王雷泉

讀《印度教與佛教史綱》第一卷

一

當(dāng)迦葉摩騰、普提達(dá)摩、玄奘、義凈等中印僧人餐西域塵沙，頂印度洋風(fēng)浪，千余年間為中國(guó)和印度這兩大文明古國(guó)的文化交流辛勤跋涉時(shí)，在西方，由于公元四、五世紀(jì)在西亞的戰(zhàn)爭(zhēng)中斷了西方與印度的初步聯(lián)系，印度在歐洲人眼中仍是一個(gè)充滿奇異與神秘的地方。直到法國(guó)哲學(xué)家布諾夫的《論巴利文》于一八二六年問(wèn)世后，佛教這一個(gè)思想體系才為西方所知。布諾夫及其門(mén)人穆勒主持翻譯的《東方圣典》和戴維斯夫婦對(duì)巴利文著作和早期佛教的研究奠定了包括本書(shū)作者在內(nèi)的西方學(xué)者研究印度宗教的基礎(chǔ)。

英國(guó)查爾斯·埃利奧特著的《印度教與佛教史綱》，就是西方對(duì)印度文化“墾荒”熱潮中的一個(gè)初步總結(jié)。從作者的著述風(fēng)格和引用文獻(xiàn)來(lái)看，他較多地受了穆勒的比較宗教學(xué)和威廉·詹姆士的宗教心理學(xué)的影響，即把宗教作為一種文化現(xiàn)象和建立在實(shí)驗(yàn)、觀察基礎(chǔ)上的科學(xué)研究的客觀對(duì)象。本書(shū)作者曾任香港大學(xué)校長(zhǎng)和英國(guó)駐日本大使，廣泛游歷過(guò)印度教和佛教流傳的東亞和南亞地區(qū)，對(duì)這兩種宗教有比較詳盡的資料研究和實(shí)地觀察。正如譯者李榮熙先生指出的，這部寫(xiě)作歷時(shí)十四年(一九○七——一九二一)的三卷本巨著，“引用資料相當(dāng)豐富，治學(xué)態(tài)度客觀嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)東方宗教的研究工作作出了可貴的貢獻(xiàn)。”

第一次世界大戰(zhàn)把資本主義的痼疾和丑惡本質(zhì)暴露無(wú)遺，連帶引起了對(duì)西方物質(zhì)文明的危機(jī)感。當(dāng)時(shí)處在被壓迫地位的東方民族重新煥發(fā)了對(duì)東方精神文明的自豪感。

本書(shū)作者的著述年代與這次大戰(zhàn)相始終，這使他對(duì)西方文明深為失望，“我要承認(rèn)我不能同意歐洲人具有優(yōu)越性的信念，也不同意流行于西方的歐洲人的方式。”(第92頁(yè))西方的一些歷史著作宣揚(yáng)征服者的功績(jī)，而將“被海洋和各界山與其他人類隔絕的印度人民”視為“軟弱無(wú)力、愛(ài)空想的人”。作者反對(duì)這種不公正的評(píng)價(jià)，他不僅指出印度文化是堆疊在中國(guó)文化之上的文化表層，而且列舉了印度對(duì)歐亞大陸的“智力征服”和對(duì)南亞諸國(guó)的“文化饋贈(zèng)”。

籠統(tǒng)地講東西方宗教其實(shí)并不恰當(dāng)。中國(guó)和印度在地理位置和社會(huì)、文化型態(tài)上同屬東方，但若從人種和語(yǔ)系上看，印度與西方更有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。同樣是東方的專制主義和亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，為什么印度的宗教色彩如此強(qiáng)烈而中國(guó)的宗教色彩卻又如此淡漠呢？印度和歐洲同屬印歐語(yǔ)系，從比較神話學(xué)和比較語(yǔ)言學(xué)上看，印度的吠陀神與雅利安語(yǔ)系甚至是閃族語(yǔ)系的原始神有某些相似之處，而且，在基督教中很少有印度教經(jīng)典中找不到的內(nèi)容；從禮拜、供奉、贊誦、結(jié)手印與劃十字等宗教現(xiàn)象上也可以尋找佛教與基督教的相同點(diǎn)，那么為什么印度思想的對(duì)外傳播卻最終在東方取得成功呢？

人和神——人的本質(zhì)力量的異化物——的關(guān)系，是一切宗教的共同問(wèn)題，它反映了人對(duì)他本身、他與他所處的那個(gè)社會(huì)以及他與整個(gè)外部世界關(guān)系的看法。在歐洲，一度是教權(quán)高于王權(quán)；在印度，教權(quán)一向與王權(quán)分離；而在中國(guó)，宗教始終處于王權(quán)的控制之下。這里的區(qū)別，只能從中、印、歐三方不同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化傳統(tǒng)上去尋求原因，本書(shū)作者當(dāng)然不能完成這一任務(wù)。他對(duì)這三種文化型態(tài)的異同點(diǎn)，亦只是停留在現(xiàn)象的描述上。但如果考慮到本書(shū)是六十多年前的著作，而至今我們尚無(wú)一部從整個(gè)世界文化背景下研究印度宗教的專著，那么作者對(duì)中、印、歐三種宗教類型的論述，就顯得難能可貴了。

