馬翀煒

本文從人類學(xué)的視角出發(fā)，通過對民族經(jīng)濟(jì)與民族文化涵義的認(rèn)識及二者關(guān)系的辨析，指出民族經(jīng)濟(jì)與民族文化是嵌合在一起的。民族經(jīng)濟(jì)不可能游離于民族文化而獨(dú)立，民族文化又必然要以民族經(jīng)濟(jì)為依托。民族發(fā)展不僅與民族經(jīng)濟(jì)相關(guān)聯(lián)，而且也與民族文化、與人本身的完善和發(fā)展相關(guān)聯(lián)。因此，民族發(fā)展是一個整體性的問題。在現(xiàn)代世界體系中，處于世界邊緣位置的民族是無法再重復(fù)中心國家的發(fā)展道路的，他們所能作的只能是動員更為廣泛的社會文化資源，充分運(yùn)用包括經(jīng)濟(jì)資本、社會資本和文化資本等多種資本形式來為自身的全面發(fā)展提供動力。民族文化的資本化運(yùn)用的實(shí)踐活動就是這樣的努力行為，其意義深遠(yuǎn)。因?yàn)檫@樣的實(shí)踐不僅為民族的發(fā)展提供了多樣化的道路，而且還為民族文化的弘揚(yáng)提供了制度化的保證，進(jìn)而也為人類新的文明的產(chǎn)生奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：民族文化資本化民族發(fā)展

作者馬羽中煒，1963年生，云南大學(xué)人類學(xué)系博士生。地址：昆明市翠湖北路52號，郵編650091。

在每個民族都進(jìn)入了或正在被卷入經(jīng)濟(jì)支配社會的現(xiàn)代體系的今天，經(jīng)濟(jì)全球一體化與民族文化多元性的沖突日益尖銳。人們在認(rèn)同民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是第一位的同時，面對經(jīng)濟(jì)的一體化發(fā)展對民族文化的沖擊深感無所適從。似乎經(jīng)濟(jì)的發(fā)展給出的所謂在發(fā)展中保護(hù)和進(jìn)一步發(fā)展民族文化的承諾顯得那么虛幻和難以兌現(xiàn)?，F(xiàn)代化的海市蜃樓般的動人景象使每個民族都不可能無動于衷，而對民族文化的依戀又使人們在現(xiàn)代化進(jìn)程中常常首鼠兩端，不知何為出路。多民族國家中的少數(shù)民族面臨的困境就更加突出。人們在積極發(fā)展經(jīng)濟(jì)與保護(hù)和弘揚(yáng)民族文化這樣一個原本是可以整合的發(fā)展問題上，無論是理論層面還是實(shí)踐層面都掉入了一個難以自拔的陷阱。這樣，深入認(rèn)識“民族經(jīng)濟(jì)”與“民族文化”的涵義，辨析二者之間的相互關(guān)系，進(jìn)而在具體的可操作的層面上，就會提出一個更具實(shí)踐性的問題：如何把民族文化作為一種資源手段或工具，并在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中加以積極運(yùn)用。

一、民族文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)聯(lián)

人類學(xué)研究的核心范疇包容著民族、文化、經(jīng)濟(jì)等諸多內(nèi)容。撇開各種宗派、各種視角的差異，我們可以發(fā)現(xiàn)，在各種不同的對文化的理解中，最根本的要義在于：人創(chuàng)造文化，文化又塑造人。文化最基本的功用就是使人作為個體可以生存，作為類可以延續(xù)。戈德利耶曾指出：“與其他社會動物不同，人類不僅生活在社會之中，他們?yōu)榱松娑鴦?chuàng)造社會。在人類的生存中，依賴自身和圍繞他們的自然，他們發(fā)明了思想和行動的新的方式。由此，他們創(chuàng)造文化建造了歷史……由此，人類對自然進(jìn)行改造而擁有了歷史。”

在人類的歷史中，一個無可爭辯的事實(shí)是，“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。這樣，經(jīng)濟(jì)分析從一開始就成為了民族文化研究中的最為根本的內(nèi)容。在直接生長于自然血緣基礎(chǔ)的氏族組織中，在人與自然的同一性中，經(jīng)濟(jì)過程不僅表現(xiàn)為一個群體活動的過程，而且同非經(jīng)濟(jì)性的社會過程融合為一個總體性的社會過程。民族文化作為一個整體，各種文化要素是有機(jī)聯(lián)系的，民族經(jīng)濟(jì)作為其中的一個重要因素，也是不能游離于民族文化而獨(dú)立存在的。戈德利耶就曾特別指出，像物質(zhì)與精神、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑等范疇的出現(xiàn)，只是一種抽象，實(shí)際上它們都是一個整體的不同部分。我們確實(shí)要避免在理解民族經(jīng)濟(jì)與民族文化的關(guān)系時，有意無意地將二者人為地分離而忘了民族經(jīng)濟(jì)與民族文化是“嵌合”在一起的。

英文的“經(jīng)濟(jì)”(economy)一詞源于希臘文(oikonomos)，最初是指家庭這一最基本的生產(chǎn)與消費(fèi)單位，如何通過家政管理使用自己的土地和奴隸來創(chuàng)造更多的財富?！坝媒裉斓脑拋碚f也就是一個家庭如何在一定的資源限制下實(shí)現(xiàn)收益最大化”。隨著家政管理擴(kuò)大為國家管理，于是有了法國學(xué)者蒙克萊田在17世紀(jì)初所寫的《獻(xiàn)給國王和王太后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》。又有亞當(dāng)·斯密的《國富論》，把經(jīng)濟(jì)學(xué)界定為研究國民財富的性質(zhì)及如何增加國民財富，即一國如何在一定的資源限制下實(shí)現(xiàn)國民收入最大化。在這一層面上，中國人最初將經(jīng)濟(jì)學(xué)譯為“富國策”也是合適的。

在中文中，“經(jīng)濟(jì)”的最初含義是“經(jīng)世濟(jì)民”?！稌x書·殷浩傳》有：“足下沈識淹長，思得道練，起而明之，足以經(jīng)濟(jì)”。唐代李太白詩《贈別舍人弟臺卿之江南》有：“令弟經(jīng)濟(jì)士，謫居我何傷”。這些詩文中的“經(jīng)濟(jì)”均是此義。現(xiàn)代漢語中“經(jīng)濟(jì)”一詞也有多重的來源：一是日本人在翻譯英文經(jīng)濟(jì)學(xué)一詞時使用了漢字“經(jīng)濟(jì)”，中國人后來又把西文日譯后的這個詞“譯”回了中國。而在本土的言說中，經(jīng)濟(jì)則有“節(jié)約”的含義。也可以理解為產(chǎn)量既定時成本最小的所謂“最大化”。

