三、超越絕對(duì)沖突論與絕對(duì)融合論

就作者的基本傾向或最后結(jié)論而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以區(qū)分為沖突論與融合論，而以沖突論者居多。但張西平的這本書(shū)很難簡(jiǎn)單地加以歸類(lèi)。究其原因，正在于張西平把這場(chǎng)中西文化交流的基本性質(zhì)判定為平等的交流，把這一交流的過(guò)程判定為雙向互動(dòng)，把最后的交流結(jié)果斷定為促使參與交流的雙方自身文化的更新與轉(zhuǎn)型，只是中國(guó)一方的文化更新與轉(zhuǎn)型沒(méi)有歐洲一方那么明顯罷了。筆者基本認(rèn)同張西平先生的論斷，也贊許張著以大量的史料為他的基本判斷作了有力的支撐。但也許是由于張著的類(lèi)型屬于史學(xué)類(lèi)專(zhuān)著，因此沒(méi)有從理論上對(duì)文化傳播的基本規(guī)律再作探討和總結(jié)。這雖然不是張西平在其著作中預(yù)定要完成的任務(wù)，但筆者讀來(lái)仍感到遺憾。因?yàn)?，在掌握了大量史料并得出上述基本判斷的基礎(chǔ)上，張西平先生本來(lái)是可以百尺竿頭再進(jìn)一步，從理論層面超越以往“絕對(duì)沖突論”與“絕對(duì)融合論”的僵硬對(duì)峙，進(jìn)入文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型的新境界的。

筆者所說(shuō)的“絕對(duì)沖突論”，即以往學(xué)術(shù)界將沖突視為文化交流與傳播活動(dòng)本質(zhì)特征的觀點(diǎn)與立場(chǎng)，而“絕對(duì)融合論”，即以往學(xué)術(shù)界視“無(wú)差別融合狀態(tài)”為文化交流與傳播活動(dòng)最終結(jié)果的觀點(diǎn)與立場(chǎng)。在此我們可以依據(jù)文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型論的基本理論來(lái)闡明應(yīng)當(dāng)如何看待文化沖突與文化融合。

文化沖突與對(duì)抗是由文化傳播與交流活動(dòng)引發(fā)的普遍現(xiàn)象。發(fā)生文化沖突與對(duì)抗的原因從理論上分析，無(wú)非就是不同文化的差異性、傳播目的與手段的正當(dāng)性、一種文化對(duì)異質(zhì)文化的需要程度，以及對(duì)參與交流雙方的權(quán)益能否得到有效的保障。我們對(duì)文化沖突要作具體分析，而不應(yīng)加以籠統(tǒng)的肯定或否定。從整個(gè)中西文化沖突的歷史來(lái)看，以戰(zhàn)爭(zhēng)為文化傳播通道所引起的文化沖突多于導(dǎo)致討論和批評(píng)的文化沖突。但是，文化沖突帶來(lái)的不良后果只能用來(lái)證明不同類(lèi)型文化的差異和文化傳播手段之不恰當(dāng)，不能用來(lái)證明中西文化不可能會(huì)通或融合。

文化沖突是客觀存在，不容否認(rèn)，但人們對(duì)文化沖突帶來(lái)的后果和意義的觀察與評(píng)價(jià)則囿于人們的民族文化情結(jié)而具有強(qiáng)烈的主觀性。文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型論以不同類(lèi)型文化之差異的縮小來(lái)觀察世界文化發(fā)展的趨勢(shì)，而以自愿接受還是強(qiáng)迫接受為判斷文化傳播手段之恰當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。以往的中西文化沖突造成過(guò)巨大的災(zāi)難，但與此同時(shí)，它也起著富有成效的積極作用。可以預(yù)計(jì)，今后的中西文化交流仍將充滿(mǎn)沖突，但是，前進(jìn)的道路無(wú)論如何迂回曲折，千磨萬(wàn)劫，但它一定會(huì)持續(xù)不斷地走向一個(gè)更加寬敞的新的文化世界。