一般說(shuō)來(lái)(中世紀(jì)或許除外)，歐洲人重視現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人的價(jià)值，激賞健美的肉體，仰慕英雄的業(yè)績(jī)，他們的智慧與才干表現(xiàn)在政治活動(dòng)、商業(yè)和對(duì)自然奧秘的探索中。他們的宗教信念“不僅表現(xiàn)在直言不諱的追求享樂(lè)和野心之中，而且也表現(xiàn)在好處最大的宗教即是最佳宗教這類諺語(yǔ)之中”(第53頁(yè))。但這個(gè)“萬(wàn)物之主宰”的人只是一個(gè)抽象物，在大自然的威力和社會(huì)的階級(jí)對(duì)立中，具體的人日益喪失其本質(zhì)而異化出一個(gè)至高無(wú)上的神，它高踞自然界和人類社會(huì)之上，成為世界的唯一創(chuàng)造者和道德律令的執(zhí)行者。這種神學(xué)權(quán)力由中世紀(jì)的封建制度而高度強(qiáng)化，“受到希臘邏輯和羅馬法律的雙重束縛”的“信奉基督教的歐洲，宗教迫害事件是最突出的歷史事實(shí)?！?第139頁(yè))

與歐洲人把人與自然界相對(duì)立的“個(gè)體化”相反，印度人把人融入整個(gè)永恒無(wú)限的自然之中，按照黑格爾的說(shuō)法，印度宗教的觀念并沒(méi)有希臘人的個(gè)體性自由的原則，而是具有著普遍觀念的性格，一切塵世的事物包括人的生命都是有限的，這種有限的事物只有與無(wú)限的本體合而為一，才有真正的價(jià)值(《哲學(xué)史講演錄》第一卷)。印度人的人生內(nèi)容雖有財(cái)富、情欲、道德、解脫四個(gè)方面，但重點(diǎn)卻在精神從塵世生活中得到解脫，他們重視的是生命的永恒價(jià)值，千百年來(lái)，無(wú)數(shù)哲人智者把他們博大精深的智慧耗費(fèi)在對(duì)永生的追求上，而社會(huì)卻成了呆滯的河流。當(dāng)時(shí)統(tǒng)治印度的外國(guó)殖民主義者希望印度人永遠(yuǎn)保持這種對(duì)來(lái)世的夢(mèng)幻，以便讓他們“任意支配或享受這個(gè)世界及其所有的東西。”(《印度的發(fā)現(xiàn)》)印度宗教的這種消極因素，理所當(dāng)然地受到進(jìn)步的印度人的批判。印度與歐洲都有著深厚的宗教傳統(tǒng)，但如果把他們看作半斤八兩的有神論，那就大謬不然了。作者指出，在歐洲，人和神的范圍是嚴(yán)格分開(kāi)的，但在印度，人和神的區(qū)別并不嚴(yán)格。作為印度教萬(wàn)神之神的“梵”，雖然和基督教的神同樣尊嚴(yán)，而實(shí)際上是另外一個(gè)概念，因?yàn)樗皇瞧胀ㄒ饬x上的創(chuàng)造者。與其說(shuō)梵創(chuàng)生萬(wàn)物，倒不如說(shuō)它存在于萬(wàn)物之中?！叭绻皇怯性S多虔誠(chéng)的人以默思梵為職業(yè)，以與梵接合為目的，那么梵就可能只是一種力量，更適合為科學(xué)討論的題材而甚于是宗教的題材?！?第107頁(yè))梵具有多方面的含義，就其永恒、無(wú)限、絕對(duì)的性質(zhì)來(lái)說(shuō)，“梵”本來(lái)就是普遍存在于多元的宇宙運(yùn)動(dòng)和力量之中。愛(ài)因斯坦曾經(jīng)試圖用E＝mc的方程式來(lái)解釋“梵”的這一方面的特征。(參見(jiàn)I.C.沙爾瑪《印度倫理學(xué)》，《哲學(xué)譯叢》一九八○年第五期)“我就是梵”，“這就是那”，這種梵我一如——即黑格爾所說(shuō)的取消一切特殊性而得到一個(gè)渺茫的無(wú)限——的解脫之境只有經(jīng)過(guò)“自我證悟”才能體驗(yàn)到。這種“自我證悟”僅僅是一種教義的實(shí)踐呢，還是它根本就是印度宗教產(chǎn)生、發(fā)展的心理和認(rèn)識(shí)上的源泉？看來(lái)作者傾向于后一種觀點(diǎn)，“印度人的思想接受某些宗教體驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性，并且把這些體驗(yàn)當(dāng)作是最高生活的實(shí)質(zhì)和事務(wù)。”(第54頁(yè))