盡管經(jīng)濟(jì)分析揭示了人類價值最大化追求，但在此追求中，人是不能完全任意自由的，而要在相互有利的限度內(nèi)受到制約。所以，一談及經(jīng)濟(jì)過程，就意味著某種共同的價值標(biāo)準(zhǔn)通過制度化而得到確立與穩(wěn)定化，并使個體的評價與選擇行為在更大的范圍內(nèi)得到同一性的聯(lián)接，并凝結(jié)出共同的社會價值目標(biāo)，激勵著該共同體成員對經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展作出自己的貢獻(xiàn)。所以，在不同的經(jīng)濟(jì)發(fā)展時間和空間范圍內(nèi)，“最大化”只能是受到“家政”制約的“最大化”，只能是受到“民族文化”限定的“最大化”，只能是“國家”約束下的“最大化”，即使在資本主義世界體系下，“最大化”也必定脫離不開眾多不同民族國家共存這一事實(shí)的限定。

在人類歷史的長河中，經(jīng)濟(jì)與文化的“嵌合”是有普遍性的。人們的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)商品及服務(wù)的動機(jī)是由他們的文化傳統(tǒng)形成的?！吧唐繁旧硎侵行缘?，但它們的用途卻是社會性的，既可成為籬笆，也可成為橋梁?！辈煌奈幕匾暡煌纳唐泛头?wù)，進(jìn)行商品生產(chǎn)、交換、消費(fèi)的人們之間的關(guān)系有哪些是可以允許的，哪些是該禁止的，會由于文化不同而產(chǎn)生大相徑庭的結(jié)果。因此，“最小最大(以最小代價取得最大收益)關(guān)系是一個用實(shí)證才能解決的問題”。

由于文化價值觀的不同，在西方視為理性經(jīng)濟(jì)的東西，在某些地方卻是行不通的；以西方的追求“最大化”經(jīng)濟(jì)理性來說不合理的東西，在許多民族看來卻是最合理的。如一個對居住于馬來半島南部柔佛州(Johore)的植膠馬來人的人類學(xué)的研究個案表明：這些人在馬來西亞政府經(jīng)濟(jì)開發(fā)和新技術(shù)體系的推動下，收入的確增加不少，但收入并未按現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為最合理的方法使用，而是全部花在娛樂方面。在為什么要把錢存到明天而讓今天受苦的理念主導(dǎo)下，他們的經(jīng)濟(jì)生活在外來者的眼中甚至比以前更困難了。這便是消費(fèi)等價值觀受文化觀影響的典型事例。再如生活在南部非洲博茨瓦納和納米比亞邊界兩側(cè)的卡拉哈里沙漠的一個狩獵一采集民族——昆人，他們經(jīng)濟(jì)活動的關(guān)鍵，是使其人口增長率低于他們所利用的自然資源增長率。這樣，以23—40人不等，平均為31人規(guī)模而組成的共同體，在從一個宿營地遷到另一個宿營地的狩獵一采集活動中，20個成年人每周平均以2．4天從事狩獵和采集，以一天

而論，狩獵或采集的人數(shù)從零到16不等。以此而獲得的食品供應(yīng)和空閑時間，使其10％的人的壽命在60歲以上，比巴西和印度等農(nóng)業(yè)國的5％要高。如果昆人的生產(chǎn)組織方式發(fā)生變化，假使他們的狩獵活動增加一倍，從每周兩天增加到每周四天，短期的收獲會增大，人口也可能增加，但從長遠(yuǎn)來看，那么他們不僅會感到狩獵日益困難，而且會把獵物減少到難以復(fù)原的地步。可以說，昆人的生產(chǎn)模式因生態(tài)的關(guān)系使他們更傾向于減少勞動來獲得生產(chǎn)收獲的最大化。這與現(xiàn)代的發(fā)展模式也是很不相同的。

從不同民族文化下的具體的經(jīng)濟(jì)活動的分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)，把“經(jīng)世濟(jì)民”、“節(jié)約”即“最大化”理解為“經(jīng)濟(jì)”的共同內(nèi)容是不矛盾的。一方面，經(jīng)濟(jì)問題是與民族文化融合在一起的，“節(jié)約”在不同的文化環(huán)境中它的前提和后果是不同的；另一方面，人們在計算最小代價和最大利益時，又有共同的計算法，因?yàn)檫@個緣故，不同的經(jīng)濟(jì)體系才得以產(chǎn)生和生存下去。確實(shí)，當(dāng)我們在分析民族經(jīng)濟(jì)問題時，應(yīng)該注意經(jīng)濟(jì)“總是沉浸于文化環(huán)境的汪洋大海之中”，同時，民族文化也是要以民族經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生、發(fā)展為依托的，二者是融合在一起的。

從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的視野出發(fā)，經(jīng)濟(jì)是一種自然性和社會性的二重存在。商品并不是純物質(zhì)的對象，它含有觀念性的東西。商品的使用與某種精神狀態(tài)或社會情境關(guān)聯(lián)，它展現(xiàn)著一定的社會意義，表現(xiàn)出一定的社會制約。商品具有既提供生存必須又勾畫出社會關(guān)系界線的雙重作用。當(dāng)人們買進(jìn)商品的時候，他們不僅僅是“使用”，同時，他們也接受了一種文化觀念。同理，當(dāng)人們生產(chǎn)出一種產(chǎn)品并兌現(xiàn)了這種產(chǎn)品的價值時，他們也相應(yīng)地是在生產(chǎn)并推銷了一種文化觀念。在接受別人的產(chǎn)品的時候，附著在產(chǎn)品內(nèi)的文化觀念也在接受的時候被結(jié)合進(jìn)自己的觀念系統(tǒng)，新的觀念和原有觀念都在發(fā)生變化，整合是必不可少的。當(dāng)推銷出含有生產(chǎn)者的觀念的產(chǎn)品的時候，生產(chǎn)者也不要指望自己的觀念會原封不動地被對方接納，這些觀念性的東西也需改變以便整合后進(jìn)入他人的文化系統(tǒng)之中。

