為追求物質(zhì)利益的“手段”方面，是需要教育的。而這種教育顯然不是思想政治教育的任務(wù)，而是各種自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的任務(wù)。但是，作為追求物質(zhì)利益的“本能”則是不需要教育的。因此，我們可以得出一個(gè)基本的判定：思想政治教育不來(lái)自于人的自然性。

人之為人，顯然不單純是自然性，如果是這樣，那么人和動(dòng)物就沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。因此，我認(rèn)為，就人之為人的本質(zhì)而言，人的存在方式應(yīng)該是實(shí)體性的存在方式。按照西方哲學(xué)家的主流觀點(diǎn)，“實(shí)體是自因”?！耙粋€(gè)實(shí)體不能為另一個(gè)實(shí)體所產(chǎn)生?！盵1]所謂實(shí)體是指一個(gè)存在者自己是自己的原因，即自因者。在西方哲學(xué)中，這種最高的“自因者”就是上帝，而在黑格爾的哲學(xué)中就是“絕對(duì)精神”。而人因?yàn)槭怯欣硇缘拇嬖谡?，因此也憑借理性的能力成為了一半的“自因者”。所以說(shuō)是“一半”自因者，乃是因?yàn)槿诉€有一半是“自然性”，這部分不屬于實(shí)體性范疇。自然是受因果必然性支配的，因而不是自因。而作為實(shí)體性存在，對(duì)于人來(lái)說(shuō)就意味著，他應(yīng)該成為“自因”的。我們通常把這種自因本性稱為人的“自由”。所謂自由也就是自己是自己的存在理由。而這一點(diǎn)是憑借人的理性能力才能實(shí)現(xiàn)的。作為實(shí)體性存在者，人應(yīng)該是“目的”而不是“手段”。在自然性中，人要通過(guò)自己的活動(dòng)來(lái)追求物質(zhì)資料，滿足生存。因此，人就變成了自己謀生的“手段”和“工具”。而實(shí)體性是說(shuō)，人本身應(yīng)該絕對(duì)地直截了當(dāng)?shù)刈鳛椤叭恕倍嬖?。具體表現(xiàn)為人對(duì)道德、法律和社會(huì)秩序的自覺的服從。因此，簡(jiǎn)單說(shuō)，如果人能夠把道德、法律、政治秩序作為第一生命價(jià)值，那么，這樣的人就是實(shí)體性的人。實(shí)體性當(dāng)然意味著人的普遍性，用馬克思的說(shuō)法，就是人的“類本質(zhì)”。

但是，實(shí)體性和自然性總是處在沖突中。自然性服從于欲望的自然法則；而實(shí)體性則服從精神性的理性法則。兩者不能天然地統(tǒng)一在一起，正如孟子所言“魚和熊掌不可兼得”。正是因?yàn)樽匀恍缘淖璧K，人就不能直接地作為實(shí)體而存在。比如，因?yàn)閷?duì)物質(zhì)利益的需求，人就容易放棄人格的尊嚴(yán)、放棄社會(huì)制度和法律的秩序，而沉浸在物質(zhì)利益當(dāng)中。自然性是人的個(gè)體性和特殊性，而實(shí)體性則是人的普遍性，或馬克思所說(shuō)的“類特性”。因此，自然性和實(shí)體性的關(guān)系，大體上就等同于人的個(gè)體性和普遍性之間的關(guān)系。如前文所述，自然性是天然具有的，因而不需要教育。但是，實(shí)體性作為精神的生命法則，則不是每個(gè)人都天然具有的。因?yàn)閷?shí)體性的精神能力是需要后天的“訓(xùn)練”才能實(shí)現(xiàn)的，筆者把這種訓(xùn)練就稱為是“教育”。正是在這個(gè)意義上，筆者認(rèn)為思想政治教育的本質(zhì)，也就是要培訓(xùn)人的實(shí)體性存在方式。因?yàn)?，這種實(shí)體性存在方式一方面是人之為人的本質(zhì)性規(guī)定；另一方面，這種本質(zhì)性規(guī)定卻不能天然地被每個(gè)人都獲得，因此，思想政治教育作為對(duì)實(shí)體性存在方式的訓(xùn)練，就是絕對(duì)必要的了。除非我們放棄人的實(shí)體性本質(zhì)，而這是不可能的。那么，人的實(shí)體性存在方式是怎樣的？