除了承認(rèn)文化沖突的必然性以外，我們還必須承認(rèn)異質(zhì)文化融合的可能性，這不僅是世界各大文化體系形成的歷史告訴我們的事實(shí)，而且也是世界文化發(fā)展的大趨勢(shì)；但與此同時(shí)，我們也要否認(rèn)世界文化的發(fā)展能達(dá)到無(wú)差別的單一文化狀態(tài)，亦即絕對(duì)的融合。斯賓格勒否定文化融合的可能性。他認(rèn)為，每一種文化代表了各自獨(dú)立的象征系統(tǒng)，這種象征既是在本質(zhì)上不同的，也是無(wú)法相互通融的，它們是自我幽閉的，只是在表象上存在著“交流”、“融合”之類(lèi)的現(xiàn)象而已。然而，內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外表形狀相矛盾，只是對(duì)融合前后文化的對(duì)照觀察，忽略了通過(guò)雜交產(chǎn)生新型文化這一事實(shí)。文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型論不僅要考察文化類(lèi)型及其根本差異，更要注重文化融合后輸出方與接受方各種文化要素的組合、調(diào)適，乃至達(dá)到和諧，從而比舊文化具有更為強(qiáng)大的生命力。

在文化傳播學(xué)的理論研究中，文化傳播曾被用來(lái)反對(duì)文化宿命論。為了說(shuō)明文化不會(huì)衰亡，學(xué)者們就用文化轉(zhuǎn)移來(lái)概括文化傳播的本質(zhì)，認(rèn)為文化傳播導(dǎo)致文化不斷地由一種類(lèi)型向另一種類(lèi)型轉(zhuǎn)移，而文化的轉(zhuǎn)移又導(dǎo)致了文化的不斷進(jìn)步。但文化轉(zhuǎn)移論也有缺陷，因?yàn)槲幕?lèi)型的轉(zhuǎn)移講到底是指一種類(lèi)型被另一種類(lèi)型所取代，而不是文化的轉(zhuǎn)型。在以往對(duì)中西文化關(guān)系的解說(shuō)中，兩種主張針?shù)h相對(duì)，然而，無(wú)論是主張以西方文化替代中國(guó)文化，還是主張用東方文化主宰未來(lái)世界，都是期望以一種文化替代另一種文化，實(shí)際上講的還是文化轉(zhuǎn)移，而沒(méi)有涉及文化轉(zhuǎn)型。還有一種解說(shuō)主張中西文化各有所長(zhǎng)，混而配之，構(gòu)造出一種最優(yōu)的文化形態(tài)。但這種解釋以混合、取長(zhǎng)補(bǔ)短為手段，沒(méi)有講到外來(lái)文化要素與本有文化要素之沖突和融合所引起的文化型變。就其本質(zhì)而言，只是上述文化替代論在要素層次上的變體。

文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型論否認(rèn)文化宿命，承認(rèn)文化更新。但它把文化延續(xù)的希望不是寄托在文化轉(zhuǎn)移上，而是寄托在文化轉(zhuǎn)型上。它認(rèn)為文化轉(zhuǎn)型是一個(gè)歷史過(guò)程，它不是外來(lái)文化與本有文化之間的簡(jiǎn)單取代，而是通過(guò)外來(lái)文化與本有文化之間的沖突與調(diào)和實(shí)施重組，從而產(chǎn)生新型文化。當(dāng)一個(gè)社會(huì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，從這種社會(huì)文化的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、思想等各個(gè)層面都可以看到這種轉(zhuǎn)型的發(fā)生。文化就其核心內(nèi)容而言，是不能加以簡(jiǎn)單替換的。但是，通過(guò)文化間的相互對(duì)話(huà)可以拓展文化視野，乃至于在不同文化間形成共同的視野。這種拓展其實(shí)是一個(gè)雙向運(yùn)動(dòng)的過(guò)程。一方面，它通過(guò)文化之間的對(duì)話(huà)來(lái)發(fā)現(xiàn)自身文化的邊界和局限，另一方面，它又通過(guò)對(duì)自身文化的重新解釋來(lái)拓展自身的文化視野。這是一種反復(fù)的循環(huán)回答。對(duì)外來(lái)文化的解讀，實(shí)際上是從本有文化的角度向外來(lái)文化發(fā)問(wèn)，而從外來(lái)文化中得到的回答，又會(huì)促使向自身的文化傳統(tǒng)發(fā)問(wèn)，并進(jìn)一步迫使本有文化以新的方式對(duì)外來(lái)文化作答，對(duì)自身文化作出新的理解。