人們往往把民族看作從較早時代幸存下來的群體。但是，民族不僅是一種延存，而且是更具有改造自己生活方式的功能的群體。在民族社會性的歷史發(fā)展中，“民族”這個共同體的邊界，無論是血緣還是地緣都日趨含混，而更多地借助了更具文化追憶和象征意義的間接紐帶?！罢嬲讶藗兙S系在一起的是他們的文化，即他們所共同具有的觀念和準(zhǔn)則”。這種更多地依靠共同的概念和準(zhǔn)則維系在一起的人們，在最初階段就認(rèn)識到了，依靠群體的力量去與自然界作斗爭，能夠獲得遠(yuǎn)比靠個體所獲得的利益總和大得多的利益。隨著自然的退卻和人的社會性的發(fā)展，民族性越來越多地被用作一種資源博弈的手段。梅爾文·杜明認(rèn)為，民族就是“在一個較大的文化和社會系統(tǒng)中的一個社會群體，根據(jù)其所展示或據(jù)信展示的民族綜合特征所要求或被給予的特殊地位(的群體)”。對民族性的強(qiáng)調(diào)實(shí)際上就是對權(quán)力的強(qiáng)調(diào)、對資本的強(qiáng)調(diào)。

法國人類學(xué)家布迪厄在其場域理論的基點(diǎn)上，圍繞著資本是權(quán)力關(guān)系的一種表達(dá)的核心性問題，提出了經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會資本、符號資本等不同層面的界說，為資本概念的理解提供了一個全面性的廣闊視角。在強(qiáng)調(diào)文化資本可以在某些條件下轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本并能為文化資本擁有者所運(yùn)用的同時，特別富有創(chuàng)意地從文化的角度進(jìn)一步提出了社會資本的理論。布迪厄認(rèn)為：“社會資本是實(shí)際的或潛在的資源的集合體，那些資源是同對某種持久性的網(wǎng)絡(luò)的占有密不可分的，這一網(wǎng)絡(luò)是大家共同熟悉的、得到公認(rèn)的，而且是一種體制化關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)?！鄙鐣Y本即是通過能夠推動協(xié)調(diào)的行為來提高社會效率的信任、規(guī)范和網(wǎng)絡(luò)。如果說，經(jīng)濟(jì)活動的整體性離不開社會的支持，那么，把資本僅僅理解為經(jīng)濟(jì)資本是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)椤俺侨藗円M(jìn)資本的所有形式，而不只是思考被經(jīng)濟(jì)理論所承認(rèn)的那一種形式，不然，是不可能解釋社會世界的結(jié)果和作用的”。而社會資本的核心要素——網(wǎng)絡(luò)的構(gòu)建又離不開特定的文化根基，社會資本的擴(kuò)大必然要有文化理解和文化交流作為前提。事實(shí)上，要理解一個民族就必須注意經(jīng)濟(jì)資本及文化社會資本在社會生活中的作用。布迪厄指出：“從事實(shí)踐的階級都有一個明確的目的，就是追求金錢利潤的最大值，但是另一方面，如果它們的活動不帶有文化或藝術(shù)實(shí)踐及其產(chǎn)品的無目的性，它們也同樣不能被界定為從事實(shí)踐的階級。”

此番論說的深刻啟示在于：由于資本運(yùn)作是一個總體性的社會現(xiàn)象，因此，具有強(qiáng)烈功利性色彩的經(jīng)濟(jì)資本，必須緊緊依賴于社會深層的各種非功利性因素，才能充分發(fā)揮其作用并實(shí)現(xiàn)自己的目的。“利益的產(chǎn)生必定同時伴隨著它的負(fù)面對應(yīng)物——超功利性，沒有超功利性也就不可能有利益?！边@樣，資本便在更為廣泛的社會和文化的意義上獲得了非物質(zhì)形式的存在。絕大多數(shù)的物質(zhì)類型的資本(經(jīng)濟(jì)的資本類型)，都可以表現(xiàn)為文化資本或社會資本的非物質(zhì)形式；同樣，非物質(zhì)形式的資本(象征資本)也可以表現(xiàn)出物質(zhì)的形式。從而，資本的概念被擴(kuò)展為一種權(quán)利在不同場域的運(yùn)用。它暗示著這樣一種可能：不同民族體廣泛動員和挖掘其社會和文化資源的權(quán)利，可以轉(zhuǎn)化為資本化的運(yùn)用。正是資本在現(xiàn)代社會中的支配性地位，使“文化”更強(qiáng)烈地趨向于權(quán)利工具運(yùn)用。

無庸諱言，在經(jīng)濟(jì)進(jìn)程中，由于歷史的、地理的原因，每個民族所能獲得的發(fā)展的資本卻是不平等的。作為能夠更新改造自己的社會生活方式的群體，民族面對“單只是生活的歷程和環(huán)境的逼迫就為人們提供了數(shù)量大得難以令人置信的可能的生活之路”，又將如何選擇呢?人們的選擇必然以民族自身獲得最大利益為指歸，但選擇及進(jìn)一步的創(chuàng)造又不能脫離歷史與現(xiàn)實(shí)的條件。在一定的社會時空中的創(chuàng)造活動，總是既有受制約性的一面，又有主觀能動性的一面。在經(jīng)濟(jì)資本相對不足的地方，象征資本所扮演的角色就變得更加重要。以中國而論，面對東西部經(jīng)濟(jì)巨大的反差，單純的經(jīng)濟(jì)資本的投入，是顯然不夠的。少數(shù)民族增強(qiáng)自身造血機(jī)能勢在必行。包括經(jīng)濟(jì)資本、象征資本的多種資本的投入成為民族發(fā)展的關(guān)鍵。發(fā)展人類學(xué)的研究已使人們對發(fā)展的認(rèn)識發(fā)生了深刻的變化?！敖?jīng)濟(jì)”固然是發(fā)展中不可或缺的重要因素，但發(fā)展人類學(xué)視野中的發(fā)展不僅要與“經(jīng)濟(jì)”關(guān)聯(lián)，而且更多地要與“民族”、與人本身的完善和發(fā)展相關(guān)聯(lián)。這就要求將發(fā)展理論的視野拓展到文化、社會的領(lǐng)域。正是基于這樣一種認(rèn)識，資本僅僅視為可以立即而直接地轉(zhuǎn)換成金錢、并以財產(chǎn)權(quán)的形式被制度化的資本就顯得過于偏狹。這實(shí)際上就是忽視了經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)制度的存在依賴于文化價值這一事實(shí)?？梢钥隙?，脫離了經(jīng)濟(jì)的文化基礎(chǔ)，任何經(jīng)濟(jì)目標(biāo)都將以失敗告終。

