倪文興

中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史研究開始包容臺(tái)港、海外華人作家，是學(xué)術(shù)界的新動(dòng)態(tài)。注重這一大批作家作品不僅將拓寬研究的范疇，更重要的是會(huì)促進(jìn)范式的變革。因此，在海峽兩岸文化交流行將形成熱浪的形勢(shì)下，林語堂博士的長(zhǎng)篇小說《京華煙云》(《Mo－mentinPeking》，又譯《瞬息京華》)引起廣泛注意，就是理所當(dāng)然的了。

這部巨制緣起于作家譯介《紅樓夢(mèng)》的設(shè)想，因?yàn)椤霸偃紤]而感此非其時(shí)也，且《紅樓夢(mèng)》與現(xiàn)代中國(guó)距離太遠(yuǎn)”(林如斯《關(guān)于<京華煙云>》，刊該書卷首)，一直專攻散文、雜文的林語堂才第一次涉獵小說創(chuàng)作，用嫻熟的英文完成了洋洋七十萬言。當(dāng)時(shí)，抗戰(zhàn)已經(jīng)全面爆發(fā)，步入“不惑”三年的林語堂，尚處在一般研究公認(rèn)的所謂“思想轉(zhuǎn)折期”(胡風(fēng)語)。

《京華煙云》作為一部歷史小說，反映了中國(guó)一九○○年秋至一九三八年春的偉大變革；作為一部政治小說，表現(xiàn)了“過渡時(shí)代的中國(guó)”(同上)緩慢卻很實(shí)在的前進(jìn)歷程，作為社會(huì)小說，敘述了北京姚、曾、牛三大家三代人的生活；小說描繪了許多男女的婚戀故事，又可當(dāng)作人情小說；作為風(fēng)俗小說恐怕還是作家的初衷，介紹了諸如婚喪禮宴、沖喜守寡、中醫(yī)中藥、古玩古畫、賦詩作對(duì)、測(cè)字相面、求道成仙之類的中華民俗文化；論其藝術(shù)成就，雖深受“紅樓”的啟示與局限，也不乏某些弘揚(yáng)創(chuàng)新。這樣結(jié)構(gòu)宏闊、內(nèi)涵博大的小說往往能從許多方位去理解把握，卻無論什么方位都很難理直氣壯地以為非我莫屬，在這意義上，我們不妨贊同林氏長(zhǎng)女如斯“此書的最大優(yōu)點(diǎn)……是在其哲學(xué)意義”(同上)的斷言。

林語堂一輩的中國(guó)知識(shí)分子的全部幸運(yùn)和不幸都在于是生活在中國(guó)的二十世紀(jì)上半葉：中國(guó)狂人的自大和自信在西方的實(shí)力前早已瓦解，從技術(shù)到管理到教育乃至政體的一系列改良亦告失敗。這一代中國(guó)的先知不得不將反思的矛頭直指他們賴以生存的文化，不得不承認(rèn)“文化斷層”時(shí)代的降臨。西學(xué)以無法阻遏之勢(shì)洶涌東漸，時(shí)代賦予這一代先知前所未有的萬幸：開闊的視界和深邃的目力；也賦予他們難以超脫的不幸：理智的矛盾和情感的困惑。西學(xué)就已那么繁雜，德先生、賽先生、尼采、杜威、馬克思……，傳統(tǒng)的反思也只能首先是確認(rèn)傳統(tǒng)的多元，儒家、道家、墨子、孫子、韓非子……，還須再作西學(xué)與傳統(tǒng)的掂量！選擇已令這一代人幾乎寸步難行，而歷史又把重建中國(guó)文化的使命(這是我們這幾代人都難以勝任的)加上他們的雙肩。無怪乎這一輩先知先覺者們的言論和舉動(dòng)在今天看來是那么反復(fù)無常：在新文化運(yùn)動(dòng)高潮階段幾乎無一例外地高舉“打倒孔家店”“全盤西化”的旗幟，爾后又幾乎無一例外地不同時(shí)間不同程度地呈現(xiàn)了向傳統(tǒng)復(fù)歸的勢(shì)態(tài)。其實(shí)，不論西化抑或復(fù)歸都只是表象，“西化一復(fù)歸”的兩極擺動(dòng)實(shí)質(zhì)正是他們矛盾心態(tài)的最高體現(xiàn)。

