紀樹立

一九九六年六月十七日，托馬斯·庫恩(ThomasS.Kuhn)猝然長逝。他生于一九二二年七月十八日，享年七十有三，經(jīng)歷了人生的滄桑浮沉：中年輝煌，晚年落漠，身后寂寞。美國幾萬家報刊中只有兩家發(fā)了訃文，致使一家英國報紙趁機嘲弄：只怕美國社會從不知道庫恩博士曾經(jīng)活過呢！更因為他對中國學(xué)術(shù)界的某些影響以及與我個人的一段因緣，使我備感震驚與哀傷。

八十年代初期，筆者曾參與翻譯他的名著《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以及后來的《必要的張力》，這也是他畢生僅有的兩本科學(xué)革命著作。此后意猶未盡，在那個年代后期又著手編譯《庫恩科學(xué)哲學(xué)選集》，得到他本人出乎意料的支持，很快寄來為中文選集寫的序言。后來時移事遷，計劃中斷，這篇序言從此沉沒在我的資料堆中，成了一樁放不下的心事。

旅美七年，有緣與他有過一段交往，也有機會對西方文化獲得一些切身體驗。庫恩在西方始終是個異端：英國人罵他是“真理的叛逆”，他的同胞們則誣他煽動有組織的犯罪。再回顧八十年代，對此茫然無知，也就談不到真切的了解。及至為選集撰寫評介性的譯者前言時，下筆窒礙，實為計劃中斷的一個主觀因素。每念及此，日增不安。年來正當(dāng)重拾舊稿，思慮有所交代之際，突然霹靂一聲，噩耗傳來，空留下永恒的遺憾和咎歉。只有盡快地遵循庫公遺愿，把序言公諸神州大地上的中國讀者，稍慰作者在天之靈。

庫恩曾說：“每一篇文章，都是一個艱苦漫長的歷程?！逼湮哪毱D澀，不了解某些背景更難以卒讀。我也曾戲加一句：“其翻譯也是這樣?！苯庾x自然更為不易，只是種下了前因，不能不勉為其難。

庫恩：中文選集序言

我的著作在中國引起了興趣，我很高興。我歡迎這本中文選集的出版。特別高興的是，本書還將向讀者介紹一些我近年來的代表作，表明最近十年來我的思想發(fā)展方向。這篇序言將提供一個概貌，并特別說明其間的連續(xù)性。盡管我的研究生涯背后所關(guān)切的問題是一以貫之的，但有些讀者卻難以理解我的舊作與新作之間的密切聯(lián)系。

本書重印了我的講演《科學(xué)革命是什么？》，可在這之間搭起一座有用的橋梁。其中所說的三個經(jīng)驗事例，正是四十年前推動我從物理學(xué)轉(zhuǎn)到科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的關(guān)鍵。猶記得當(dāng)年那段經(jīng)歷：迎面碰上一些過時的科學(xué)文本，發(fā)現(xiàn)一些顯然異乎尋?；蚝翢o意義的段落，后來又發(fā)現(xiàn)一種消除反常、賦予意義的閱讀方式，從而得到澄清。對我來說，這前后兩種閱讀方式的差別，顯示了兩種相應(yīng)不同的理解自然的方式。這就意味著，有一種歷史變化類型，英語哲學(xué)的主要傳統(tǒng)還沒有準備好做出分析。試圖理解這種變化，也即我給以革命稱號的那種變化，就是我所一直主要關(guān)注的問題。

在四分之一個世紀以前，這個問題首先在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中受到公眾的矚目。它對科學(xué)發(fā)展更宏觀的描述出現(xiàn)于該書的最后部分，特別是《革命是世界觀變革》一章。以此為高潮，我想是因為這原是一本寫給哲學(xué)家看的書。但對于許多讀者來說，特別是社會科學(xué)的讀者，此書主旨與其說是它的哲學(xué)精髓，不如說是它的社會學(xué)、歷史編纂學(xué)框架。這種興趣并無不當(dāng)，我之重視這項研究也是由此而來。但是這樣看待此書的讀者，則總是錯把革命變革的征兆當(dāng)成實質(zhì)，甚至完全忽略了此書的主要問題所在。