二、民族文化的資本化運(yùn)用實(shí)踐

在某種全新的意義上，現(xiàn)代世界已經(jīng)成為一個互動的體系，世界進(jìn)入大規(guī)模的互動狀態(tài)已達(dá)數(shù)世紀(jì)之久。然而，就其秩序和強(qiáng)度而言，當(dāng)今世界所卷入的互動達(dá)到了一種前所未有的新境界。任何民族的發(fā)展在今日都必須面對這樣一個新的局面。找到本民族在整個世界范圍內(nèi)的位置，是發(fā)展問題的一個前提。沃勒斯坦認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義世界體系就是一張連結(jié)第一世

界和第三世界的網(wǎng)，這張網(wǎng)將世界的生產(chǎn)和消費(fèi)連結(jié)到了一起。當(dāng)代世界呈現(xiàn)出中心、邊緣、半邊緣的民族結(jié)構(gòu)格局。世界各民族都參與了這個世界體系的構(gòu)建，但各自在其中的地位、作用和影響并不是等同的；同時，這一結(jié)構(gòu)又非靜態(tài)的或凝固的，而是處在一個不斷變化的動態(tài)過程中。一個國家發(fā)展的機(jī)會主要依賴于它在這個體系中的位置。而這個世界體系在本質(zhì)上是由中心富裕國家主導(dǎo)的，一切后發(fā)展民族在這一主要有利于中心國家的體系中生存，便是他們使自身處于更加不利的地位的根本性原因。追求發(fā)展的窮國既無法在高科技領(lǐng)域同發(fā)達(dá)國家競爭，而不平等的貿(mào)易系統(tǒng)又使大量的資源從窮國流入富國。于是，當(dāng)后發(fā)展民族試圖以追趕富裕的、更加有生產(chǎn)效率的第一世界國家為目標(biāo)來發(fā)展自身時，他們是無法走英、美等國在最近200年中所走過的道路的，因?yàn)槭聦?shí)上，這些路已被這個預(yù)設(shè)的世界框架堵死了。

現(xiàn)代化理論提出的追隨歐美道路并將這一道路視為唯一選擇的觀點(diǎn)，被現(xiàn)實(shí)所證明是不可取的，根本原因就是其忽視了世界各民族在歷史和地理空間上的極大差別。只有正視在人與自然交往以及其他民族的相互關(guān)系中歷史地形成的民族文化，以及民族文化在現(xiàn)代世界體系的預(yù)設(shè)框架中的地位和世界民族發(fā)展不平等的客觀現(xiàn)實(shí)，才能清楚地看到：資本主義經(jīng)過數(shù)百年的發(fā)展已到了這樣一種地步，即任何國家、民族甚至氏族的發(fā)展如不考慮自身在世界體系中的地位都是一種錯誤。意識到這種不平等，不積極地采取更為有效的對策，從而退入“不要碰我”的孤立主義，那就只能使本民族在世界格局中處于更加不利的地位。同時，處于邊緣地區(qū)的民族的發(fā)展，要想僅僅就在“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理性”中發(fā)現(xiàn)自己的路實(shí)在是不可能的；而更有希望的選擇可能，就是如何動員更為廣泛的社會和文化的資源來提供發(fā)展的動力?；蛟S我們應(yīng)該認(rèn)識到：任何憑主觀愿望去設(shè)計一條康莊大道最后都免不了成為烏托邦。只有依憑實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，在已有文化的基礎(chǔ)上不斷調(diào)適自己的發(fā)展方向，才是最為實(shí)際而有效的發(fā)展之路。

發(fā)展中國家常常面臨著這樣一種困惑：“必須共同努力向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，同時也必須共同堅持傳統(tǒng)的精髓；而在另一層面上，又存在著越來越大的分歧，這些分歧是，應(yīng)該從哪個方向上向現(xiàn)代化的高地發(fā)起沖擊，傳統(tǒng)的精髓又是什么。”如果不認(rèn)清“現(xiàn)代化”得以產(chǎn)生的歷史背景，不清楚“現(xiàn)代化”的特征，那么這種疑惑是無法解決的；將傳統(tǒng)視為與“現(xiàn)代化”相對的落后的東西，那傳統(tǒng)是無精髓可言的。在今日社會發(fā)展中起重大作用的資金和技術(shù)，是這些發(fā)展中國家最為缺乏的。而忽視民族文化的多樣性對不同發(fā)展道路選擇的意義，也是十分有害的。民族發(fā)展的道路從來就不是既定的或標(biāo)準(zhǔn)的。民族的發(fā)展，可能是在受到外力沖擊時的一種自身調(diào)適，但最為根本的，是民族文化內(nèi)部具有的自身發(fā)展要求而造成的一種變化。文化的多樣性及其合理性的根本意義是人類能夠發(fā)現(xiàn)一種多樣化的發(fā)展道路。在中國開始實(shí)施西部開發(fā)戰(zhàn)略的時候，貧困民族的發(fā)展無論是“克隆”英、美現(xiàn)代化的道路，還是“克隆”東南沿海地區(qū)的發(fā)展模式，都是不可取的。更多一些的資金、技術(shù)，“拿來”的高科技成果、現(xiàn)代管理模式都無疑是重要的，也應(yīng)成為民族發(fā)展的力量之一。但根本性的基礎(chǔ)在于自身的造血機(jī)能。而民族文化的開發(fā)利用，至少使民族地區(qū)獲得了更多的動力來源。

在20世紀(jì)的最后歲月中，中國經(jīng)濟(jì)的歷史性變化和市場經(jīng)濟(jì)的到來，使人們視追求物質(zhì)財富為理所當(dāng)然。經(jīng)濟(jì)因素的影響如此之大，以至文化的每一個方面都不能幸免。以歷史上沉淀下來的民族節(jié)日符號而論，如果我們考慮到每一個民族的節(jié)日符號都是一定歷史時期的產(chǎn)物，有其自身產(chǎn)生、發(fā)展的歷史，考慮到在歷史的發(fā)展中，節(jié)日符號的指述功能、表現(xiàn)功能及傳達(dá)功能的變化，尤其是考慮到節(jié)日符號所蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)因素的作用，那么，我們很容易就能發(fā)現(xiàn)，在人們有意識地改變傳統(tǒng)符號的能指層面與所指層面，而形成了“舊瓶裝新酒”式的節(jié)日符號的行為中確實(shí)表明了人們在有意識地對文化進(jìn)行資本化的運(yùn)用。

