在中國文化感知經(jīng)驗中，空間同時包括了在時間上互相沖突的因素。相反地，在西方，空間被割裂為片段的覺悟時刻，而由時間將這些感知的碎片貫串起來，組成一個具有因果關系的演進程序。存在、事物在此被絕對地劃分為兩組截然不同的現(xiàn)象，而向兩極分化。

那么，是什么樣的意識決定了這兩種序列事物的方法呢？這個要歸納到兩者對可知與不可知事物所抱的態(tài)度?？梢岳斫獾氖牵瑢χ袊幕瘉碚f，當它還處于萌芽狀態(tài)的時候，儒家學者對存在事物的可知性就抱有極大的信心。他們所提倡的“致知在格物”，就是說從對外觀世界現(xiàn)象及事件的直接觀察中，我們每個人都可以達致一種全知的境界。在西方，這種全知境界只屬于造物主專有，被逐出伊甸園的人類只能夠借時間或歷史的掙扎過程去接近這種境界。有趣的一點是，在中國有限的宇宙中，所有可覺可知的事象及物性都被容納了下來。一方面，它是極其易于受到“污染”，另一方面它卻具備非常的韌性。佛家對人生苦惱來源的領悟，道家虛無以為用的智慧，都被視為存在事物的一個兼容部分。中國歷史上甚少產(chǎn)生如西方或中東的宗教派系，以及所帶來的傾軋。從這層意義來說，中國文化意識是可以被形容為理性的、實際的及現(xiàn)世的，因為中國傳統(tǒng)哲學對世間可見事物是確切不疑地懷著無窮盡的信心的。

那么，對可知事物的絕對信心，又借怎樣的思考途徑而孕育了毋須憑借時間繼承的空間概念？這里有一條線索，就是中國抽象思維中的互補兩極性和復合周期性理論(即俗稱的陰陽五行理論)，按照這個理論的解釋，任何可見事物在每一次變奏存在中都是自我完整的。在推理邏輯上所謂相異的物性都可以被統(tǒng)攝在同一個本體中，人類的認識過程是啟端于有限而走向無限，而非由無限走向有限。佛學中的芥末之微可藏大千世界，是一個恰當?shù)谋扔?。然而，這顆芥末并不可以被分解為沖突性的元素，因為在同一本體內(nèi)，它同時兼具冷熱、真?zhèn)?、剛?cè)岬确疵嫖镄?。物性出現(xiàn)的周期，既是可知可見的段落，又是依循一條圓形途徑周而復始地往返。所以，所有存在物質(zhì)是同時兼具促進者及被促動者的地位。戰(zhàn)國時代的列子解釋這個兩極性的閉路循環(huán)系統(tǒng)時說：“夫天地之大，非陰則陽，非陽則陰；萬物之眾，非柔則剛，非剛則柔；物各有先后而自守焉。”這里闡明了一點，就是存在物質(zhì)本身容納了有秩序規(guī)律的相異物性軸線，任何試圖將物質(zhì)分解為相反的兩極都是不可能的，李約瑟在中國科技史中稱這種一元性的思維途徑為“靜止的基本性”；法國的杜爾克姆(Durkheim稱其為“非器械論的共鳴因果關系”；李維·史特勞斯(Levi—Strauss)稱其為“給合思維”。

由這種思維形式就產(chǎn)生了觀察現(xiàn)象的方法，如《易經(jīng)》所言，是從復合性的循環(huán)系統(tǒng)中抽取樣本的：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉?！睍r間在這層意義下就變得無足輕重，因為它是不斷地推移的。季節(jié)及物性的更迭周期，組織了萬匯百物的序列，在時間的軌跡中各得其所。中國哲學里的認知世界于是就顯得異常穩(wěn)定及不可變更。這種自覺的圓融性就決定了中國人文思想對普遍人類經(jīng)驗的尊重。如吉恩·肯(Jean Kern)在研究明代白話小說的結(jié)論中所言，中國式的觀察方法是力圖從現(xiàn)實生活中抽取片段以作為寫作摹仿的基礎，作者的介入異常明顯。同時，角色的出現(xiàn)及敘事的安排，常用作解說一元世界中不可變更的道理，這種思想反映在中國古典建筑的規(guī)范上是對基型空間的重視，以及對基型空間兩極化的約束。

傳統(tǒng)文化對建筑最大的影響莫過于庭園的營造，因為物性的重疊在這種空間中表現(xiàn)得最強。與西方庭園相反，中國式的庭園并不注重整體的縱觀效果。局部的空間被假山、廊道、流水、池塘等分隔開來，組成一個各自獨立的集合體。當這個集合體的各個視野經(jīng)驗部分被復合在一起的時候，就成為庭園墻外世界的縮影。無盡空間的聯(lián)想可以在有限空間中得到實踐。還有，四季的更迭變化是被視為這個空間的一個不可缺少的部分，至少在中國及西方的古典詩中呈現(xiàn)的庭園世界就存有這種差異。理想的庭園在喬塞(chaucer)的詩中永遠只有繁花似錦的春天，中國自楚辭以至漢魏六朝的庭園詩是將季節(jié)推移看成空間的一個組成部分，各種情感在這個空間里頭都可以得到安置的地方。比較起來，中國庭園是缺乏西方庭園因兩極化而產(chǎn)生的輝煌氣象，然而，更多的時候它是親切近人的。雖說中國也有大規(guī)模的庭園如頤園，但安排的不規(guī)則性及亭臺的錯落布置，巧妙地將宏大的庭園空間分割為各自獨立的景觀部分。