二、實(shí)體性存在方式的雙重維度

人的行為分為兩種，一種是個(gè)體性的，另一種是社會(huì)性的。就個(gè)體而言，他的實(shí)體性表現(xiàn)為對(duì)道德的訴求；而作為社會(huì)性而言，他的實(shí)體性表現(xiàn)為對(duì)“政治秩序”的服從。因此，人的實(shí)體性存在方式就主要表現(xiàn)為道德法則和對(duì)政治秩序的自覺服從這兩個(gè)維度。

人的行為動(dòng)機(jī)可以區(qū)分為兩種，一種是從感性的需要出發(fā)，把追求利益作為動(dòng)機(jī)；另一種是從理性的良心法則出發(fā)，把追求“善”作為行為動(dòng)機(jī)。前者不在實(shí)體性范疇之內(nèi)，因而這里不予討論。后者就被稱為是道德。道德是一個(gè)人的“主觀的自由”，是一個(gè)人憑借自己的理性立法（這一立法的結(jié)果就表現(xiàn)為良心的顯現(xiàn)）來(lái)行為的能力。因此，道德就是人的主觀的自由的實(shí)現(xiàn)方式。道德不是由外在的強(qiáng)制力使然，而是完全自己的理性為自己做主頒布的道德法則，并把法則視為行為的絕對(duì)根據(jù)。因此，在道德中人實(shí)現(xiàn)了自由的存在，因而道德就成為人的實(shí)體性存在方式。正如康德所說(shuō)，道德是一種“命令”，但不是來(lái)自外部的命令，而是來(lái)自內(nèi)部（良心）的命令。因此，在邏輯上就表現(xiàn)為“你應(yīng)當(dāng)這樣行為”這一直言命題。[2]這表明，從理性法則出發(fā)的行為是無(wú)條件的，而不是有條件的。如果一個(gè)行為是有條件的，那應(yīng)該在邏輯上表現(xiàn)為假言命題，即“如果……那么……”。顯然，作為實(shí)體性存在方式，人應(yīng)該把理性法則作為絕對(duì)無(wú)條件的行為根據(jù)，而這就是道德，因而是自己為自己立法、自己自覺服從立法的實(shí)體性存在方式。在這里，道德本身不是為了什么其他的目的而存在的，而是說(shuō)，道德本身就應(yīng)該是無(wú)條件存在的。這就是實(shí)體性的本意，它符合了“實(shí)體是自因”的命題。

在道德行為中，就出現(xiàn)了康德所說(shuō)的感性幸福原則與理性道德法則之間的沖突。而人總是直接地去追求感性幸福，這就是對(duì)物質(zhì)利益的追求。感性幸福原則是靠自然性支撐的。而理性道德法則是靠實(shí)體性支撐的。但是，理性的道德法則總是建立在對(duì)感性物質(zhì)利益的“挫抑”的基礎(chǔ)之上的，這實(shí)際上就是實(shí)體性對(duì)自然性的否定和超越。因此，道德行為作為實(shí)體性存在方式，并不是天然直接發(fā)生的，它需要人對(duì)感性欲望的節(jié)制，因而也需要通過(guò)后天的“修煉”或“修養(yǎng)”來(lái)成就。這就意味著，思想政治教育作為對(duì)道德的教育，就是必要的。因?yàn)椋说男袨榭偸侵苯拥貜母行孕腋Ｔ瓌t出發(fā)，而間接地從道德法則出發(fā)。這種作為“間接的”道德法則，是需要經(jīng)過(guò)后天的努力才能建立起來(lái)的，因而是需要教育的。在這一點(diǎn)上，思想政治教育就是對(duì)人的作為道德形式的實(shí)體性存在方式的培養(yǎng)。