文化視野的拓展，既是一個(gè)不斷解讀對(duì)方文化的過(guò)程，也是一個(gè)不斷對(duì)自身文化傳統(tǒng)重新解釋的過(guò)程。原來(lái)的文化鴻溝愈大，新的智力視野或文化世界也就擴(kuò)展得愈大。因此，外來(lái)文化與本有文化的融合結(jié)果，并不是兩者合二而一，而是通過(guò)各自的拓展達(dá)到視野上的融合。一方面，作為不同的文化體系，外來(lái)文化與本有文化將依然保有各自的特性；另一方面，文化視野的融合，意味著兩種文化可以達(dá)到彼此理解對(duì)方文化的特定問(wèn)題、評(píng)判方式和價(jià)值取向，并從自身文化的角度對(duì)其予以可被其他文化理解的內(nèi)容加以評(píng)說(shuō)。所以，文化的融合并不會(huì)創(chuàng)造一種單一文化的一統(tǒng)天下，而只會(huì)導(dǎo)致各種不同文化的共同繁榮和交相輝映。

四、宗教與哲學(xué)的雙向交流

宗教與哲學(xué)的關(guān)系密不可分。在文化系統(tǒng)中，宗教與哲學(xué)同處于精神文化的核心層面?？缥幕奈幕瘋鞑ビ袩o(wú)宗教與哲學(xué)層面的交流與融合，是判定文化傳播深入程度的標(biāo)志之一。盡管張西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多個(gè)層面，但宗教和哲學(xué)的雙向交流是張西平這本專(zhuān)著的重頭戲，也是張著超出其他同類(lèi)著作之處。

張西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化傳播史和文化接受史是兩個(gè)相互聯(lián)結(jié)而又區(qū)別的不同方面。只有弄清傳播史，才能摸清文化交流基本脈絡(luò)，但僅僅停留于此也是不夠的，因文化交流，尤其是哲學(xué)思想的交流，它是同交流雙方國(guó)家的思想史聯(lián)系在一起的，文化接受史實(shí)際是從思想史的角度來(lái)看文化交流的傳播，從而把文化交流史從一般性的歷史描述深入到思想史的對(duì)比研究中和比較哲學(xué)研究中。當(dāng)然，若不以傳播史為基礎(chǔ)，這種接受史的研究也無(wú)從談起，沒(méi)有歷史便沒(méi)有思想，歷史是思想的搖籃。在這個(gè)意義上說(shuō)，離開(kāi)文化交流史、哲學(xué)交流史去搞所謂比較文化研究和比較哲學(xué)研究，只具有純粹抽象的意義，而不具有任何實(shí)際思想史的意義。因?yàn)閮煞N文化、兩種哲學(xué)的相互接受的實(shí)際歷史過(guò)程幾乎是和書(shū)面意義上的、純理論的哲學(xué)比較完全不同的?！奔伡幉?筆者認(rèn)為，這段話(huà)含義甚豐，但最重要之處在于指出了以往研究結(jié)論中的一個(gè)通?。夯焱撤N外來(lái)宗教或哲學(xué)自身的特性及其在傳播過(guò)程中的作用。