對(duì)于作家來說，他們比哲學(xué)家、歷史學(xué)家幸運(yùn)的是，不必拘泥于表述的抽象性或理論的體系性，不必將原本是矛盾體統(tǒng)在的文化意識(shí)一扯為幾、忍痛割愛，而可以把全部理性、感性的矛盾困惑，把人格、個(gè)性、氣質(zhì)乃至潛意識(shí)毫無保留地傾注于文學(xué)文本，使后輩們比較易于逆向而上，以確立他們作為特殊文化現(xiàn)象的歷史價(jià)值。顯然，我們可以強(qiáng)調(diào)《京華煙云》的文化意義，因?yàn)檫@是作家身處“臨界線”時(shí)表現(xiàn)自我的方式，隱含著作家的人格選擇、生活道路，而且，時(shí)間證明“林語堂”是中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子群體中的一種典型現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)《京華煙云》的文化史價(jià)值就更為必要。

《京華煙云》的時(shí)間跨度將近四十年之久，有事件的更替、地點(diǎn)的遷移，也有新人物的不斷出現(xiàn)，但卻沒有人物性格的發(fā)展，沒有作家視角的變換，表現(xiàn)出顯著的靜態(tài)性特征。按照林如斯的解釋，凡此種種都?xì)w因于作品旨在表現(xiàn)“哲學(xué)意義”，即所謂“全書受莊子影響，或可說莊子猶如上帝，出三句題目教林語堂去做”(同上)。這種看法似準(zhǔn)以完全接受，倒不在于將《京華煙云》視作哲理小說，斷定它表現(xiàn)了道家的思想會(huì)拔高作品的價(jià)值，而是因?yàn)?，隨著時(shí)間的推移，《京華煙云》及其作者林語堂都成為過去的“文本”了，即便是形象化地闡明了一個(gè)哲學(xué)體系也只有放在文化的歷史考察中，才能更好地更準(zhǔn)確地揭示其真正的意義。

現(xiàn)代的小說敘事理論區(qū)別了作者與敘述者，這里勿庸贅述，因?yàn)槲覀兛梢哉J(rèn)為在《京華煙云》中，唯一的敘述者就是作者林語堂本人。其在小說中的地位是如此顯赫，以致于《京華煙云》相對(duì)忽略了小說的藝術(shù)品性，忽略了作品人物形象的豐富個(gè)性及其合理變化，使作品人物的血肉之軀可以不太夸張地抽象成為服務(wù)于敘述者的積淀著特定文化意味的符號(hào)。

小說中，曾家大媳婦孫曼娘很值得重視，她端莊善良溫馴，體現(xiàn)著儒家傳統(tǒng)的婦德，敘述者的情感基調(diào)是衷心的景仰，當(dāng)然也不排斥對(duì)封建婚姻制度的譴責(zé)；曾文樸是典型的正統(tǒng)儒生，敘述者對(duì)他有一種溫和的否定；對(duì)于變質(zhì)的朽儒牛思道，既不得儒又不得道，敘述者持無情的批判態(tài)度。倍受敘述者欣賞推崇的道家信徒姚思安，是京華一大富商，作品多借他的口宣揚(yáng)莊子、道家，但其行為卻無太多道家風(fēng)度，最鮮明表現(xiàn)道家“歸返自然”意味的逍遙云游也只是十年，且未詳加描寫，姚思安實(shí)質(zhì)“思安”，最終回到人間天堂“靜宜園”安享晚年；姚氏公子體仁的生活是其父青年時(shí)代的復(fù)現(xiàn)，放浪形骸，自然叛俗，但姚體仁受到褒揚(yáng)的卻是后來的轉(zhuǎn)變：孝敬父母，安居樂業(yè)，向儒家道德理想的轉(zhuǎn)變。