這種反應(yīng)，更加強了我對革命變革本質(zhì)的關(guān)注。每次回到《結(jié)構(gòu)》的主題，我總是集中于它的哲學(xué)方面。結(jié)果，對歷史的關(guān)懷已逐漸蛻變成對一般發(fā)展或進化過程的關(guān)懷。其社會學(xué)關(guān)懷主要是：我堅持這一進化過程的載體必定是自我復(fù)制的群體或集團。而且，自從在集團所創(chuàng)作或閱讀的文本中碰到它們，我愈來愈相信它們只是語言社群或?qū)υ捝缛?，是由公有詞匯聯(lián)結(jié)起來的個人組合，這些詞匯使專業(yè)交流成為可能，也把交流局限于專業(yè)范圍之內(nèi)。

上述對話社群，涉及我的觀點一系列更加具體的發(fā)展?！督Y(jié)構(gòu)》談到許多伴隨科學(xué)革命而來的詞義變遷，也談到視覺格式塔變化、看的方式的變化。二者之中，意義變遷更為基本。我關(guān)于不可共量與局部交流的基本觀念，主要就建立在這個基礎(chǔ)之上。但這個基礎(chǔ)很不穩(wěn)固。無論傳統(tǒng)的詞義理論或是把意義歸結(jié)為指稱(從內(nèi)涵到外延)的新理論，都不足以闡明這個觀念。該書問世以來，我一以貫之的哲學(xué)關(guān)懷就是彌補這一缺失。我一直想弄清楚，詞語究竟怎么能夠具有意義、而具有意義的詞語又是怎樣適應(yīng)于它們所描述的世界。這就是說，我一直在尋求不可共量性的基礎(chǔ)。

正是對意義的關(guān)懷使我在《結(jié)構(gòu)》面世十年以后，第一次強調(diào)了通過專業(yè)教育所獲知的初始同異關(guān)系對所有研究層面的作用(《再論范式》)。這種關(guān)系使我最近名之為同業(yè)工作者所共有的“分類學(xué)”，也即他們的專業(yè)本體論。一個集團隨時可知的世界，即部分體現(xiàn)于它的分類學(xué)之中，而某一方面分類的變化，對于我稱之為科學(xué)革命的事件至關(guān)重要。經(jīng)歷了這樣的變化，許多用舊范疇名稱所作概括即難以表達，不可共量也成了不可翻譯的一種形式。其平行的發(fā)展可溯自《再論》經(jīng)過《科學(xué)中的隱喻》到《可比較性、可共量性、可交流性》的第一個高潮。最后一文提出可翻譯性與語言學(xué)習(xí)之間的基本區(qū)別，這一點差不多同時也引起其他哲學(xué)家的注意。歷史學(xué)家為理解一種舊文本的反常段落所必需的，是語言學(xué)習(xí)而不是翻譯，這種學(xué)習(xí)所能達到的理解程度，看來并無限制。但學(xué)習(xí)第二語言的成功，并不意謂能夠翻成譯者的原有語言。語言學(xué)習(xí)只能導(dǎo)致使用雙語，不能豐富原有語言。

我的思想的另一面，大部分仍在發(fā)展之中?！督Y(jié)構(gòu)》的論證在概括個人與概括集團之間來回搖擺，似乎以同樣概念通用于二者為理所當(dāng)然，集團無非個人的某種放大形式。最明顯的例子就是我之求助于鴨子變兔子之類的格式塔轉(zhuǎn)換。其實如同其它視覺經(jīng)驗一樣，個人會發(fā)生這種轉(zhuǎn)換，許多事例表明，某些科學(xué)社群成員在革命期間也會有此經(jīng)驗。但《結(jié)構(gòu)》卻把這種轉(zhuǎn)換反復(fù)用為一個集團也會發(fā)生的模式，今天看來就不對了。集團不像個人那樣可以擁有自己的經(jīng)歷。如果集團成員差不多同時擁有大致相同的經(jīng)歷，談?wù)摷瘓F經(jīng)歷也許無害。但同一科學(xué)社群的全體成員在一次革命過程中，從來未必擁有共同的經(jīng)歷，不管是格式塔轉(zhuǎn)換還是別的什么。因此，革命不必按集團經(jīng)歷、只按個別集團成員的經(jīng)歷描述即可。革命中這種經(jīng)歷往往千差萬別，正是這種多樣性本身在科學(xué)知識進化中起了基本的作用。下面的《客觀性、價值判定和理論選擇》一文首先概述了這種作用。

