〔〔摘要〕〕 19世紀(jì)上半葉，以雷慕沙、波捷和儒蓮為代表的法國(guó)學(xué)院派漢學(xué)家在學(xué)術(shù)傳承與思想批判中構(gòu)筑了《道德經(jīng)》近代西譯的開端，推動(dòng)老學(xué)知識(shí)在歐洲的生產(chǎn)與傳播。由于“道”是老子思想最為核心的概念，漢學(xué)家譯者對(duì)“道”的考辨、理解和闡釋貫穿翻譯活動(dòng)始終。在概念意義建構(gòu)和知識(shí)話語形成的雙向互動(dòng)中，“道”的語義網(wǎng)絡(luò)不斷延展，知識(shí)話語在被改造和重構(gòu)的過程中生成了語境化的老學(xué)知識(shí)景觀，知識(shí)起源的中心亦從古希臘轉(zhuǎn)向古印度再至回歸中國(guó)本土。翻譯內(nèi)在的生成性和外在的傳播性賦予西傳老學(xué)知識(shí)以持續(xù)的生命力與適應(yīng)性，使其在同西方知識(shí)的對(duì)話中獲得更新與深化，并在19世紀(jì)龐雜的世界知識(shí)體系中鋒芒漸露。

〔〔關(guān)鍵詞〕〕 法國(guó)漢學(xué)；老學(xué)；道；《道德經(jīng)》；雷慕沙；波捷；儒蓮

〔〔中圖分類號(hào)〕〕K207. 8 〔〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕〕A 〔〔文章編號(hào)〕〕1000 - 4769 （2025） 02 - 0220 - 07

老學(xué)，即以老子其人其書《道德經(jīng)》研究為基礎(chǔ)發(fā)展而來的學(xué)問。老學(xué)知識(shí)指研究者通過釋、解、譯等方式對(duì)老學(xué)概念、思想和源流考察所獲得的認(rèn)識(shí)與理解。作為老學(xué)知識(shí)體系的精神要旨，“道”成為西方世界最初認(rèn)識(shí)老子及其學(xué)說的切入點(diǎn)。早在17世紀(jì)，來華傳教士通過核心概念的詮釋將帶有偏見色彩的老學(xué)知識(shí)傳播至歐洲。①盡管至18世紀(jì)中葉，索隱派傳教士對(duì)《道德經(jīng)》的引述和闡發(fā)掀起“法國(guó)道教史學(xué)家們的第一次研究高潮”②，但闡釋者的文化定勢(shì)與認(rèn)識(shí)偏見曾致使老子其人其說一度淪為文化比附的對(duì)象，在西傳的肇始階段便遭逢“悲慘命運(yùn)”。③老子既是傳教士筆下“惡毒”“謊話連篇”的道教徒領(lǐng)袖，又是被基督徒所敵視的享樂主義代言者。整體而言，傳教士曾對(duì)老子學(xué)說持有否認(rèn)、抨擊和歸化態(tài)度，并反映為闡釋的三個(gè)階段：第一，強(qiáng)化老子與道教的關(guān)系，否認(rèn)其思想的知識(shí)價(jià)值；第二，諷刺老子思想是對(duì)基督教義的低級(jí)模仿之說，抨擊知識(shí)存在的合理性；第三，將“道”視為上帝遺留在中國(guó)的證據(jù)和啟示加以渲染，歪曲知識(shí)的起源。

直到19世紀(jì)上半葉，老學(xué)思想價(jià)值才在非宗教的解讀中得到真正呈現(xiàn)。專業(yè)漢學(xué)在法國(guó)的確立與發(fā)展推動(dòng)了老學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)與傳播。以雷慕沙（Jean?Pierre Abel?Rémusat）、紀(jì)堯姆·波捷（Guillaume Pauthier）和斯塔尼斯拉斯·儒蓮（Stanislas Julien）為代表的學(xué)院派漢學(xué)家在對(duì)概念意義的考證論辯中正式拉開《道德經(jīng)》法譯的序幕。作為知識(shí)的改造者和傳播者，他們追溯老學(xué)起源，對(duì)西方長(zhǎng)久以來形成的文化誤讀展開科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C與思想的糾偏。該時(shí)期的《道德經(jīng)》翻譯活動(dòng)不僅標(biāo)志著老學(xué)知識(shí)全球化的開端，還奠定了老學(xué)知識(shí)體系在西方世界的詮釋范式與傳播基礎(chǔ)。