亞里士多德說(shuō)：“人天然是城邦動(dòng)物”。[3]馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵4]就是說(shuō)，人總是在社會(huì)群體中生活的。而在社會(huì)群體生活中，即西方資本主義以來(lái)的“市民社會(huì)”中，人總是直接地從私利出發(fā)，因此，市民社會(huì)被馬克思看做是“惡”的領(lǐng)域。市民社會(huì)中從私利出發(fā)的行為也是源于人的自然性。在追求私利這方面，每個(gè)人都天然地會(huì)做，不需要教育。所以，思想政治教育絕不從追求私利這點(diǎn)產(chǎn)生。而人的追求私利的時(shí)候，就表現(xiàn)為人的個(gè)體性和特殊性。然而，如果每個(gè)人都追求私利，而且私利只屬于個(gè)體，那就必然出現(xiàn)霍布斯和其他社會(huì)契約論者所說(shuō)的，“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。[5]因此，這就要求每個(gè)人在追求他的私利的時(shí)候，必須要服從普遍利益。而對(duì)普遍利益的服從，包括兩種形式，一種是客觀上的服從，另一種是主觀上的服從。所謂客觀上的服從，即每個(gè)人總是通過(guò)一定的特殊社會(huì)分工的方式，來(lái)從普遍利益中獲取屬于他自己的那部分私利。因此，在客觀上，每個(gè)人雖然追求的是私利，但在客觀上必然要同時(shí)給他人帶來(lái)某種利益。分工是社會(huì)生產(chǎn)體系中的一個(gè)組成部分，因而同時(shí)就是客觀上服從了普遍利益。所謂主觀上的服從，即在自我意識(shí)中接受并認(rèn)同社會(huì)分工，并把普遍利益看做是高于自己的私人利益的“實(shí)體”。因而，如果能夠做到這一點(diǎn)，即把普遍利益視為個(gè)體私利的“真理”，那么，這就做到了主觀上的服從。而只有在主觀上做到了對(duì)普遍利益的自覺服從，才表明人是實(shí)體性的存在。因?yàn)?，普遍利益并不直接地就是私人利益，它需要人在自己的意識(shí)中通過(guò)反思的方式，而把普遍利益視為高于私利的真理。這是社會(huì)性的實(shí)體性存在方式的本質(zhì)。而做到這一點(diǎn)，顯然不是天然做到的，因而就需要后天的訓(xùn)練。因此，思想政治教育也就是訓(xùn)練人在社會(huì)政治生活中，把政治秩序作為真理的這種實(shí)體性存在方式。

實(shí)體性也就是人的普遍性。在社會(huì)生活中，實(shí)體性是怎樣產(chǎn)生的呢？在這一問題上西方哲學(xué)中主要分為兩派。一派是經(jīng)驗(yàn)論派的，主張實(shí)體性是從“契約”中產(chǎn)生的。這就是從自然性出發(fā)，為了每個(gè)人不至于一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，因此達(dá)成契約，形成普遍性，這就是社會(huì)公共權(quán)力和國(guó)家。而另一派是理性派，認(rèn)為實(shí)體是自因，因此實(shí)體性不是因?yàn)閷?duì)自然性的“妥協(xié)”才產(chǎn)生的，而是因?yàn)槿司推浔举|(zhì)來(lái)說(shuō)，應(yīng)該無(wú)條件地成為實(shí)體性存在。如果說(shuō)實(shí)體產(chǎn)生是有根據(jù)的，這一根據(jù)在西方看來(lái)就是上帝。而黑格爾則認(rèn)為是“絕對(duì)精神”。因此，他把國(guó)家稱作是“地上的精神”。因此，國(guó)家就是實(shí)體，而國(guó)家中的個(gè)體如果能夠在反思中確認(rèn)國(guó)家的絕對(duì)性，因而也就成為了“公民”。在這個(gè)意義上，公民就是人在社會(huì)生活中的實(shí)體性存在方式。