把用于集團同用于個人的概念分開，是清除傳統(tǒng)方法論特有的唯我論的一種強有力的工具?？茖W(xué)知識之獲得與評價成為集團的內(nèi)在活動，就不會再被理想化為單人游戲了。個人與集團之間同樣的分析性差別，對詞義問題也至關(guān)緊要。盡管每一個體都必須按照某一方式挑選社群所安排的詞語指稱，不同個體仍可按不同方式加以區(qū)分。社群內(nèi)部交流之所以可能，不是因為其成員運用了共有準則，而是運用了共有的同異關(guān)系。正是后者的共有分類結(jié)構(gòu)才能把這一社群的成員聯(lián)結(jié)在一起。共有分類結(jié)構(gòu)的個體，對于“與什么相同？”答案不必一樣。這種專業(yè)活動不同方面的分歧，有的成員理解相同，有的不同，在我最近的文章中都起著愈來愈大的作用。在以下譯文中，這一點明顯表現(xiàn)于新近的《可共量性、可比較性、可交流性》之中，后來的《科學(xué)歷史中的可能世界》則更為發(fā)展、更加明確了。

我一直進行的摸索還在繼續(xù)，沒有向?qū)В瑑H僅表現(xiàn)在我的作品之中。但近來這條道路卻又開始把我領(lǐng)回《結(jié)構(gòu)》一書較少哲學(xué)傾向的讀者所關(guān)心的問題，他們因為我之滑向語言哲學(xué)而時有反感?？墒菍ξ襾碚f，上述發(fā)展最突出之處恰恰在于：它大為加強了《結(jié)構(gòu)》初版最后幾項關(guān)于生物進化與認知進化的類比。把科學(xué)發(fā)展視為進化的總體看法，已見于以下《科學(xué)知識是歷史的產(chǎn)物》，但還有更突出的深刻類似。例如，無論生物或科學(xué)進化都是內(nèi)在的集團過程，本質(zhì)上都依賴于集團成員所共有而與其它集團相區(qū)別的特點，加之，兩種過程都是盲目的。人們熟知生物進化：達爾文理論不需預(yù)設(shè)進化趨向的目標?？茖W(xué)則不夠明顯，這里只能略予說明。一定時期的科學(xué)信念，不能用表達另一時期科學(xué)信念所需要的詞匯完全表達出來，兩套信念不能詳盡比較。原則上不可能建立一條筆直的發(fā)展路線，特別當(dāng)科學(xué)論及世界如何的問題時更是這樣。在這種情況下，像這樣一些標準短語“愈來愈接近真理”、“愈來愈按照接合點切割自然界”，都無法給出令人信服的意義。我相信，科學(xué)可以有實用意義的進步，沒有本體論意義的進步，就是說，不會愈來愈接近于永恒不變的實在。

這兩種類似提供了第三種可能，我即以此作結(jié)。生物進化有個突出的特點，即選擇機制表面上并不協(xié)調(diào)。設(shè)計神妙的工具如眼睛或手——似乎有理由說存在一位設(shè)計師——都是選擇壓力長期作用以提高集團生存能力的結(jié)果，無法預(yù)見。如果科學(xué)不存在愈來愈接近的外在目標，其發(fā)展也會由一種同樣靠不大住的機制所引導(dǎo)?！逗侠硇院屠碚撨x擇》提出一些有關(guān)這一機制的初步暗示。《結(jié)構(gòu)》曾提示，科學(xué)家受到訓(xùn)練在自然觀察與現(xiàn)有理論之間進行估價和解決秘傳疑點。此文則進而指出，受此訓(xùn)練的個人必定多少按照科學(xué)家的這種作法選擇研究的問題和理論。我想，這正是解釋科學(xué)為什么要這樣發(fā)展的一個開始。果然如此，“釋疑”的說法確實抓住了一點引導(dǎo)科學(xué)進步的選擇機制，則可提示人們?nèi)绾斡行У厮伎伎赡艽龠M或阻礙科學(xué)進一步發(fā)展的狀況。