以云南少數(shù)民族節(jié)日中影響非常大的火把節(jié)為例，由于經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的推動，原生型態(tài)和半原生型態(tài)的火把節(jié)符號的指述功能、表現(xiàn)功能及傳達(dá)功能都發(fā)生了巨大變化。新式火把節(jié)出現(xiàn)在改革開放之后，經(jīng)濟(jì)因素在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型過程中施加于火把節(jié)的影響巨大。在楚雄市和石林彝族自治縣舉行的新式火把節(jié)中，節(jié)日符號指述的對象由祖先及神轉(zhuǎn)換成了彝族群眾本身。發(fā)訊者不完全等同于火把節(jié)的全體參與者，而只是其中的一部分，即彝族民眾，收訊者則是全體參與者?；鸢压?jié)表現(xiàn)的情感減少了對祖先及神靈的崇拜內(nèi)容，而向往生活美好的愿望得到了進(jìn)一步的表現(xiàn)，民族的內(nèi)聚力仍然得到了加強(qiáng)。通過來參加節(jié)日活動的其他的收訊者的參與，擴(kuò)大了社會交往，突出地宣傳了民族特有的文化，使本民族的文化價值得到了進(jìn)一步的肯定。

如果說過去節(jié)日的形成是儀式的沉淀進(jìn)而擁有符號意義、發(fā)揮一定的功能，那么，功能需求仍可以創(chuàng)立出具有某種符號意義的節(jié)日，這樣，在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型或不同于以往的時代要求下，完全“新型的”節(jié)日就產(chǎn)生了。這種類型的節(jié)日，主要是指與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、天候、物候的周期性變化沒有什么緊密聯(lián)系的現(xiàn)代節(jié)日。這類節(jié)日的經(jīng)濟(jì)成分更多。如拉祜族的葫蘆節(jié)就是適應(yīng)現(xiàn)代生活的需要，在90年代這一特定的經(jīng)濟(jì)變革時代新創(chuàng)的社會共同活動日它以年為周期，具有自己特定的民俗活動內(nèi)容，具有了節(jié)日符號的形態(tài)，也發(fā)揮了節(jié)日符號的功能。

無論是新式火把節(jié)、葫蘆節(jié)，還是其他較為大型的民族節(jié)日，商貿(mào)活動是不可或缺的。“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”是其基本特征。經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的到來，已使各種傳承下來的、甚至新創(chuàng)的節(jié)日符號，強(qiáng)烈地聚焦于其經(jīng)濟(jì)作用，這是少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)中的一個新現(xiàn)象，節(jié)日符號能影響、帶動經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。從形式上說，新的節(jié)日符號的創(chuàng)立或?qū)εf有的節(jié)日符號注入新的內(nèi)容是一種外力強(qiáng)加于人的文化，但在實(shí)質(zhì)上，這些符號的創(chuàng)立和改變，由于正好符合了活動在具體的社會現(xiàn)實(shí)中的人們的利益而具有了存在的意義。在經(jīng)濟(jì)資本相對匱乏的少數(shù)民族地區(qū)，對節(jié)日符號這一文化資本進(jìn)行利用有其合理性，節(jié)日符號的資本化運(yùn)用的潛力也是巨大的。節(jié)日符號的發(fā)訊者與收訊者的交相呼應(yīng)，使民族的內(nèi)聚力得到了加強(qiáng)，民族精神得到了振奮。而收訊者的擴(kuò)大，首先避免了可能產(chǎn)生狹隘的民族中心主義，而更為重要的是使外民族、外地、外國的人也能融入到該民族的文化中來，不僅認(rèn)識理解了這些民族的文化，而且由這個收訊的過程，認(rèn)識了這些民族潛在的經(jīng)濟(jì)資源的巨大，為現(xiàn)實(shí)的及可能的經(jīng)濟(jì)資本的投入帶來了可能。

事實(shí)上，近年來的許許多多的民族節(jié)日活動都伴隨了經(jīng)濟(jì)貿(mào)易活動的展開。這些節(jié)日為民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展提供了一個平臺、一個市場。楚雄市舉行的“99火把節(jié)物資交流會”，發(fā)布了科研成果100多項；招商引資合作項目200多項。從8月3日開街，到8月10日結(jié)束，累計成交額2839．72萬元，比上一年的成交額凈增171．11萬元。招商引資項目也成績斐然，其中臺資項目1項，國內(nèi)協(xié)作項目13項，外資項目總投資13．6萬美元，國內(nèi)協(xié)作項目總投資7268萬元人民幣。在云南的其他少數(shù)民族節(jié)日活動中，市場對經(jīng)濟(jì)的推動作用也是很突出的。民族節(jié)

日符號就這樣通過制度化的活動起到了增加民族凝聚力、向外宣傳本民族文化、加強(qiáng)與其他民族交流情感的作用，同時隱蔽地起到了象征資本的作用。

在民族文化資本化運(yùn)用的實(shí)踐中，旅游業(yè)的開展也是一個極為重要的方面。從旅游業(yè)的開發(fā)活動中，我們能很清楚地看到經(jīng)濟(jì)與文化相結(jié)合的重要性。旅游者為了追求個性美而去造訪不同的旅游勝地，自然美固然有著永久的魅力，但人文精神的注入必然使得自然美具有了更深遠(yuǎn)的意蘊(yùn)。