佛教興起于婆羅門(mén)教，正如基督教興起于猶太教，這兩種宗教都在它們的發(fā)源地以外贏得了最大的勝利。佛教發(fā)源于印度卻在中國(guó)發(fā)展，這是怎么回事呢？國(guó)內(nèi)有些學(xué)者認(rèn)為佛教傳入中國(guó)并發(fā)展到天臺(tái)、賢首等宗派后，與印度本來(lái)的佛教已大相徑庭了。本書(shū)作者則認(rèn)為正是中國(guó)人的批判原則和中國(guó)哲學(xué)所具有的強(qiáng)烈的倫理和政治意味，減輕了外來(lái)的印度概念的過(guò)分性質(zhì)。就是說(shuō)，當(dāng)晚期佛教在印度日益與印度教結(jié)合而形成密教并最后衰落時(shí)，倒是在中國(guó)的佛教更多地保存了佛陀的批判精神和中道原則。中國(guó)人重視人對(duì)社會(huì)的倫理和政治責(zé)任，修齊治平與名垂青史，從縱橫兩方面把中國(guó)人的興趣和智慧引向人與人的倫理關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，鬼神不過(guò)是現(xiàn)世宗法關(guān)系的延伸。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，印度人生的財(cái)富、情欲、道德、解脫四方面，如果片面發(fā)展其中某些方面，就會(huì)產(chǎn)生如馬克思所說(shuō)的一個(gè)淫樂(lè)世界和一個(gè)悲苦世界奇怪地結(jié)合在一起的現(xiàn)象，“這個(gè)宗教既是縱欲享樂(lè)的宗教，又是自我折磨的禁欲主義的宗教。”(《不列顛在印度的統(tǒng)治》)而佛教一開(kāi)始是作為婆羅門(mén)教的異端出現(xiàn)的，它在宇宙觀上不承認(rèn)至上神，在政治社會(huì)觀上反對(duì)種姓制度，在方法論上反對(duì)偏激行為的中道態(tài)度，都很自然地在中國(guó)找到了更適合的土壤。尼赫魯指出，中國(guó)曾向印度學(xué)到了許多東西，由于中國(guó)人充分的堅(jiān)強(qiáng)性格和自信心，能以自己的方式吸取所學(xué)；反過(guò)來(lái)，印度受中國(guó)的影響就較少，這是很可惋惜的事，“因?yàn)橛《热羰堑昧酥袊?guó)人的健全常識(shí)，用之來(lái)制止自己過(guò)份的幻想是對(duì)自己很有益的。”(《印度的發(fā)現(xiàn)》)

三

恩格斯在《反杜林論》中指出：“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”從生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r和社會(huì)階級(jí)對(duì)立上深刻地指出了宗教的起源。在恩格斯之后，斯塔伯克和詹姆士等人的宗教心理學(xué)開(kāi)始從人的內(nèi)在體驗(yàn)探討宗教的心理學(xué)根源，特別是詹姆士一九○二年出版的《宗教經(jīng)驗(yàn)種種》(TheVarietiesofReligionsExperience)以客觀描述的方法，對(duì)當(dāng)代人和過(guò)去的宗教經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了分析，本書(shū)作者援引了該書(shū)很多材料和觀點(diǎn)。

作者論到印度思想時(shí)，指出：1.印度比任何其他國(guó)家更多地從事于探討生命的最終神秘。2.印度宗教堅(jiān)信與直覺(jué)有關(guān)的某些精神狀態(tài)的真實(shí)性和樂(lè)境。3.靜坐和禪定是這種精神狀態(tài)的預(yù)備性心理鍛煉。這實(shí)際上指出了印度宗教區(qū)別于西方宗教的特點(diǎn)。