任何外來(lái)思想均有其自身的淵源和性質(zhì)。中國(guó)學(xué)者們一般認(rèn)為：“利瑪竇傳入的神學(xué)思想，屬于中世紀(jì)歐洲正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)思想理論體系?！奔伡彶?這一判斷是正確的。然而，對(duì)耶穌會(huì)士在華傳播的宗教與哲學(xué)思想追根溯源以確定其本身性質(zhì)是一回事，考察其在傳播過(guò)程中對(duì)中國(guó)社會(huì)與思想起了什么作用是另一回事。在筆者看來(lái)，兩種異質(zhì)文化傳統(tǒng)，尤其是宗教與哲學(xué)思想之間的溝通、了解，不論其媒體的主觀意圖如何，必然會(huì)在超出媒體的更大范圍內(nèi)發(fā)生作用。傳播方為了達(dá)到更好的傳播效果，會(huì)針對(duì)接受方的實(shí)際情況對(duì)其宗教哲學(xué)、思想作形式和內(nèi)容上的調(diào)整和修飾，而接受方則會(huì)根據(jù)自己的實(shí)際需要對(duì)外來(lái)思想作翻譯、詮釋、再創(chuàng)造的工作，從而引起建設(shè)性的傳播、解釋和運(yùn)用。在具體的文化傳播與交流的實(shí)例研究中，這是最值得研究者注意的方面。因?yàn)檎沁@種雙向的詮釋和創(chuàng)造活動(dòng)，提供了精神文化融合的契機(jī)。而思想原本自身的性質(zhì)如何并不對(duì)其能否發(fā)揮作用起決定性的作用。

中國(guó)學(xué)術(shù)界以往對(duì)明末清初外來(lái)宗教與哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)受到中國(guó)學(xué)術(shù)界某些“定評(píng)”的影響。有些學(xué)者認(rèn)為，利瑪竇為代表的傳教士所傳基督教哲學(xué)是中世紀(jì)正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)，其本身具有落后的性質(zhì)，由此推論這種舊思想不可能對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生什么積極作用，進(jìn)而感到難以解釋晚明的一些儒生士大夫能夠接受天主教的信仰，并利用傳教士輸入的中世紀(jì)的西方哲學(xué)思想作出有利于中國(guó)文化更新的貢獻(xiàn)。而從文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型論的視野出發(fā)，我們認(rèn)為，耶穌會(huì)傳教士的哲學(xué)本身的性質(zhì)不能決定其影響的大小與正負(fù)，也不存在著中國(guó)人根本或完全無(wú)法理解西方哲學(xué)的問(wèn)題，耶穌會(huì)士比較平等的傳教態(tài)度及其為了使中國(guó)人能夠理解他們的思想而做的大量文化適應(yīng)工作，為中國(guó)人（在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，當(dāng)然只能是少數(shù)有機(jī)會(huì)接觸到西方哲學(xué)思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了條件。在基本理解的基礎(chǔ)上，他們運(yùn)用這些外來(lái)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想（儒道釋?zhuān)┱归_(kāi)批判，其中不乏創(chuàng)造性地運(yùn)用外來(lái)思想的實(shí)例?？傊?，確定耶穌會(huì)士自身?yè)碛械恼軐W(xué)思想的性質(zhì)不應(yīng)成為我們深入研究的障礙，而只是一項(xiàng)基礎(chǔ)性的工作。今后研究的重點(diǎn)應(yīng)該是深入考察外來(lái)的基督教思想在中國(guó)文化環(huán)境中的嬗變，考察它與中國(guó)思想會(huì)通融合的可能性，考察它與中國(guó)思想磨合后產(chǎn)生新型思想的途徑與道路。