這種將大型空間分割為若干個基型空間的傾向也存在于中國禮制建筑的一方面。按其組成部分而言。中國建筑所包涵的詞匯是特別有限的，但這幾個基型詞匯中所能容納的形而上及形而下的意義卻極其豐富，無論是民居、廟宇、宮殿或城廓都可由此組成。這就是院落形制及南北軸線。憑借這兩個空間因素就構(gòu)成一個超越歷史經(jīng)驗的建筑體系。這個基型一方面允許規(guī)則的平面形制及有韻律感的排列秩序；另一方面，無窮空間的性質(zhì)也可以在有限空間中看得明顯。就個人與宇宙的關系而言，南北軸線包涵了一個萬有的宇宙秩序，日月星辰的運行軌跡被容納到人間地面上；就個人與社會的關系而言，院落形制意味了一個差序的社會格局，一切血緣關系都按著一個不可逾越的位置擺布。于是，現(xiàn)世及非現(xiàn)世的各種恒久長存的空間視野都可以在這個基型中找到實證。安德魯·博伊德(AndrewBoyd)在評論中國建筑時說：中國建筑可以說是沒有高潮的，或竟是不止一個高潮的，它是一連串的建筑事件，引導我們從一個目標走向另一個目標。由此可以看出這個基型沒有走向兩極化的道路，它只是不斷地被重疊著，而每次重疊后又產(chǎn)生一個不同的空間效果。一種希圖在最小之內(nèi)以包涵最大的意識牢牢地約束了中國建筑的歷史轉(zhuǎn)化，使中國建筑體系特別缺乏因演進而產(chǎn)生的歷史感或純粹的空間經(jīng)驗。例如中國的斗拱同時可以被視作為承重或裝飾部分，歷史的蛻化只能帶來某一個功能的側(cè)重，而非功能的明確劃分而導致質(zhì)的變化及獨立。比之希臘古典建筑而言，中國建筑并未能成功地產(chǎn)生磚或石的承重架構(gòu)系統(tǒng)。同樣地，缺乏了兩極化的思想也導致中國建筑在1162年頒布的營造法式，過早地被規(guī)范化及形式化。中國第一代建筑師，如梁思成等于1938—1943年間在華北地區(qū)的古典建筑調(diào)查正好說明歷代的轉(zhuǎn)化和蛻變都沒有走出這一個規(guī)范。

由于時空替換因素不一樣，中國與西方的城市生長秩序也有所不同。西方歷史是走向兩極的線，每一個可見事態(tài)都是由此而彼的進化環(huán)節(jié)。兩極化的另一個后果就是在本體中永遠都有兩個互相斥拒的力量，作為進步的最起點原動力。如杜爾克姆的器械式及有機式的理論，或馬克思的生產(chǎn)及再生產(chǎn)模式。1920年芝加哥大學所提出的城市生態(tài)學正是這些理論的一個典型產(chǎn)品；城市被劃分為市區(qū)、低收入住宅區(qū)、中產(chǎn)階級區(qū)、郊區(qū)等，每一個層次的團結(jié)方式及生產(chǎn)狀況相對于鄰近區(qū)域是一種反動，城市的生長方向及秩序就往往取決于這種排斥性的沖突。悉尼·甘博(sydney Gamble)在1919年對北京城區(qū)進行類似的調(diào)查，結(jié)論是，這種形式的劃分是不存在的，空間的沖突是被約束在行會或地緣組識等較低層次上。兩極的對白被降調(diào)為同一平面上各個點的獨自。每一個點是一個自我完整的次文化區(qū)域社群組織軸心，而城市恰好就是這些小團體的最大結(jié)合集團。

從上述三個與建筑空間有關系的例子可以看出來：中國建筑由于其對空間的特殊認知態(tài)度，往往是處于不定性的狀態(tài)，或者可以說它是一種常處于中間地域的文化衍生物。它充滿了雙重以至多重的物性意義，而這種意義，如日本建筑師黑川紀章所說，正是現(xiàn)代建筑所最感缺乏的因素，因為它們都在追求純粹的美學效果，過分地強調(diào)了以推理方法將人類的感知經(jīng)驗兩極化，對人類的普遍經(jīng)驗缺乏了應有的尊重?？梢哉f，現(xiàn)代建筑是很勇敢的，但有更多時候是自我挫傷。同樣地，西方城市規(guī)劃理論的興起，造成了一代新市鎮(zhèn)運動，但功能分區(qū)的概念被盲目地執(zhí)行，奪去了城市應有的活力，抽掉了社群組識的軸心，而代之以指令式的結(jié)合方式。十多年前，克里斯托弗·亞歷山大(Chriatopher Alexander)開始了他的建筑模式語言的研究，正是針對上面兩個現(xiàn)象的一種回應。那么，現(xiàn)代中國建筑的出現(xiàn)，是否應該重新建立在其對空間的特殊認知態(tài)度之上?這或許是中國現(xiàn)代建筑師一個最大的困惑。

吳永輝，學者，現(xiàn)居臺北，有著作若干。