一、作為知識(shí)擴(kuò)充對(duì)象的《道德經(jīng)》及其翻譯

自18世紀(jì)清朝政府奉行嚴(yán)厲的閉關(guān)政策，大批法國(guó)耶穌會(huì)士被驅(qū)逐出境，中法兩國(guó)的文化交往關(guān)系急轉(zhuǎn)直下。這一方面直接影響并阻礙了中國(guó)文化在法國(guó)的傳播，另一方面為專業(yè)漢學(xué)在法國(guó)的確立醞釀了新的契機(jī)。本土漢學(xué)研究者既已無法從傳教士處獲取直接的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)知識(shí)，便轉(zhuǎn)而投向存放在法國(guó)皇家圖書館中的近萬卷漢籍。正是基于他們對(duì)中國(guó)學(xué)人而非傳教士口中筆下中國(guó)文化的考古與發(fā)掘，才為逐步揭示老學(xué)樣貌和重塑老子形象打下扎實(shí)基礎(chǔ)。該時(shí)期法國(guó)社會(huì)經(jīng)歷過啟蒙運(yùn)動(dòng)和大革命洗禮，理性思考喚醒知識(shí)界的科學(xué)思維意識(shí)，自由之風(fēng)激發(fā)出民眾高漲的求知熱情。19世紀(jì)浪漫主義席卷歐洲文藝創(chuàng)作領(lǐng)域，文學(xué)審美功能的突顯引發(fā)“異”的思辨。“翻譯開始容忍文化的差異，翻譯只能試探性地接近原文，鼓勵(lì)向原文靠近?！雹僭诜▏?guó)新興的漢學(xué)領(lǐng)域，忠實(shí)翻譯之風(fēng)既與當(dāng)時(shí)的主流詩(shī)學(xué)觀相呼應(yīng)，又符合學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在訴求，還加速知識(shí)的復(fù)興、傳播和融會(huì)。

法國(guó)專業(yè)漢學(xué)建設(shè)發(fā)展的實(shí)踐證明，翻譯在漢語學(xué)習(xí)、漢語教學(xué)、文化研究及學(xué)科體系的完善等方面都發(fā)揮了無可替代的作用。為迅速獲取異域知識(shí)，雷慕沙建議“必須選擇以該語言寫成的作品予以發(fā)表，即那些被講此語言之民眾所認(rèn)可的作品。盡可能準(zhǔn)確、忠實(shí)、逐字逐句地翻譯。于初學(xué)者而言，注釋以及語法、語文、歷史層面的解釋總是不可或缺?！雹诿鎸?duì)法國(guó)漢學(xué)學(xué)科快速發(fā)展但研究體系并不完善的狀況，雷慕沙再次強(qiáng)調(diào)翻譯的重要性：“翻譯那些很可能已經(jīng)在印度失傳的佛教圣典。翻譯‘邏各斯’崇拜者（道士）們的著述，而大多數(shù)傳教士卻帶著極不公平且充滿誤解的傲慢對(duì)待這些作品?！雹墼欢仁艿胶雎郧獾姆鸾獭⒌兰医?jīng)籍成為有待專業(yè)深耕的對(duì)象。作為老學(xué)知識(shí)重要載體的《道德經(jīng)》獲得新的闡釋和傳播機(jī)遇。