張西平的著作不僅用大量的史料為我們介紹了明清間入華傳教士翻譯和傳播的各種西方哲學(xué)和宗教思想（包括亞里士多德哲學(xué)、托馬斯·阿奎那哲學(xué)、基督教神學(xué)等），而且發(fā)揮了他原先攻讀西方哲學(xué)的特長(zhǎng)，糾正了某些中國(guó)學(xué)者因缺乏西方哲學(xué)史的功底而造成的對(duì)該時(shí)期外來(lái)哲學(xué)理解上的偏差。更重要的是他能夠運(yùn)用史料，具體分析各種外來(lái)哲學(xué)與神學(xué)在傳播過(guò)程中發(fā)生的“信息本土化現(xiàn)象”紒紣矠 。以此為基礎(chǔ)，他在總體評(píng)價(jià)各種外來(lái)哲學(xué)、宗教思想對(duì)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際影響時(shí)就能做到實(shí)事求是，不故意夸大，也不故意貶低，力求公允。

為了揭示該時(shí)期宗教與哲學(xué)的雙向交流，張西平在其著作的下篇詳盡地描述了中國(guó)宗教和哲學(xué)思想的西傳過(guò)程，并具體分析了儒、釋、道在西方的早期傳播，以及這些思想對(duì)法國(guó)、德國(guó)、英國(guó)等西歐國(guó)家產(chǎn)生的文化影響。這方面的材料和研究是筆者陌生的，不敢妄評(píng)，但其結(jié)論令我振奮。張西平說(shuō)：“就中國(guó)宗教與哲學(xué)在西方的傳播來(lái)說(shuō)，從１５９２年高母羨將《明心寶鑒》譯為西班牙文到１８１４年１６卷的《中國(guó)雜纂》，即《中國(guó)人之歷史、學(xué)術(shù)、藝術(shù)、風(fēng)俗、習(xí)慣等等的考論》出版，前后近二百多年，中國(guó)宗教和哲學(xué)思想，文化傳統(tǒng)，大規(guī)模地、系統(tǒng)地傳入歐洲，中國(guó)文化成為催生啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要因素，中國(guó)宗教和哲學(xué)以其獨(dú)特的思維方式，深邃的哲學(xué)思考，深深影響了歐洲啟蒙時(shí)代的思想家?！奔伡懖?我也相信，這一結(jié)論會(huì)令國(guó)內(nèi)專(zhuān)治中國(guó)哲學(xué)或外國(guó)哲學(xué)的學(xué)者們受到啟迪和鼓舞，增強(qiáng)走上世界哲學(xué)舞臺(tái)的信心。

五、中國(guó)哲學(xué)要與西方哲學(xué)平等地對(duì)話(huà)

世紀(jì)之交易出驚世駭俗之言。我們清清楚楚地記得，十九、二十世紀(jì)之交，斯賓格勒大呼“西方的沒(méi)落”；二十、二十一世紀(jì)之交，中國(guó)有人大談“三十年河?xùn)|，三十年河西”，二十一世紀(jì)將是中國(guó)人的世紀(jì)。進(jìn)入新世紀(jì)以后，當(dāng)世界各國(guó)民眾期盼上蒼保佑，希望能過(guò)上太平日子的時(shí)候，震撼世界的“９·１１”事件發(fā)生了。這一事件似乎又一次無(wú)情地嘲笑了各種尋求文化融合的主張，也令筆者反思良久。然而筆者仍舊堅(jiān)信：“文化沖突必然出現(xiàn)，但不能用來(lái)證明文化融合的不可能?！奔伡挷?從學(xué)者的使命考慮，文化沖突越激烈，越應(yīng)該倡導(dǎo)文化融合。

張西平先生說(shuō)：“百年煙云，滄海一粟。當(dāng)今天東西方又重新回到一個(gè)平等的起點(diǎn)上時(shí)，當(dāng)哥倫布所起航的世界一體化進(jìn)程已成鋪天大潮之時(shí)，回顧近四百年的中西文化思想交流歷程，我們應(yīng)從整體上對(duì)中西關(guān)系作一新的說(shuō)明，或者說(shuō)我們應(yīng)當(dāng)將中國(guó)放入世界近代化的進(jìn)程中，把世界作為一個(gè)整體來(lái)重新考慮中國(guó)的文化和思想重建問(wèn)題?！奔伡摬?對(duì)張西平先生的這一基本態(tài)度，筆者從心底里認(rèn)同，并愿有更多的學(xué)者能夠接受。