中國的旅游業(yè)在90年代達(dá)到了一個高峰，民俗文化村、民俗博物館大量興建，新景點(diǎn)、新旅游區(qū)不斷推出，旅游產(chǎn)業(yè)也不斷擴(kuò)大。近年來，僅云南省從事旅游產(chǎn)品開發(fā)的企業(yè)就有近200家，從業(yè)人數(shù)2萬人左右。各地旅游業(yè)受到前所未有的重視，其直接的動因是旅游能帶動經(jīng)濟(jì)的增長。而旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在客觀上擴(kuò)大了各地各民族之間的文化交往，傳統(tǒng)的文化也就必然會產(chǎn)生變化和發(fā)展。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們或許更多地發(fā)現(xiàn)了旅游對經(jīng)濟(jì)發(fā)展會產(chǎn)生積極的影響，而人類學(xué)家卻更多地看到了文化的變化。一些人對這種變化更多地是感到不快，甚至對旅游業(yè)的發(fā)展會給經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)帶來普遍的經(jīng)濟(jì)效益這一在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來是理所當(dāng)然的結(jié)論也表示懷疑。他們注意到旅游目的地的人們總是處于被動的位置上。就文化方面而言，他們認(rèn)為旅游者和當(dāng)?shù)鼐用裰g建立起來的關(guān)系是短期性的、膚淺的、功利性的；出錢休閑的人們和為了經(jīng)濟(jì)收入而“表演文化”的人們是難以做到真正的文化溝通的。旅游者為了追求傳統(tǒng)文化的“真實(shí)性”，往往忽視當(dāng)?shù)鼐用褚呀?jīng)改變了的生活狀況；而當(dāng)?shù)鼐用駷榱藵M足游客們“求真”的愿望，仍不得不繼續(xù)扮演“職業(yè)土著”的角色。當(dāng)?shù)氐奈幕坪蹙驮谶@樣的情勢下被扭曲了。

當(dāng)然，旅游不可避免地有一個面對文化是否真實(shí)或原生的問題，但眾多的旅游者是短期行為者，他們追求的更多的是一種想象的真實(shí)而不是客觀的真實(shí)，對美的渴求遠(yuǎn)甚于對真的探索。對于出游尋找審美愉悅的旅游者來說，出游地的文化總是要與本人熟悉的文化有差異才好。“異域風(fēng)光”(exoticism)不是已經(jīng)成了一句贊美之辭了嗎?這種普遍的旅游情景，實(shí)際上是一種以幻想式的提高異文化為基本特點(diǎn)的，是對異文化的“誤讀”。當(dāng)人們的生活節(jié)奏越來越快，生活越來越刻板，人們就會更加希冀異文化給他們帶來新的活力。這種“誤讀”使他們有可能在與“異”的接觸中尋回、理解自我。

實(shí)事求是地說，許多地區(qū)在旅游業(yè)興起之前，民族文化在式微的同時也在轉(zhuǎn)型。正是在旅游業(yè)的興起中，人們發(fā)現(xiàn)了自己的文化原來是有價值的。一句似是而非的“越是民族的就越是世界的”口號，使得許多民族重新發(fā)現(xiàn)了自己的文化。新幾內(nèi)亞人曾以“要不是我們有‘習(xí)俗，我們不就成了白人了?”的發(fā)問，作出了經(jīng)濟(jì)相對落后民族的民族意識自醒的道白。夏威夷人跳草裙舞的草裙已是塑料做的了，許多民族服裝上的花邊早已是機(jī)器鑲上去的了，旅途中的故事難免插入“肥皂劇”情節(jié)，但這總比傳統(tǒng)服裝、傳統(tǒng)故事、傳統(tǒng)工藝品完全消失要好。雖有幾分無奈，但從積極的角度去理解，所有這些又何嘗不可以被理解為是文化碰撞的火花、是一種文化融合呢?當(dāng)資本主義開辟了世界歷史新紀(jì)元之后，任何一個民族要想完全保持原生態(tài)的文化而閉關(guān)自守都是不可能的。當(dāng)經(jīng)濟(jì)資本的巨大威力席卷全球的時候，“土著們”所剩的大約也只有“文化資本”了。從某種意義上說，旅游給當(dāng)?shù)氐摹拔幕Y本”提供了可能兌現(xiàn)的機(jī)會。我們必須清醒地認(rèn)識到，一方面，外來文化對旅游目的地的文化有影響；另一方面，“土著文化”也會反過來對外地的文化產(chǎn)生影響。文化的融合絕不能簡單地被視為“土著文化”的喪失。

三、民族文化資本化運(yùn)用的意義

人類學(xué)的發(fā)展研究從一開始就把財富的產(chǎn)生、運(yùn)用和增長的研究歸結(jié)為對人類整體性發(fā)展關(guān)心的本質(zhì)上。在市場化的現(xiàn)代社會中，各種迅速地積累財富的經(jīng)濟(jì)制度，在表面上似乎已經(jīng)與其他文化現(xiàn)象相脫離，但在這種經(jīng)濟(jì)制度得以順利運(yùn)行的背后，卻仍然是以深厚的文化為基礎(chǔ)的。經(jīng)濟(jì)總是處在文化的汪洋大海之中的。既然民族的發(fā)展總是與民族的文化緊密相關(guān)，任何脫離民族文化的所謂純粹經(jīng)濟(jì)思考都是不現(xiàn)實(shí)的。經(jīng)濟(jì)學(xué)通常被定義為配置稀缺商品的“科學(xué)”。“這里，我們看到了V·帕累托已經(jīng)使我們習(xí)慣了的那種‘凈化作用：它以貨幣總額與商品數(shù)量之間的平衡取代了個人，也就是說，它關(guān)心的是假定可以孤立存在的交換結(jié)果，而不是造成這種結(jié)果的決策的形成。同樣，動機(jī)也被說成是追求以商品或貨幣形態(tài)存在的‘純利潤?！憋@然，不考慮誰在追求最大化，對什么實(shí)行最大化，隨著這種最大化而出現(xiàn)的間接效應(yīng)是什么的問題就是不現(xiàn)實(shí)的?？紤]這些問題，就會發(fā)現(xiàn)“為了克服自然稀缺，人們聚集到了一起，這就使自然稀缺變成了社會稀缺，即成為一種包含著人們之間不平等的稀缺”。

在當(dāng)今世界中，經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢正是西方文化占據(jù)重要位置的依托?！拔幕谑澜缟系姆植挤从沉藱?quán)利的分布……文化幾乎總是追隨權(quán)利。歷史上，一個文明權(quán)利的擴(kuò)張通?？偸峭瑫r伴隨著文化的繁榮，而且這一文明幾乎總是運(yùn)用它的這種權(quán)利向其他社會推進(jìn)其價值觀、實(shí)踐和體制”。發(fā)展中國家以及一個國家的少數(shù)民族的發(fā)展，不僅僅是自身如何遵循“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理性”去追求最大化的問題，他們還必須應(yīng)對全球經(jīng)濟(jì)一體化及外來文化(主要是西方文化)的雙重沖擊。在我們極力推崇各民族文化的價值的時候，我們更要強(qiáng)調(diào)的是多元文化發(fā)展對人類整體而言是極有意義的。尤其在對當(dāng)今人們普遍認(rèn)可的“可持續(xù)發(fā)展”理論的反思中，其意義就更加凸現(xiàn)。