一九八八年六月于麻省波斯頓市

解讀一：認知方式

《結(jié)構(gòu)》一聲春雷，引發(fā)了六、七十年代西方學(xué)術(shù)界的庫恩震撼。到八十年代我們驚艷的時候，其實繁華退去，他已經(jīng)備受冷落了。在這種處境中，他堅守初志，沿著原來的探索方向繼續(xù)深入。可惜世人不察，誤以為他阿附邏輯經(jīng)驗主義的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，從原來的立場退卻了。這也包括像我這樣浮光掠影的譯介者。細讀《序言》，誤解即可冰釋。

《序言》劈頭就說，他高興中文選集將介紹他八十年代的新作，表明他的思想發(fā)展方向。此方向即“世界觀變革”背后的語義變遷：詞語指稱的改變帶來了語言聯(lián)結(jié)自然界方式的變革。傳統(tǒng)以為語言只是表達思想的工具，只是思想的“物質(zhì)外殼”，因而習(xí)慣于把科學(xué)革命歸結(jié)為思想觀念的革命。但只要進行思想，哪怕苦思冥想，也離不開一定的范疇、概念、名稱，要有同步于觀念的語言運作，這恰恰是思想的物質(zhì)內(nèi)核而非外殼。庫恩理順了這種關(guān)系。一套語言體系是一雙整體把握世界的巨掌，以自己的隱喻和詞語內(nèi)涵執(zhí)掌世界。因此，世界觀和思維方式變化的深層實質(zhì)還是語義變遷，語言是包括思維方式在內(nèi)的生活方式，它規(guī)范了人們的思想，從而也塑造了人們生活其中的世界。

語言這一文化功能，在傳統(tǒng)所謂人文學(xué)科中是很清楚的?？档路Q之為“實踐理性”，以別于科學(xué)的“純粹理性”。他的后繼者進而發(fā)揮為“法則研究”和“意會研究”。后者原文ideographic，意指人對個別事物的理解和詮釋，與前者尋求普遍規(guī)律的nomothetic研究本質(zhì)不同，相當(dāng)于王國維所謂“寫境”與“造境”之分?！耙鈺笔切念I(lǐng)神會，從主體的領(lǐng)悟出發(fā)塑造一幅外在世界圖景。它發(fā)揮了語言的隱喻功能，造成表意的“境界”。更充分地體現(xiàn)了主體認知的能動作用。當(dāng)然，詩人“所造之境，亦必合乎自然”，不必就是主觀臆造。不過照傳統(tǒng)的看法，這只能屬于人文的認知方式，與自然科學(xué)毫不相干。

庫恩打破了二者之間的隔閡。自然科學(xué)既然是人類認識自然的積極形式，當(dāng)日常語言精練為科學(xué)語言時，也同樣具有這種積極創(chuàng)造世界的功能。他的八十年代新作，著重論述了語言內(nèi)涵的“本體論”：以詞語對事物進行分類，切割自然，建立范疇所蘊涵的相同或相異關(guān)系，從而勾勒了整個世界圖景?？茖W(xué)不僅消極“寫境”——描述和說明自然，同時也積極“造境”，創(chuàng)造一個可能的世界。當(dāng)然，與騷人詞客所營造的“意境”不同，科學(xué)意在創(chuàng)造一個可以理解的、與物質(zhì)生活有更多聯(lián)系的物質(zhì)世界。創(chuàng)造也是選擇：這個世界言之成理，持之有故，是許多可能認知的世界中的一種可能。藝術(shù)與科學(xué)分別對應(yīng)于不同的生活形式，滿足不同生活層面的需要，但就人類認知的本質(zhì)而言，并無區(qū)別。

