1999年5月25日，《中國圖書商報·書評周刊》的“思想·學(xué)術(shù)”版以整版的篇幅介紹哈貝馬斯，并冠以這樣的通欄標(biāo)題：“哈貝馬斯拯救現(xiàn)代性危機”，還加了這樣期待性的編者按語：“……也許一個閱讀哈貝馬斯的熱潮將會出現(xiàn)……”。

大概是作為引頭，首期登載了汪丁丁和曹衛(wèi)東兩位先生的文章。通讀之后有一個印象：

汪文指出：“只有回到赫拉克利特的‘對話的邏各斯，西方從而也是‘現(xiàn)代理性，才有希望獲得拯救。”

曹文指出：“正是在?？旅媲?，哈貝馬斯才開始思考理性批判的回旋余地究竟有多大?！?/p>

毫無疑問，汪曹二文都是“個人自己的見解”，盡管各人的見解都指稱著哈貝馬斯的思想事實，換句話說，汪有汪見的哈貝馬斯理性，曹有曹見的哈貝馬斯理性。如果他們各見著哈氏理性的一面，即便不同，仍可合起來成為多面，很有助于導(dǎo)讀的?，F(xiàn)在的情況好像不是這個樣子。汪見的哈氏理性乃是一脈相承黑格爾、赫拉克利特的“對話邏各斯”以構(gòu)成對“西方從而也是現(xiàn)代理性”的“拯救”，至少也是這個拯救的必要條件(“只有……才能……”)。

曹見的哈氏理性則未必，西方人?？戮驼f“不”，以至哈貝馬斯不得不反省自己的溝通理性撞墻時還有多大的回旋余地。這種不同有點類似于——“是”還是“否”。如此導(dǎo)讀就有點麻煩。

如果編者不加那么大的標(biāo)題和按語，這點麻煩無非是交回讀者自己判斷，也好。

但是，“哈貝馬斯拯救現(xiàn)代性危機!”汪文還有些審慎，從拯救“西方”進而拯救到“現(xiàn)代”理性，結(jié)果一樣。

僅僅是“西方”，我們何干，本可以不理的。但“從而”現(xiàn)代或現(xiàn)代性了，我們就脫不了干系，也就是說，要“拯救”到我們的頭上來，我們不能不做出選擇——“是”還是“不”?

プ魑讀者，我可以讀可以不讀，無所謂；作為現(xiàn)代人，特別是“現(xiàn)代性”中的中國人，我不能不對哈氏的“拯救”持一番審理的態(tài)度。只好先從汪文開始。(說明：汪先生的文章我讀過不少，印象深刻。如果這次讀有點異樣，我想這全是哈貝馬斯的原因。所以我把汪文僅看作哈氏理性的索引詞——“這”。換句話說，下面的文字和汪先生本人沒有關(guān)系。)

1、“黑格爾是唯一真正繼承了赫拉克利特辯證法的人?！卑次牧x更確切地說，“黑格爾是唯一真正繼承了赫拉克利特‘對話邏各斯的人”。我在這里不想摳字眼，也不想談?wù)軐W(xué)史包括談黑格爾的哲學(xué)史講演錄。例如，“邏各斯”、“對話”、“辯證法”，在古希臘哲學(xué)中有同義，也有異義。即便同義，也不是今天意義上的交往理性中的“普通語用學(xué)”或“語言行為主義”。赫拉克利特的“邏各斯”是非人本的，它是“宇宙變化的尺度”，是“普遍必然性”，是以“戰(zhàn)爭”或“斗爭”為核心的“對立面統(tǒng)一”，是“永不停歇的活火”。盡管黑格爾說過“沒有一個赫拉克利特的論點不被我采納到我的邏輯學(xué)中”，但黑格爾并不想讓現(xiàn)實一刻不停地流失在“赫拉克利特河流”中，所以黑格爾設(shè)定了“否定之否定”為絕對精神的絕對自我肯定，終究是同一高于斗爭。這是赫拉克利特的“邏各斯”決不會有的歸屬。所以在歸屬的意義上，或許更有理由說，“黑格爾是唯一真正繼承了柏拉圖、亞里士多德辯證法的人”。在如此歧義中使用“唯一真正”能說明什么問題呢?再者，黑格爾辯證法已是辯證法的極至，恰恰暴露了辯證法不過是一種有限制的方法，并不真是歷史非如此不可的必然性尺度；難道不如此就不能活了嗎?