靜坐(Meditation，或譯沉思)是印度各派哲學(xué)和宗教共同的實(shí)踐方法。在西方，靜坐中產(chǎn)生的特異的意識(shí)狀態(tài)常被貶為“出神狀態(tài)或幻象，這些名詞通常意味著某種病態(tài)或催眠狀態(tài)的情形?！?第54頁(yè))對(duì)于靜坐，歷來(lái)有兩種錯(cuò)誤看法，一種是片面夸大靜坐的作用及其超常體驗(yàn)，認(rèn)為這是超科學(xué)的最高證悟，根本無(wú)法用概念和言語(yǔ)表達(dá)；一種是簡(jiǎn)單地斥為迷信、魔術(shù)、幻覺(jué)，貼上“神秘主義”的標(biāo)簽以掩蓋自己的無(wú)知，放棄科學(xué)的責(zé)任。我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種實(shí)行了幾千年，已被某些人的體驗(yàn)所證實(shí)的主張，不能以錯(cuò)覺(jué)幻想或吹噓欺騙搪塞了事?！罢_的方法是要弄清楚我們的許多最有理智的弟兄們所說(shuō)的精神活動(dòng)的休止是什么意思，這為什么對(duì)他們是一個(gè)理想?！?第58頁(yè))半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，國(guó)外對(duì)靜坐(即瑜伽、禪定等精神修煉的方法)進(jìn)行了廣泛的研究，并已用于臨床治療和身心鍛煉上。美國(guó)心理學(xué)家馬斯羅(Maslow)認(rèn)為沉思(即靜坐)是引起各種異常意識(shí)狀態(tài)的一套技巧，它能導(dǎo)致“高峰經(jīng)驗(yàn)”這樣一種心醉神迷的特征，這種“高峰經(jīng)驗(yàn)”能達(dá)到把知覺(jué)者和被知覺(jué)的事物融為一體的感覺(jué)，這正可以解釋“梵我一如”的宗教體驗(yàn)。(參看美國(guó)克雷奇等著《心理學(xué)綱要》下冊(cè))我國(guó)學(xué)者湯用彤先生早就指出：“印度智慧，絕非西洋之所謂理智，乃修證禪定之所得。”(《印度哲學(xué)史略》)把靜坐的神秘內(nèi)容物化為科學(xué)的研究對(duì)象，這或許是我們最終解開(kāi)印度宗教秘密的一把鑰匙。我認(rèn)為，本書(shū)作者采取這種態(tài)度是可取的。

在本書(shū)中，作者以相當(dāng)大的篇幅考察了靜坐的歷史源流、實(shí)踐方式、特異體驗(yàn)以及它在印度宗教、哲學(xué)中的地位。由于受當(dāng)時(shí)實(shí)證主義方法的影響，作者對(duì)與靜坐有關(guān)聯(lián)的宗教理論，諸如靈魂、輪回、回憶前生等等，采用“純客觀”的描述，對(duì)這部分內(nèi)容，我國(guó)讀者自不難鑒別。對(duì)能夠閱讀本書(shū)的讀者來(lái)說(shuō)，問(wèn)題倒不是擔(dān)心被那些荒誕的東西引入歧途，而是忽視隱藏在那玄秘叢草中的真實(shí)因素。我國(guó)的氣功理論和實(shí)踐享有國(guó)際聲譽(yù)，對(duì)氣功態(tài)與人的精神狀態(tài)關(guān)系的研究，應(yīng)該引起哲學(xué)界的重視。

我們提出要重視對(duì)靜坐的研究，只是從內(nèi)心體驗(yàn)這一方面深化對(duì)印度宗教的研究，從而揭去其籠罩幾千年的神秘外衣。至于靜坐對(duì)印度社會(huì)造成的消極作用，論者甚多，從辨喜到尼赫魯都批評(píng)過(guò)那種使人孱弱的神秘修煉，認(rèn)為它妨礙了人們了解自身和整個(gè)世界。這是毋庸多說(shuō)的。

四

本書(shū)作者有兩個(gè)很可貴的特點(diǎn)：第一，不用現(xiàn)代的哲學(xué)觀點(diǎn)和標(biāo)準(zhǔn)去把當(dāng)時(shí)印度人的話結(jié)合成似乎有理的體系。第二，不用西方的生活、思維方式去格量印度的思想。他從整個(gè)世界文化背景中去研究對(duì)世界歷史產(chǎn)生重大影響的印度教和佛教是怎樣在印度的地理環(huán)境、社會(huì)制度和文化心理氛圍中產(chǎn)生起來(lái)的，為此多層次、多角度地剖析了東方宗教與西方宗教、中國(guó)宗教與印度宗教、印度教與佛教、前期佛教與后期的關(guān)系。結(jié)構(gòu)雖有些松散，讀來(lái)卻引人入勝。我們盼望能盡快看到第二、三卷的譯本，第三卷附有五十頁(yè)的名詞索引，很有實(shí)用價(jià)值，希望中譯本能予保留。

從中印兩千多年的文化交流歷史來(lái)看，這幾十年來(lái)我們對(duì)印度宗教的研究比之國(guó)外顯然是落后了。出版這樣的外國(guó)著作譯本是必要的，但是我們更加熱切盼望能早日讀到我國(guó)自己的印度宗教史著作，畢竟我們是張騫、朱士行、玄奘的后人呵！

一九八三年四月二十七日二稿

(《印度教與佛教史綱》第一卷，〔英〕查爾斯·埃利奧特著，李榮熙譯，商務(wù)印書(shū)館一九八二年五月第一版，1.80元)