西方近代科學(xué)發(fā)端于伽利略革命，他從閱讀古書轉(zhuǎn)向“閱讀自然界這本大書”。他的讀法是觀察描述再加邏輯分析，由此開拓了也限定了近代科學(xué)的視野?？档職w結(jié)為“純粹理性”，反映了那個歷史時代的科學(xué)成就。庫恩更上一層樓。他有時用“認知方式”(Cognitiveform)這個詞指稱以語言為基本工具的科學(xué)創(chuàng)造活動。這是整體把握世界的方式，不限于描述分析的方式。正如制造工具的雙手是人的天賦潛能，語言“造境”也是人猿揖別之后人的另一天賦潛能，都是在人類社會活動中實現(xiàn)的社會本能。如果說，生產(chǎn)過程通過生產(chǎn)工具與人們的生產(chǎn)關(guān)系組成一定的生產(chǎn)方式，那么，科學(xué)認知過程也通過語言與人們相互對話的關(guān)系組成一定的認知方式，都是人類創(chuàng)造、選擇世界的社會行為模式。庫恩的探索與生物科學(xué)領(lǐng)域中近年涌現(xiàn)的現(xiàn)代進化論一致：后者放棄了經(jīng)典進化論隱含的適應(yīng)主義，視生物進化不再是消極的“適者生存”，而是主動的創(chuàng)造。

解讀二：認知主體

《序言》反思《結(jié)構(gòu)》過分強調(diào)了個人的“鴨子變兔子(對同一圖形的不同感知)之類的格式塔轉(zhuǎn)換”，誤以為集團只是個人的放大形式。認知主體如果只是個人，科學(xué)革命成了個人靈機一動的神來之筆，勢必導(dǎo)致無軌跡可循的唯我論和主觀主義。個人的天才之光閃爍不止，只有極小部分在科學(xué)社群的認可支持下才能幸存，參與科學(xué)發(fā)展進程。正像生物進化中不斷出現(xiàn)的基因變異，只有少量得到選擇加入進化的行列。非如此則不足以保證整個系統(tǒng)的穩(wěn)定平衡的發(fā)展。

認知主體的這種社會性，源出于語言的社會性。當(dāng)人從動物界中站了起來，在解放雙手的同時也解放了自己的嘴巴——吃飯之外不再用以銜物，另外發(fā)展了語言能力。同制造工具一樣，這一潛能也只能在社會活動中實現(xiàn)：人們相互交流、溝通、理解的過程，也是一起規(guī)范思想、認同一個實在世界的過程。在這個意義上，擁有不同語言的科學(xué)社群猶如不同的部落，各自生活在自己的物質(zhì)和精神家園之中。說霍比語的印第安人只有一個詞兼表“飛機”、“飛龍”和“飛行員”，卻有不同的詞表示露天的水與瓶里的水。愛斯基摩人擁有大量詞語表示不同形狀、顏色和降落時間的雪，卻沒有一般的“雪”字。他們生活在一個千姿萬態(tài)的白雪世界中，盡管他們的感覺器官與我們毫無不同。

科學(xué)社群作為認知主體，本質(zhì)上是對話社群，其成員通過共同的教養(yǎng)和訓(xùn)練，擁有一部公用詞典，其詞語具有相同的內(nèi)涵外延，按照同一分界線切割世界，劃分相同的或不同的范疇，從而勾勒了共同的實在圖景。這就規(guī)定了研究空間，把社群的研究力量集中于這個世界所提出的問題，庶免漫無邊際，勞而無功。但語言本質(zhì)上模糊靈活，并不保證同一社群成員在一切具體問題上答案一致，也不保證對范疇所體現(xiàn)的同異關(guān)系理解都一樣。因而同一對話社群內(nèi)部也會出現(xiàn)分歧、爭論，直到出現(xiàn)詞素突變，醞釀了根本的語義變遷。