分工在客觀上使每個(gè)人都要在共同體中為他人提供某種利益，從而自己在普遍利益中獲得自己的利益。但是，因?yàn)楣餐w需要使每個(gè)人作為實(shí)體性而存在，即作為公民而存在，因此就需要對(duì)每個(gè)個(gè)體進(jìn)行一種訓(xùn)練（因?yàn)槿瞬荒芴烊恢苯拥爻蔀閷?shí)體性存在），使他們成為真正的公民。而作為實(shí)體性而存在的公民，并不是自然產(chǎn)生的，如前文所述，個(gè)體的直接目的都是追求私利，而不能把普遍利益作為直接目的。這就意味著，成為實(shí)體性存在的“公民”是需要經(jīng)過(guò)訓(xùn)練的。這一訓(xùn)練活動(dòng)就應(yīng)該是思想政治教育的目的。人不能天然地成為公民，而是需要經(jīng)過(guò)理性的訓(xùn)練，把實(shí)體性的東西在教育中建立起來(lái)，公民才是可能的。在這個(gè)意義上，思想政治教育就是幫助個(gè)體上升為實(shí)體性的公民的活動(dòng)。

三、思想政治教育的本質(zhì)是促成自然性與實(shí)體性的統(tǒng)一

在道德行為當(dāng)中，一方面是自然性對(duì)物質(zhì)利益的需求，另一方面是理性自身頒布的道德法則，它是實(shí)體性的存在。這兩者在現(xiàn)實(shí)中是經(jīng)常分裂的。因此，思想政治教育的第一個(gè)層面的功能就是要把這兩者統(tǒng)一起來(lái)。思想政治教育首先澄清道德法則的實(shí)體性價(jià)值。而后，要把這種實(shí)體性法則落實(shí)在人們之間的物質(zhì)利益關(guān)系當(dāng)中。這樣，在個(gè)體追求私利的時(shí)候，同時(shí)不違背道德法則，就構(gòu)成了思想政治教育的一個(gè)目標(biāo)。這需要通過(guò)教育把道德法則的實(shí)體性價(jià)值確立起來(lái)，這就需要在反思的意義上，把道德作為人的實(shí)體性存在方式在理論和觀念中確立起來(lái)。我們必須意識(shí)到人的實(shí)體性存在方式作為道德法則來(lái)說(shuō)，是無(wú)限的。而同時(shí)，對(duì)物質(zhì)利益地追求是從屬于幸福法則的，因而是有限性。于是，如何把有限的幸福原則在反思中納入到無(wú)限的實(shí)體性道德法則之下，就成為思想政治教育的關(guān)鍵。在這里，必須要意識(shí)到有限的東西應(yīng)該承載著無(wú)限的實(shí)體性價(jià)值，才具有真理性。這樣，當(dāng)我們放棄那些沒有實(shí)體性的利益追求的時(shí)候，恰恰是人自身的實(shí)體性存在方式的顯現(xiàn)。

在社會(huì)政治生活中，任何一種法律和制度安排都是有限的。但是，這些有限的法律和制度卻是作為實(shí)體性存在的“國(guó)家”在現(xiàn)實(shí)中的具體環(huán)節(jié)。個(gè)體應(yīng)該把國(guó)家視為至高無(wú)上的尊嚴(yán)，這就是思想政治教育中通常所說(shuō)的“愛國(guó)主義”。如果把國(guó)家理解為實(shí)體性的存在，那么，“愛國(guó)”就變成了一件無(wú)條件的事情。也就是說(shuō)，愛國(guó)不是因?yàn)閲?guó)家能夠?yàn)閭€(gè)體提供多少利益（當(dāng)然，國(guó)家是有義務(wù)為其公民提供物質(zhì)生活資料的），但是，國(guó)家為個(gè)體提供利益這件事，并不能作為公民愛國(guó)的“條件”，因?yàn)?，?guó)家是絕對(duì)的實(shí)體，而不是因?yàn)樗鼮閭€(gè)體提供利益而具有絕對(duì)權(quán)威的。因此，思想政治教育，在社會(huì)政治生活這一層面，就是要確立國(guó)家的實(shí)體性存在。而國(guó)家的實(shí)體性存在應(yīng)該作為一種價(jià)值觀變成公民的一種政治信仰，因此，公民也就因此也獲得了實(shí)體性的存在方式。