2、“黑格爾反對一切以‘自明的公理體系為建構(gòu)的理性批判?！比绻@是真的，黑格爾就要落到黑格爾的“反對”之中，如同馬克思落到馬克思的“意識形態(tài)批判”之中一樣。像黑格爾這樣浪漫的古典主義者，他本身就沉迷于自明的公理體系——“百科全書式”(利奧塔說它是啟蒙理性的最高形式)，他有何意何能反對之。要說反對，也只是反對主觀意識的先驗設(shè)定——不是反對先驗設(shè)定，他自己的先驗設(shè)定夠多了，而是反對以主觀形式表現(xiàn)出來的先驗設(shè)定，他要先驗設(shè)定在異化揚棄的虛假交互性中以普遍必然性的自我同一呈現(xiàn)出來，否則還叫什么“絕對精神”。所以他對康德的嘲笑，用馬克思的話說，無非是“精致的迷信”嘲笑“粗魯?shù)拿孕拧?，就像斯密—李嘉圖的勞動價值論嘲笑配第的貨幣價值論一樣。但是別忘了，在康德的先驗設(shè)定中，有一個最天才的洞識或反思設(shè)定，那就是感性、知性、理性每一個層級都有自身的界限以至到理性不可避免的二律背反。想用“精致的迷信”抹平界限和二律背反的黑格爾辯證法，最終只能是自欺的夢幻形式。哈貝馬斯不是不知道這一點，要不，他怎么單單挑出黑格爾耶拿時期的“現(xiàn)實哲學(xué)”來講，并強調(diào)指出，這現(xiàn)實哲學(xué)“為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨特的理論體系”，可是，“后來黑格爾又放棄了這個理論體系”。洛維特還有克羅納是這種區(qū)分的洞察者，特別是洛維特，更指出黑格爾為了他的哲學(xué)體系而犧牲了現(xiàn)代性的真實開端。換句話說，黑格爾哲學(xué)體系的“自明性”不過是黑格爾理性自身的限度而已，越過它，“自明性”也就成了消逝的環(huán)節(jié)。

3、“自明性只能在歷史地實踐著的理性中發(fā)生并看到。”看到的“自明性”就是“理性在實踐過程中實現(xiàn)真理的辯證法，即實踐過程使理性獲得綜合正題與反題的能力”?！皻v史實踐著的理性?”是歷史實踐著的絕對精神，就像“騎在馬背上的世界精神”(黑格爾)，還是在歷史實踐中交互共生的“合理性”(韋伯)?如果是后者，“歷史實踐著的”這一個交互性的行動過程就是一個沒有主體的主體間者，即便有主體也不能突出而成為其它主體或主體間者的“靈魂領(lǐng)導(dǎo)者”。黑格爾辯證法斷乎沒有這種開明意向，更不要說民主了?？上В瑥木o接著的演繹中看不到這種必須警惕的現(xiàn)代性界限，看到的是實踐著的主體理性在實踐過程中實現(xiàn)著真理的辯證法。是“理性自己”的真理，是以“絕對精神”表現(xiàn)出來的真理，還是以“歷史必然性”表現(xiàn)出來的真理?后面的破折號告訴我們，原來是理性在實踐過程中獲得了綜合正題與反題的能力。這句話，獨立地看，可以作黑格爾式的解釋，可以作馬克思—列寧式的解釋，可以作伽達默式的解釋，也可以作哈貝馬斯式的解釋，不同的解釋有著完全不同的立義取向。它安置在黑格爾辯證法的語境中，我們就只能把它看作是理性在自我的正置與反置中回復(fù)自身的最高綜合。因而這樣的辯證過程的“自明性”無非是說，理性在歷史實踐過程中自己看到自己謂之“自明性”。

4、“歷史的實踐”是群體的大眾的實踐，是與普遍性保持著同一的自我意識認識自身，也是“精神”通過歷史的中介形態(tài)的展開過程。這樣，無須“先驗”條件，“歷史與邏輯是同一的”。(這一段都是抄的，說明一下，省得打引號)。總之，“歷史的實踐”是一個大熔爐，群眾與領(lǐng)袖同一(領(lǐng)袖就是與普遍性保持著同一的自我，除了“偉大的領(lǐng)袖”，誰能做到與普遍性保持著同一?)、精神與實踐的同一、歷史與邏輯的同一，統(tǒng)統(tǒng)是理性(?)在歷史實踐(?)中看到的自己與普遍性——普遍性與自己的同一(?)——它們哪一樣不是先驗的設(shè)定?(如果我稍稍跳開一下，按英美派分析哲學(xué)的眼光，恐怕這里面的概念詞語每個都是糾纏不清的假問題陷阱。我并不贊同維特根斯坦、蒯因、戴維森以前的語言分析，但它們又確是對付形而上學(xué)妄想癥的清醒武器)形而上學(xué)再意識形態(tài)化，僅說說似無妨，做起來可怕之極。解釋家黑格爾不過是說說，實踐家列寧、斯大林、毛澤東則是在“歷史的實踐”中做到了，“古拉格”、“文革”不就是統(tǒng)一理性最完美的體現(xiàn)嗎!經(jīng)歷過深刻的“現(xiàn)代性危機”的哈貝馬斯未必要這樣的“同一”?即便他想“拯救現(xiàn)代性”，“完成現(xiàn)代性”，他也知道“實證主義和意識哲學(xué)的雙重失敗”而決不回到“形而上學(xué)的基礎(chǔ)主義”上去，因為“走出了虛無主義的自暴自棄和獨斷主義的自以為是這樣一種致命的兩極搖擺的現(xiàn)代性，畢竟是今天不能后退必須前進的現(xiàn)實的出發(fā)點”(1992年)。同樣經(jīng)歷過更深刻危機的我們，居然還要把這些“同一”當(dāng)作“現(xiàn)代性的拯救”!