由此，我們似乎不難感覺到，與其說林語堂對(duì)中國(guó)文化的選擇是推崇道家的，毋寧說林語堂在敘述中以巧妙的中介情理態(tài)度，表現(xiàn)了選擇的困難。換言之，《京華煙云》主題構(gòu)成的特征不是某一特定哲理貫串整部長(zhǎng)篇，而是一種思想的矛盾同時(shí)集中地體現(xiàn)在所有文字中。

固然，即使從文化角度看，中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作品表現(xiàn)了“文化斷層”時(shí)代普遍的矛盾心理也只是獲得歷史地位的一個(gè)前提。在一定意義上，這許多作品的成就更多也是取決于作家“走出矛盾”的思維方式和價(jià)值傾向，取決于作家對(duì)時(shí)代現(xiàn)實(shí)以及歷史中自我地位的理解與思考。由于魯迅對(duì)“自身與社會(huì)傳統(tǒng)的悲劇性對(duì)立”和“自身.與這個(gè)社會(huì)傳統(tǒng)的難以割斷的聯(lián)系”(汪暉《歷史的“中間物”與魯迅小說的精神特征》，載《文學(xué)評(píng)論》八六年第五期)的深刻反思，形成了自己是傳統(tǒng)向中國(guó)新文化變革過程中的歷史中間物的悲劇意識(shí)，因而成為現(xiàn)代文學(xué)史上無以替代的大師；而很大程度上，林語堂正是在這些關(guān)節(jié)眼上缺乏魯迅式的悲觀與深刻，終于雖和魯迅一度合作“語絲”，卻必然分道揚(yáng)鑣。

魯迅始終以世界文化的眼光觀照、批判國(guó)民“劣根性”，他的小說里從未出現(xiàn)新文化新人的形象；相反，林語堂在《京華煙云》中煞費(fèi)苦心地塑造了一位富家小姐姚木蘭，她不僅是七十余萬字的線索人物，林語堂名之“道家的女兒”，而且是作家理想人格的化身。在林語堂的意念中，作為中國(guó)新文化的典型新人，姚木蘭是最獲贊美的，她的行為實(shí)踐是那么圓滿地解決了矛盾困境，簡(jiǎn)直讓林語堂在文化意識(shí)問題方面恍然大悟、茅塞頓開。這位“道家女兒”既有整個(gè)社會(huì)文化肯定的傳統(tǒng)美德，又受過父親道家思想的耳濡目染，也有西洋教會(huì)學(xué)校求學(xué)的經(jīng)歷。具備了較好地順應(yīng)世界，處理各種自然變故和人際關(guān)系的物質(zhì)、精神基礎(chǔ)，所以，雖然大半輩子承受了接連不斷的天災(zāi)人禍，終還能達(dá)到“知天命”的境界。

顯而易見，木蘭形象在小說眾多人物中應(yīng)該是最豐滿的，讀完作品感到木蘭的意識(shí)、行為是多樣甚至對(duì)立的，也就很自然了。比如，姚木蘭的愛女“三·一八”慘死于軍閥槍口，她思慮女兒的早亡給她與家庭帶來的不幸，當(dāng)獨(dú)子奔赴抗日戰(zhàn)場(chǎng)后，她關(guān)心兒子的性命遠(yuǎn)過于戰(zhàn)爭(zhēng)的勝敗，這里絕對(duì)沒有莊子喪妻“鼓盆而歌”的灑脫，倒有絕對(duì)的個(gè)人主義之嫌；不過，這位姚木蘭也會(huì)在小說結(jié)穴之處的大逃難中，接二連三地收養(yǎng)孤兒寡女，合理的解釋固然可以是，童年離散的人生經(jīng)歷與痛苦體驗(yàn)的喚醒、促動(dòng)，而我們也不必否認(rèn)蟄伏于木蘭心靈的素樸的人道主義和博愛精神。精明強(qiáng)干的姚木蘭鼓勵(lì)丈夫納妾，又較為充分地體現(xiàn)了道家思想：既不妨害正妻的地位，又能促進(jìn)家庭的和睦穩(wěn)定，從而超然于世俗矛盾之上，何樂而不為！