因此，思想政治教育在促成人的自然性和實(shí)體性統(tǒng)一方面，就具有了雙重的功能。具體來(lái)說(shuō)，是通過(guò)以下兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)的。第一，通過(guò)反思的意識(shí)形成一種價(jià)值觀，以便在該價(jià)值觀下使個(gè)體利益與普遍利益統(tǒng)一；第二，通過(guò)反思的意識(shí)，實(shí)現(xiàn)“主觀自由”與“客觀自由”的統(tǒng)一。

普遍利益在其直接性上不屬于個(gè)體利益，但個(gè)體卻必須從普遍利益中獲取自己的那一部分。因此，個(gè)體必須在反思中意識(shí)到，普遍利益是個(gè)體利益的“真理”，正如實(shí)體性是自然性的真理一樣。對(duì)于人而言，如果自然性沒有被納入到他的實(shí)體性當(dāng)中，自然性就沒有真理。用馬克思的說(shuō)法，人在多大程度上是社會(huì)的，人才在多大程度上是“人”的。馬克思所說(shuō)的“社會(huì)性”和“類本質(zhì)”實(shí)際上就是指人的實(shí)體性。因此，個(gè)體必須在反思的意識(shí)中看到，普遍利益不僅僅是獲取個(gè)人利益的“中介”，而且同時(shí)是個(gè)體利益的“真理”。這種反思的意識(shí)就是通過(guò)思想政治教育培養(yǎng)和訓(xùn)練出來(lái)的。這樣，在個(gè)體那里就實(shí)現(xiàn)了自然性和實(shí)體性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是把自然性納入到了實(shí)體性之下，因而統(tǒng)一的基礎(chǔ)是實(shí)體性而非自然性。這句話概括起來(lái)就是“君子愛財(cái)，取之有道”。

按照德國(guó)古典哲學(xué)的說(shuō)法，所謂“主觀自由”是指內(nèi)在的道德法則，即一個(gè)人的行為是否是自由的，只有他自己才知道。別人無(wú)法從一個(gè)行為結(jié)果和現(xiàn)象中知道行為的動(dòng)機(jī)是從道德法則出發(fā)的還是從私利目的出發(fā)的。因此，道德就永遠(yuǎn)不能超出主觀自由的界限。思想政治教育就是要幫助人在反思中確立行為的道德法則的理論自覺，從而使人獲得“主觀的自由”。但是，作為社會(huì)政治生活，道德就不能夠成為確定的行為規(guī)范，因此必須通過(guò)法律和國(guó)家制度等客觀的形式來(lái)保證所有人的自由。因此，法律和政治制度是“客觀自由”的保證。思想政治教育就是要通過(guò)反思，促使人們意識(shí)到，政治制度是國(guó)家的具體組織形式。雖然法律和制度是有限的，但卻不影響它作為國(guó)家的具體規(guī)定而具有這一實(shí)體性的本性。因此，在這個(gè)意義上，公民就是個(gè)體的真理。個(gè)體在政治生活中如果不作為把國(guó)家視為神圣的絕對(duì)無(wú)條件者，就沒有上升到實(shí)體性的存在。因此，公民就是個(gè)體的實(shí)體性存在方式。思想政治教育就是要把個(gè)體培養(yǎng)成實(shí)體性存在的公民。

綜上所述，人的自然性存在方式是天然的，它不需要教育。因此，思想政治教育的本質(zhì)就是要培育人的實(shí)體性存在方式。實(shí)體性存在方式是需要后天訓(xùn)練才是可能的。但是，培育實(shí)體性存在方式并不意味著拋棄自然性，因此，還需要把自然性歸攝于實(shí)體性之下，從而實(shí)現(xiàn)自然性與實(shí)體性的統(tǒng)一。在筆者看來(lái)，這就是思想政治教育的本質(zhì)。

參考文獻(xiàn)

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