反之，不同的科學(xué)社群語言不同，二者之間“不可共量”(incom－mensurability)，猶如等腰三角形的一腰與其斜邊之間、或圓周與其半徑之間，沒有可構(gòu)成整數(shù)倍的共同量度。與此相類，兩種科學(xué)文本的相關(guān)語詞之間也沒有詞典上所簡化的一一對應(yīng)關(guān)系。它們之間沒有共同語言，各自生活在自己的實在世界里。亞里士多德把太陽置于“行星”范疇，人成了盤踞宇宙中心的上帝選民。牛頓派改變了“行星”內(nèi)涵，人也被放逐到宇宙邊緣。愛因斯坦把“原子”湮滅于“統(tǒng)一場”，人又成了四維時空的一個小不點。但由于共同的印歐家族語源，他們又共同隱喻了一個先驗被創(chuàng)造的實在世界以及其中隱藏的創(chuàng)世秘密。從牛頓到愛因斯坦，都一致運用分析還原方法窮追不舍，誓必找到原初構(gòu)成因素并解讀全部密碼而后已。這一認知方式，與古希臘以來一脈相承的西方語言有同構(gòu)性。

不同語系之間，如英語與漢語，具有更為顯著的結(jié)構(gòu)性差異。英語多音節(jié)，以詞素的變格變位表義；英文基本為拼音字，口語與書面語一致，構(gòu)成相對確定的詞法、句法和語法。漢語為單音節(jié)，一詞一義，無詞素變化；凝結(jié)為文字則為單音獨體的表意符號(ideograph)，現(xiàn)代漢字大部為“形聲”字，兼表音義而以表義為主。有位語言學(xué)家曾以英語屬“法治”、漢語為“人治”，隱含褒貶，卻道出了后者與前者不可共量的人文特點。人為表意，則寰宇之內(nèi)并無既成密碼可尋，只能自我作古。中國古代科學(xué)與西方近代科學(xué)，正是二種語言體系的不同產(chǎn)物。從這個角度看，“李約瑟問題”可能提得并不對。中國古代科學(xué)產(chǎn)生于另類語言、另類社群以及另類世界之中，本無可能自發(fā)出現(xiàn)伽利略式的革命?？磥?，李約瑟只是發(fā)掘了一個古代科學(xué)世界，庫恩則賦予其合法的科學(xué)身分。

“不可共量”又只能是相對的，一如《可共量性、可比較性、可交流性》一文的標題所示。正像開方2(√2)或圓周率(π)除不盡，總有余數(shù)，但又可以無限地除下去，達到任意的精確程度。兩種語言盡管原則上不可交流，不可翻譯，中國人在這一百多年中還是同西方進行了文化交流，翻譯了西方著作，從而引進了西方現(xiàn)代文明，逐漸實現(xiàn)了中國的現(xiàn)代化。但也只能是相對的。西方文明來到中土，經(jīng)過“中國化”而沒有全盤西化，致使“文化沖突”論者亨廷頓教授驚呼：“他們實現(xiàn)了現(xiàn)代化，卻沒有變成像我們一樣的人?！彼欢@種不可共量性，盡管他也恬然引用“范式”一詞支持他的沖突論?？磥?，文化交流的“余數(shù)”也有二重性：既限制了對另類文化的吸取，也保持了某些關(guān)乎民族生死存亡的本土價值。

西方人生活在“理性”世界中，理性被奉為最高價值源泉，近代科學(xué)則是它的完美體現(xiàn)。邏輯經(jīng)驗論總結(jié)了這一科學(xué)成就，把這種經(jīng)驗邏輯方法奉為描述終極實在、達到絕對真理的唯一途徑。為保證這條真理的道路，它也深入語言內(nèi)核，試圖構(gòu)造不摻雜任何主觀成分的“中性觀察語言”，建立理想化的“邏輯句法”，最終清除一切違反理性的主觀臆想。于是，西方近代科學(xué)成了唯一可能的科學(xué)，西方語言也成了唯一可靠的科學(xué)語言。我們的一些前輩們出于現(xiàn)代化的渴望，一度醉心于漢語的拉丁化或羅馬化，甚至干脆廢漢語而改用“世界語”，以為走上現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。庫恩的工作可以幫助我們進一步從這一理性迷夢中清醒過來。

解讀三：科學(xué)認知的進化

《序言》最后以科學(xué)進化比擬生物進化，也是永無止境的發(fā)展過程，談不到什么愈來愈接近什么，不管是終極實在還是絕對真理。這就是說，科學(xué)認知也只能在環(huán)境壓力之下自我創(chuàng)造、自我選擇，沒有一位超然物外的“設(shè)計師”預(yù)訂行程。用庫恩的說法，“進化”只是說科學(xué)可以在實用意義上給人類帶來某些物質(zhì)的和精神的利益(姑不論其同時帶來的災(zāi)難)，并無本體論意義的進步。