“道家”似乎是個(gè)很順手的標(biāo)簽，但想想一部《世說新語》就有多少共名殊相的道家，那么，林語堂的“道家”也只能是“林語堂式”的道家，看來這個(gè)標(biāo)簽是好使卻無用，無濟(jì)于說明一個(gè)獨(dú)特的林語堂。糾纏于道家與否，還不如由林語堂的生平尤其是文化教育入手?！坝H情近海的基督教家庭”(林語堂《八十自序》第7頁)中生長(zhǎng)的炎黃子孫林語堂，從小學(xué)到大學(xué)念的都是教會(huì)學(xué)校，沒有像魯迅、周作人、郭沫若他們?cè)凇伴_蒙”階段打下傳統(tǒng)的扎實(shí)根底，就通曉了外語并開始留學(xué)生活，這在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上是十分罕見的現(xiàn)象。身為沒有語言障礙的“雙語作家”，林語堂能夠廣泛地接觸西學(xué)的實(shí)踐主體——西方社會(huì)里的中產(chǎn)階級(jí)，更易認(rèn)同、羨慕、學(xué)習(xí)西方的生活方式和生活理想；但是，林語堂畢竟出生在中國(guó)福建的一個(gè)鄉(xiāng)村，他的“格局”依然是悠久深厚的中國(guó)傳統(tǒng)文化。這一切便決定了林語堂的尷尬處境，也免不了地成全了林語堂“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”。

中國(guó)人接受西學(xué)誠(chéng)然有其無法擺脫“集體無意識(shí)”的一面，但由于中西現(xiàn)實(shí)生活條件、歷史發(fā)展?fàn)顩r的對(duì)比是過于強(qiáng)烈了，而追求“彼岸”又是人類的永恒天性，因此不可能拒絕會(huì)有中國(guó)人比西方人更膜拜西學(xué)的另一面，就好比東方的禪目前在西方更熱門。我們想說的是，林語堂確乎是致力于“調(diào)整”才達(dá)成“平衡”的一位，他不僅知識(shí)結(jié)構(gòu)上西學(xué)先入為主，而且文化意識(shí)及其最初形成亦最根深蒂固、的世界觀，也是以西方思想為主體的。同樣，至少從結(jié)果上看，林語堂對(duì)西方上世紀(jì)末興起的思潮隔膜得很，也沒有選擇基督教文化的那種悲劇精神和來世思想。大概就是這兒，文化積淀在林語堂身上顯露，以實(shí)用理性為重要特征的傳統(tǒng)文化向來是種樂感文化。所以，西方的個(gè)人本位主義，原始宗教式的人道思想，尤其是享樂主義意識(shí)成為林語堂選擇的重心。這是不足為怪的，我們分析姚木蘭的人生態(tài)度和文化意識(shí)結(jié)構(gòu)也會(huì)得到相同的結(jié)論：

以自我為中心，以享樂為宗旨，在此前提下悲天憫人博而愛之。

林語堂的這套理想模式是很內(nèi)在的，甚至不為他本人所體認(rèn)，但是，一種主要在西方形成的思想實(shí)際上成為林語堂精神再塑造無法突破的先化范型。當(dāng)林語堂回過頭來讀了讀傳統(tǒng)后，他忽然發(fā)現(xiàn)原來中國(guó)文化是更適合他的，——首要的無外乎成為林語堂口頭禪的“閑適”“性靈”之類?！伴e適”在傳統(tǒng)士大夫那里多半是無可奈何的別無選擇，而到了林語堂則是心甘情愿求之不得的了。不僅于此，林語堂還把他誤解了的“閑適”當(dāng)成中國(guó)文學(xué)以至整個(gè)文化的正宗，并一直追溯到老莊。于是表面上林語堂徹底地轉(zhuǎn)了個(gè)身，很虔誠(chéng)地弘揚(yáng)，起道家哲學(xué)，實(shí)質(zhì)，這個(gè)“道家”已經(jīng)謬以千里了。林語堂一生信仰多變，且擅走極端，相信“夫子自謂”只能達(dá)到一筆糊涂帳，動(dòng)輒命以“轉(zhuǎn)折”亦不妥。從我們的“矛盾”觀點(diǎn)想，這很正常也很容易理解：并非是為了故弄玄虛的緣故，林語堂把東西方文化實(shí)在是混合得太多，連他自己都難辨東西，無所適從了。