可持續(xù)發(fā)展的概念，是針對人類無節(jié)制擴(kuò)張將會導(dǎo)致地球生態(tài)系統(tǒng)瓦解而提出的警告。它的目標(biāo)是既滿足人類目前需要和追求，又不對未來的需要和追求造成危害。盡管“可持續(xù)發(fā)展”已成為國際社會所認(rèn)同的現(xiàn)代社會發(fā)展戰(zhàn)略，但其含義是含糊、抽象的。有人認(rèn)為：提出“可持續(xù)發(fā)展”，就意味著人類對自身困境的一種認(rèn)識，按照目前這種文明模式(工業(yè)文明)發(fā)展，如果不節(jié)制自身，人類的困境馬上就會到來。然而“可持續(xù)發(fā)展”的一個明顯的邏輯困境就是，它只是把困境推后，而沒有解決問題；無論怎么“持續(xù)”，困境終將到來?，F(xiàn)代工業(yè)文明如果真的能“可持續(xù)發(fā)展”，那對于人類確實(shí)是一個壞消息，那意味著人類發(fā)展不可能再有質(zhì)的飛躍。人類的歷史已經(jīng)告訴我們，任何一種文明要是真能“持續(xù)發(fā)展”，那就沒有人類的今天。原始人要是能“可持續(xù)發(fā)展”，那世界上仍然只會到處都是“土著人”。

盡管現(xiàn)代資本主義世界體系中的中心國家仍是很多發(fā)展中國家追趕的目標(biāo)，但沃勒斯坦的一些話可能是一副清醒劑：“第一，創(chuàng)立資本主義不是一種榮耀，而是一種文化上的恥辱。資本主義是劑危險的麻醉藥，在整個歷史上，大多數(shù)的文明，尤其是中國文明，一直在阻止資本主義的出現(xiàn)。而西方的基督教文明，在最為虛弱的時刻對它屈服了。我們從此都在承受資本主義帶來的后果。第二，我們并非處于資本主義勝利時期，而是處于資本主義混亂的告終時期……。第三，資本主義是一個不平等的體系……當(dāng)21世紀(jì)中葉資本主義世界體系讓位于后繼的體系(一個或多個)時，我們將看看這后繼體系是否會更平等。我們不能預(yù)測它會是一個什

么樣的體系，但能通過我們目前政治的和道德的活動來影響其結(jié)果?！?/p>

無庸置疑，以西方文化為基礎(chǔ)的現(xiàn)代工業(yè)文明取得了巨大的發(fā)展。雖然西方資本主義世界體系的建立給人類帶來過很痛苦的后果，但其創(chuàng)造的巨大財富卻是不容否認(rèn)的，而且盡管社會財富的創(chuàng)造是以人的異化為代價取得的，但是人類繼續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)仍然離不開這些財富，畢竟物質(zhì)財富是文化的根基。在另一方面，這一巨大的發(fā)展由于其內(nèi)在的矛盾，也并不能解決人的全面發(fā)展的問題，并非是人類歷史的終結(jié)。當(dāng)人們普遍認(rèn)識到現(xiàn)代西方工業(yè)文明的絕境之時，也意味著新的文明的曙光的到來。這里所說的新的文明的到來并不是某種現(xiàn)有文明對西方文明的簡單取代。人類新的文明是什么?這是今天的人們還無法做出預(yù)測的，但有一點(diǎn)可以肯定，任何新的文明都是在已有的文明的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，正如現(xiàn)代西方文明就是在吸收了許許多多各地的文明的基礎(chǔ)上形成的一樣。意識到了困境的存在就是變化的先聲。各種處于邊緣地區(qū)的民族文化與中心區(qū)的文化都是人類的文化，也將是新的發(fā)展的豐沃的土壤。

對于處于邊緣地區(qū)的民族來說，發(fā)展經(jīng)濟(jì)畢竟是其首要的選擇，這也是民族文化全面發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。上述民族節(jié)日、民族旅游、民族音樂等等的開發(fā)利用，其意義是多重的。第一，是獲得了進(jìn)一步發(fā)展的寶貴的資金，雖然有限，卻也是基礎(chǔ)；第二，在一個世界性的體系中多多少少吶喊了幾聲，不至于形成客觀上的“被遺忘”；第三，在這些主動的經(jīng)濟(jì)交往中，使自身的文化也隨之產(chǎn)生了變化，逐步地適應(yīng)了市場經(jīng)濟(jì)的“游戲規(guī)則”；第四，在與外界的交往中，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了自己的文化，使自己更加具有了情感上的依托；第五，民族文化在制度化的運(yùn)用過程中獲得了存在的現(xiàn)實(shí)性。

面對這樣一些民族文化的開發(fā)利用，常常會有人擔(dān)心民族傳統(tǒng)文化的喪失。其實(shí)，在某種意義上，這些擔(dān)心民族傳統(tǒng)文化喪失的想法恰好與歐洲某些極端的公式一致。那就是：“歐洲人到來以前，那些(其實(shí)早為人類熟知達(dá)數(shù)千年)地方什么也沒發(fā)生過，有的僅是‘傳統(tǒng)形式靜態(tài)的再生；而且從第一位西方探險家或客商登陸的時刻起，那里的歷史立刻變成多事之秋，并且被外國文化肆意篡改?！狈_中國歷史，中國文化無時無刻不在變化、發(fā)展，無論是有名的趙武靈王胡服騎射，還是對佛教文化的融合；無論是晚清的民族自救，還是對馬克思主義的吸納，何時不變?今天生活在云南的26個民族中，有多少是從中原遷入的，有多少是從甘青高原南下的，無論是“昆明諸種”，還是百濮、百越，有誰不是在自身的發(fā)展中不斷拋棄不適于自身發(fā)展的所謂“傳統(tǒng)”，同時又不斷地吸取他族文化的優(yōu)點(diǎn)的呢?變與不變，可惜還是可取，關(guān)鍵在于是否有利于民族的發(fā)展。