無(wú)人否認(rèn)人類(lèi)社會(huì)在新世紀(jì)走向全球化的步伐會(huì)越來(lái)越快。全球化不僅使不同國(guó)家的價(jià)值觀念、習(xí)俗風(fēng)尚、生活方式等趨向于國(guó)際化，也將使哲學(xué)探討的課題、哲學(xué)家的思維方式，乃至于研究方法趨向于一體化。未來(lái)世界哲學(xué)的發(fā)展，一方面受全球化趨勢(shì)的影響必然從總體上趨向統(tǒng)一，然而另一方面，這種趨同并不排斥與否定不同國(guó)家或地區(qū)哲學(xué)的存在和發(fā)展。隨著“歐洲中心論”的消解和世界哲學(xué)多元化發(fā)展格局的形成，各個(gè)國(guó)家或地區(qū)的哲學(xué)，客觀上都成為人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展的有機(jī)組成部分。未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展既不是西方哲學(xué)獨(dú)占鰲頭的時(shí)代，也不是東方哲學(xué)定為一尊的時(shí)代，而是在多元共同發(fā)展過(guò)程中走向統(tǒng)一，又在統(tǒng)一中存在多元發(fā)展的時(shí)代。

由此觀之，中國(guó)學(xué)者在新世紀(jì)研究外國(guó)哲學(xué)的重要意義就不僅僅是向中國(guó)社會(huì)介紹西方哲學(xué)思想，為中國(guó)本土哲學(xué)的發(fā)展起一個(gè)橋梁作用，而應(yīng)視為“中國(guó)人研究的哲學(xué)”走向世界的一個(gè)組成部分。馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科的劃分著眼于研究對(duì)象上的區(qū)別，中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是中國(guó)哲學(xué)家的思想與著作，外國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是外國(guó)哲學(xué)家的著作與思想，但我們決不會(huì)因?yàn)橥鈬?guó)哲學(xué)研究的研究對(duì)象是外國(guó)哲學(xué)家的著作與思想而認(rèn)為其研究結(jié)果是外國(guó)人的思維結(jié)晶。

中國(guó)杰出的古希臘哲學(xué)研究專(zhuān)家陳康先生說(shuō)過(guò)，如果我國(guó)學(xué)者研究西方哲學(xué)的著作，能“使歐美的專(zhuān)門(mén)學(xué)者以不通中文為恨（這決非原則上不可能的事，成否只在人為?。?，甚至因此欲學(xué)習(xí)中文，那時(shí)中國(guó)人在學(xué)術(shù)方面的能力始真正的昭著于世界?！奔偧姴?陳康先生在大約半個(gè)世紀(jì)前說(shuō)出的這番話(huà)表達(dá)了中華學(xué)人立志攀登世界哲學(xué)研究巔峰的宏偉抱負(fù)和崇高理想。面對(duì)全球化的大趨勢(shì)，中國(guó)學(xué)者唯有著眼于世界，努力向前。張西平先生的研究結(jié)論也能起到這種鼓舞作用，它將促使中國(guó)學(xué)者抱著平穩(wěn)的心態(tài)去與西方學(xué)者進(jìn)行平等的交流和對(duì)話(huà)。

紒紟矠 《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，第３２９頁(yè)。

紒紡矠 林金水：《利瑪竇與中國(guó)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，北京，１９９６年，第２１７頁(yè)。

紒紣矠 參閱《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，第６６頁(yè)。

紒紤矠 參閱《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，第４８９頁(yè)。

紒紥矠 王曉朝：《文化互動(dòng)轉(zhuǎn)型論——新世紀(jì)文化研究前瞻》，《浙江社會(huì)科學(xué)》，１９９９年第３期，第１０６頁(yè)。

紒紦矠 《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，第８頁(yè)。

紓紛矠 陳康：《巴門(mén)尼德斯篇》譯注者序，商務(wù)印書(shū)館，１９８２年再版，第１０頁(yè)。