5、“赫拉克利特——黑格爾——哈貝馬斯”被描述為“拯救現(xiàn)代性”的道路(邏各斯)。哈貝馬斯能回到黑格爾就能回到赫拉克利特就能拯救現(xiàn)代性，至少這是一個必要條件。從邏輯上看，即便赫拉克利特在古希臘百家爭鳴的時代未占優(yōu)勢，黑格爾可是一個時代獨尊的普魯士官方哲學(xué)家，他建立的辯證法就是他那個時代的現(xiàn)代性的完成。這是哲學(xué)史公認的事實。人們不是說赫拉克利特的辯證法才是現(xiàn)代性的拯救嗎，人們不是說黑格爾是唯一真正繼承了赫拉克利特辯證法的人嗎，人們不是說哈貝馬斯是現(xiàn)代的黑格爾嗎?我們是否應(yīng)該從這個邏輯中得出結(jié)論：哈貝馬斯的溝通理論即黑格爾的辯證法即今天現(xiàn)代性的拯救與完成?？墒牵诟駹柕霓q證法即是現(xiàn)代性的完成同時又是現(xiàn)代性的破產(chǎn)，頂點即沒落。這也是哲學(xué)史公認的事實。哈貝馬斯是知道的。難道他也想從頂點上滾落下來?

上述五點純粹是字面閱讀的結(jié)果，沒有引申，沒有論證，也沒有接觸哈貝馬斯(例如什么是交往語用學(xué)，什么是對話邏輯，它們的同一或共識是什么意思，問題與限度何在，等等)。他的《作為意識形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)》特別是作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的第一篇“勞動與相互作用”，我以為正是這樣一個文本，哈貝馬斯對作為新起點的黑格爾“現(xiàn)實哲學(xué)”的闡釋，恰好預(yù)示了哈氏后來“溝通理論體系”的“得”與“失”——尤其請別忘了“失”，表明他自己也還有待上帝的拯救。而且今天看來，法國哲學(xué)特別是?？吕碚?，的確能使哈貝馬斯再反省理性之能在的限度。哈貝馬斯是大家，他會有此風(fēng)范的。

德國哲學(xué)，黑格爾、馬克思、狄爾泰、胡塞爾、舍勒、伽達默、哈貝馬斯一路，所顯示的理性歷史的連續(xù)性、同一性傾向太強(這點特別投合中國新老傳統(tǒng)的口味)，直到尼可拉斯·盧曼的“偶在論系統(tǒng)及其模態(tài)演化”，才試圖提供了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的思想模式。它能適應(yīng)法國哲學(xué)的橫切而激活現(xiàn)代性重構(gòu)的張力。哈貝馬斯當(dāng)然是不能回避的，正因為不能回避，才須格外謹(jǐn)慎。如果要像傳媒這樣引申哈貝馬斯，謹(jǐn)慎更要變成警惕!

事實上，“文革”的教訓(xùn)并不必然保證我們過“現(xiàn)代性”的關(guān)(相比之下，法國1968年四個月造成了后現(xiàn)代決裂，中國就更顯得懷舊而古老了)，即便今天的分化狀態(tài)使要求社會整合的思潮有回升的趨勢，至少也應(yīng)該像哈貝馬斯那樣兩面作戰(zhàn)，既反對“怎樣都行”的虛無主義，也反對“不準(zhǔn)那樣”的本質(zhì)主義，因而把注意力集中到社會子系統(tǒng)以至個人“和而不同”的防御機制上(我還不必申述我當(dāng)前的位移)?；氐轿谋荆煌腥绾螌υ?赫拉克利特式的對話、蘇格拉底—柏拉圖式的對話?不行，那是神定的道路或以神的普遍理性為歸屬的道路。伽達默式的對話、哈貝馬斯式的對話?雖然他們在對話中要求的認同共識不同于古希臘對話整個籠罩在普遍理性的神意之中，但仍然以共識的理性為對話的內(nèi)在性原則，還是不同程度地限制了對話的開放視野，以至德里達說，即便要求認同共識的理性是“善良的意志”，我們也仍然要警惕善良意志的“保護性剝奪”。問題就在于，哈貝馬斯的交往理性語用學(xué)盡管注意到變通的策略句式，但他并沒有意識到理性原則自身的偶在機制及其模態(tài)化形式，其根本原因在于哈氏缺乏理性自身的悖論意識從而自覺開放不認同共識的可能性維度。ス賾詼曰暗娜绱訟執(zhí)性要求豈是赫拉克利特的“邏各斯”所能做到的。

拯救拯救者吧。

墨哲蘭，學(xué)者，現(xiàn)居海南。主要著作有《缺席的權(quán)利》、《瀆神的節(jié)日》等。