民族文化的開發(fā)利用一定會損害“傳統(tǒng)”嗎?這是一個不那么容易回答的問題。張藝謀的電影《大紅燈籠高高掛》曾被有些人貶為“以偽民俗向西方拋媚眼”的作品。但正是由于這部電影的相關(guān)性，著名人類學(xué)家費(fèi)孝通及臺灣人類學(xué)家李亦園都寫了有關(guān)晉商文化的文章。在這些文章中，“偽民俗”的問題退到了很不重要的位置，晉商文化成了關(guān)注的焦點(diǎn)，而且贊譽(yù)頗多。此外，著名經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者梁小民也以山西人的身份由這部電影出發(fā)，反思了晉商衰敗的原因，他的結(jié)論是：晉商由于不愿接受新的經(jīng)濟(jì)思想，觀念陳舊，最后才一敗涂地。也許正是有了這樣一部并不能讓所有人滿意的電影，晉商熱、喬家大院熱才得以形成。當(dāng)然也才引起了什么是真正的民族文化的進(jìn)一步思考。這部電影所引發(fā)的文化現(xiàn)象帶給我們深層啟示就在于，許多已被遺忘了的“傳統(tǒng)”會因?yàn)橐粋€偶然的因素而被激活。

當(dāng)民族文化在被用于民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展中時，靜止不變是不可能的。事實(shí)上，民族文化何曾不是與民族經(jīng)濟(jì)一起始終處于變化之中呢?既然有外民族文化的沖擊，既然主動地開發(fā)利用民族文化，“傳統(tǒng)”不失去一部分，怎么去與外來文化對接，怎么去適應(yīng)“游戲規(guī)則”?民族文化發(fā)展的特性包括民族性與時代性的統(tǒng)一，涵延性與主導(dǎo)性的并存，兼容性與選擇性的一致。民族性體現(xiàn)了一個民族的文化自身發(fā)展的特性，代表一定的民族文化傳承積淀與特定地域文明的特點(diǎn)，表現(xiàn)為該民族的民族精神和文化類型。時代性則體現(xiàn)人類文化在一定歷史時期的共同特征，反映文化發(fā)展由低向高的發(fā)展方向和文化間的傳播、交融與相互滲透、相互影響的關(guān)系，表現(xiàn)為人類文化發(fā)展階段的標(biāo)識和特定的文化類型所展示的時代風(fēng)貌與精神。民族性存在于時代性之中，時代性反映民族性的共同特征，不存在絕然獨(dú)立的文化屬性。兼容涵括、多元共生與傳承延續(xù)、傳播吸收的涵延性與在多元復(fù)合結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)文化的主導(dǎo)方向、包含明顯的價值取向和民族特征的主導(dǎo)性的并存，正反映了文化存在的結(jié)構(gòu)特性。包括了文化多元復(fù)合傳承演化的因素以及文化發(fā)展中精華與糟粕、進(jìn)步與落后等因素的文化兼容性與文化發(fā)展過程中所具有的選擇、吸收所需養(yǎng)分以補(bǔ)充、壯大本體文化，排斥不適應(yīng)自身需要的因素的文化的選擇性是一致的。民族文化的發(fā)展就是這樣一種復(fù)雜的變化過程。

從更具操作性的層面上來看民族文化與民族經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，就會發(fā)現(xiàn)對民族文化的開發(fā)利用實(shí)在是弘揚(yáng)民族文化的重要舉措。文化的保存只有在文化傳統(tǒng)與活生生的生活實(shí)踐相結(jié)合中才能實(shí)現(xiàn)?！胺彩遣荒芡ㄟ^與物質(zhì)文化、制度文化的互相滲透、相互作用而參與現(xiàn)實(shí)社會生活實(shí)踐的觀念文化，必然只能抽象存留于歷史典籍之中，成為與現(xiàn)實(shí)生活無涉的死文化?！倍趯γ褡逦幕拈_發(fā)利用當(dāng)中，人們就是在建立一種制度。正是在制度化的運(yùn)作過程中，民族文化中的物質(zhì)、制度、觀念文化才獲得了一個能夠繼續(xù)發(fā)展的場所，否則，僅憑情感上的熱愛與惋惜都不能起什么真正的作用。誠如格爾茲所說：“宗教思想、道德思想、實(shí)踐思想、美學(xué)思想也必須由強(qiáng)有力的社會集團(tuán)承載，才能產(chǎn)生強(qiáng)大的社會作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛(wèi)這些思想，貫徹這些思想。要想在社會中不僅找到其在精神上的存在，而且找到物質(zhì)上的存在，就必須將這些思想制度化?！笨鬃拥摹叭省钡膶?shí)現(xiàn)，必須要靠“禮”的實(shí)施，要制度化。在世界體系中的民族已經(jīng)是全球性的民族了。中心國家的財富、觀念等對邊緣地區(qū)民族文化的消蝕作用與日俱增，民族文化如果不能積極主動地迎接挑戰(zhàn)，不以制度化的方式將其文化理念等與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相結(jié)合，那么，“去日無多”是真的，“來日方長”就是假的了。各民族文化的開發(fā)利用對于整個人類的未來的發(fā)展仍是有著重要意義的。隨著人類的發(fā)展，民族文化會不斷交流、融合、同化，同時又會不斷地分化、變異。

正是這種矛盾的展開，人類社會才有了發(fā)展的動力。人類文化的多姿多彩不僅為人類從不同的方面、不同的層面，以不同的方式獲取財富帶來了可能，而且還使人們可能從不同的文學(xué)、藝術(shù)等等的審美對象中獲得審美愉悅，感受生命的意義。人是不能僅憑物質(zhì)財富就可以獲得自由的，這已為西方社會所證明。既然工業(yè)文明中，人們已經(jīng)開始追求生產(chǎn)、生活的審美化，豐富多彩的各民族文化就正是創(chuàng)造“美”的肥沃土地。民族文化的開發(fā)利用也許正是在這一點(diǎn)上，其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出經(jīng)濟(jì)利益。經(jīng)濟(jì)確實(shí)是基礎(chǔ)，但它也確實(shí)不是目的本身。所以“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”雖然有一定的現(xiàn)實(shí)必要性，但從長遠(yuǎn)來說，“經(jīng)濟(jì)搭臺，文化唱戲”才是正途。

[責(zé)任編輯馬俊毅]

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