在接受美學(xué)看來，“林語堂式”的道家未必就不是“道家”，是無所謂“謬”或“誤”的。道家哲學(xué)既然就本體意義而言并無實(shí)存，任何闡釋道家原初觀念的企圖實(shí)質(zhì)都只能是“接受”。在傳統(tǒng)士大夫的“期待視野”中，道家作為儒的補(bǔ)結(jié)構(gòu)，是“獨(dú)善其身”的法寶，道家通過個(gè)體的絕對(duì)宇宙化、自然化可以達(dá)成一種心態(tài)的平衡，雖然有些虛幻；而只是隨著西學(xué)東漸，“林語堂式”的道家才更多地走向了感性生命的個(gè)體追求和現(xiàn)世享受，確實(shí)很實(shí)在，但同時(shí)也拋棄了傳統(tǒng)知識(shí)階層實(shí)實(shí)在在的“兼濟(jì)天下”的社會(huì)責(zé)任心和歷史使命感。林語堂的人生實(shí)踐和思想意識(shí)體現(xiàn)的正是這種“文化斷層”時(shí)代對(duì)傳統(tǒng)道家的全新接受。作為發(fā)人深思的精神現(xiàn)象，尤其是其中的功過成敗、是非曲直是很難一語道破的。

或許，“文化斷層”時(shí)代，中國(guó)知識(shí)分子面臨的是一種永恒的悲劇性命運(yùn)。

傳統(tǒng)向新文化的變革過程中，知識(shí)者的選擇是決定性的，在愚昧落后的中國(guó)實(shí)現(xiàn)“新文化”化，大眾的覺悟是根本性的。因此，作為先知先覺，知識(shí)分子在思想意識(shí)上必須變超前的可能為現(xiàn)實(shí)；作為啟蒙者和解放者，他們應(yīng)該壓抑行為方式同步超前的感性欲望，而保持中國(guó)傳統(tǒng)的人格傳承，并賦予新的時(shí)代內(nèi)容。這種歷史要求在某種意義上使知識(shí)分子的生命分裂狀態(tài)成為悲劇性的，直面這種悲劇性，勇敢地承受它，就更是悲劇性的了。

所以，魯迅是偉大的，也是唯一的；在中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子群體中，更多的人面對(duì)東西方文化現(xiàn)實(shí)的巨大落差，采取的是“為我所用”的立場(chǎng)，一種合乎“經(jīng)濟(jì)學(xué)”“美學(xué)”原則的選擇，既避免游離的痛苦，又成全現(xiàn)實(shí)的人生，而且西方理論的確證使得行為本身問心無愧，甚至，誰又能說中國(guó)的“新文化”化期待的不正是這樣覺醒獨(dú)立、自由幸福的個(gè)人？但是這種選擇并不符合“歷史學(xué)”法則，獲得了現(xiàn)實(shí)生活中的生存，卻無法獲得歷史性的永恒存在，這對(duì)于“林語堂”們也未嘗不是一個(gè)悲劇，雖然他們自己可能并未意識(shí)到。

時(shí)至今日，“文化斷層”時(shí)代尚未結(jié)束，東西方文化的落差依然存在繼續(xù)加大的巨大隱患。然而，較戰(zhàn)爭(zhēng)年代遠(yuǎn)為和平安寧的環(huán)境、進(jìn)一步發(fā)展了的物質(zhì)的誘惑，以及過分沉重的中國(guó)知識(shí)分子史的教訓(xùn)，……無疑是為“林語堂”們，而不是為“魯迅”們，提供了生存的土壤。這也正被眼下的許多事實(shí)驗(yàn)證著……

所以，我們說，不要忘了林語堂。

這，已經(jīng)不是純粹學(xué)術(shù)的考慮了。