這一點說來似乎尋常，實為天翻地覆的大議論。西方本體論的基本框架是天人兩分?！疤臁弊鳛榉懂牨唤Y(jié)晶為人格上帝的超越存在，是一切過程的最后皈依，也是科學(xué)可以窮源究委的信念所托。這個主宰之天，鼓舞了從牛頓到愛因斯坦上下求索創(chuàng)世奧秘的激情，同時也設(shè)置了求索的終點，本質(zhì)上構(gòu)成一個閉鎖系統(tǒng)。如果說，達爾文進化論在生物世界中掃除了造物主遺跡，庫恩則繼而在整個科學(xué)領(lǐng)域中褫奪了創(chuàng)世主的最后權(quán)威。這個主宰之“天”在他手上崩解了，又怎能不招來敵視和報復(fù)呢？

以漢語的同一范疇為對照，問題可能更清楚些。漢語傳統(tǒng)的“天”，至少殷商以降，大體指稱渺無涯際的自然整體，是個日新月異、生生不已、變化無極的超級開放系統(tǒng)。天道無常，不可訂為“典要”，形成僵死的公式。這決定了中國傳統(tǒng)科學(xué)的認知方式：從天人合一的整個系統(tǒng)綜合認識自然整體，未曾形成西方的經(jīng)驗-邏輯模式。中國先哲們沒有走上近代科學(xué)的發(fā)展道路，卻也從無發(fā)展終極的困惑。

發(fā)展無常而有常，不僅是量的無限增長，還有相對穩(wěn)定的常規(guī)形態(tài)。無窮的進化只能在有窮的常規(guī)形態(tài)更替中實現(xiàn)，以有常組成無常?？茖W(xué)進化中，只有某一認知方式耗盡自己的潛在信息量，才能讓位于另一方式。這可能是普遍的進化形態(tài)。近年來古生物學(xué)發(fā)現(xiàn)，從年湮代遠的生物發(fā)展歷史看，進化機制并非傳統(tǒng)進化論所設(shè)想的基因變異或個體的“優(yōu)勝劣敗”，而是以整個物種為基本信息庫的相互更替，以及物種所創(chuàng)造的生存方式之間的競爭。進化過程也不是傳統(tǒng)漸進主義和適應(yīng)主義所描述的，而是不斷打破現(xiàn)有穩(wěn)態(tài)、建立新的穩(wěn)態(tài)的“間斷平衡”(punctuatedequlibria)過程。由此觀之，“革命”隱喻有其普遍性，并不以個人的好惡為轉(zhuǎn)移。

進化論是近代科學(xué)的成果，可也摧毀了這種科學(xué)賴以建立的理性基礎(chǔ)。許多讀者大概還記得，達爾文進化論曾經(jīng)如此啟迪了馬克思的歷史觀，使他毫無保留地把《資本論》題獻給達爾文。這可以說明生物進化與社會進化之間的同構(gòu)。近年包括宇宙學(xué)在內(nèi)的更廣泛科學(xué)領(lǐng)域，還進而發(fā)現(xiàn)我們生活其中的整個宇宙也是個進化選擇系統(tǒng)，也是沒有先驗設(shè)計的自我發(fā)展過程。這就是說，整個宇宙從無機自然界到生物界到人類社會，再到進化最高結(jié)晶的人類語言思維，存在著某種共同的進化法則。庫恩在這個宇宙進化的整個鏈條中，探索了其中迄今最高也最復(fù)雜的環(huán)節(jié)。

庫恩說，他所發(fā)現(xiàn)的歷史變化類型，“英語哲學(xué)的主要傳統(tǒng)還沒有準備好做出分析”，看來并無夸張。他是這一主流的叛逆，摧毀了整個理性之夢——不僅是西方近代科學(xué)賴以建立的基礎(chǔ)，也是整個西方現(xiàn)代文明的價值源泉。

讓我們即以這篇《序言》作為留給他所向往的中國以及他所關(guān)懷的中國讀者的遺囑吧！