雷慕沙在1823年《論老子生平及學(xué)說》（Mémoire sur la vie et les opinions de Lao?Tseu）中對(duì)《道德經(jīng)》第1、14、25、41和42章的譯介促使德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（G. W. F. Hegel）重審傳教士顛倒三教等級(jí)的敘述。④德國(guó)哲學(xué)家溫迪斯曼（K. J. H. Windischmann）于1827年轉(zhuǎn)譯雷慕沙《道德經(jīng)》譯文，開啟了老子學(xué)說在德國(guó)的譯介與傳播。1870年首部《道德經(jīng)》德語全譯本譯者普蘭克內(nèi)爾（Reinhold von Plaenckner）參考了雷慕沙的部分翻譯。⑤雷慕沙的弟子波捷致力考證道家思想起源，嘗試建立老子學(xué)說同古印度宗教哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。他在《道教源流》（Mémoire sur l’origine et la propagation de la doctrine du Tao， fondée par Lao?tseu）《論東方詩(shī)歌》（De la poésie orientale）《印度哲學(xué)論》（Essais sur la philosophie des Hindous）《中國(guó)圖志》（Chine ou description historique， géographique et littéraire de ce vaste empire， d’après des documents chinois）等涉及東方研究的論著和譯著中先后節(jié)譯《道德經(jīng)》十四個(gè)不同章節(jié)，而后在1838年系統(tǒng)翻譯和闡釋了《道德經(jīng)》前九章。雷慕沙的另一位弟子儒蓮在1842出版《道德經(jīng)》真正意義上的“第一部西方譯本”。①據(jù)考證，耶魯大學(xué)的《道德經(jīng)》英譯藏本（1859）、湛約翰（John Chalmers）1868年的《道德經(jīng)》英譯本以及斯特勞斯（Victor von Strauss）1870年的德譯《道德經(jīng)》都以儒蓮《道德經(jīng)》法語全譯本做參照底本。②19世紀(jì)上半葉，三位法國(guó)漢學(xué)家經(jīng)翻譯構(gòu)建出有關(guān)老學(xué)概念、起源和內(nèi)涵的基本知識(shí)框架，通過歷史考證與文化比較完成知識(shí)的生產(chǎn)、改造與遷移，在特定文化語境中勾勒出日漸清晰的老學(xué)知識(shí)樣貌。此外，由雷慕沙和德國(guó)東方學(xué)家克拉普羅特（H. J. Klaproth）聯(lián)合創(chuàng)辦的《亞洲學(xué)報(bào)》（Journal Asiatique）匯集了該時(shí)期老學(xué)研究的先進(jìn)成果，見證了數(shù)場(chǎng)有關(guān)“道”概念闡釋及其起源之辯的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。

二、知識(shí)的正面交匯：老學(xué)與古希臘思想

作為將老子思想正式納入比較哲學(xué)視野予以考察的第一位西方漢學(xué)家，雷慕沙敏銳洞悉中國(guó)古代思想同古希臘哲學(xué)之間“存在并非偶然的相似之處”。他首先指出早期來華傳教士對(duì)老子其人其說持有偏見的主要原因在于未從源頭理清“道”文化系統(tǒng)的內(nèi)涵與層次，誤將思想?yún)⑽驅(qū)用娴睦献訉W(xué)說同宗教信仰層面的道教義理粗略地混為一談。雷慕沙最早提出應(yīng)通過老子作品追溯道家思想源頭，而非以后世教徒帶有目的性的發(fā)揮為依據(jù)，杜撰牽強(qiáng)的觀點(diǎn)或構(gòu)建不符合實(shí)際的老子形象。他在區(qū)分真正的老子思想與道教徒濫用的基礎(chǔ)上，塑造出更符合該時(shí)期西方認(rèn)知期待的智者老子，一個(gè)更加徹底且?guī)缀醪粠в匈H抑色彩的西方文化形象：“真正的哲學(xué)家、明智的道德家、雄辯的神學(xué)家、敏銳的形而上學(xué)家”。④雷慕沙坦承老子思想深邃，難以觸及其內(nèi)核，但仍可以通過發(fā)掘和對(duì)比世界文明可能存在的共性來理解老子學(xué)說。經(jīng)由對(duì)“道”意義的探究，他建構(gòu)出起源于古希臘的老學(xué)知識(shí)藍(lán)圖。

雷慕沙以西方概念理性（raison）直接解釋老子之“道”。一方面，他梳理了《說文》《爾雅》《廣韻》《易經(jīng)》等經(jīng)籍對(duì)“道”的釋義，根據(jù)字的形與意，將它拆解成“辶”和“首”。其中，“辶”相當(dāng)于法語中的marche，表示行走或運(yùn)行?！笆住贝眍^（tête）、起源（principe）和開端（commencement）。二者結(jié)合，“道”可被詮釋為“首要?jiǎng)恿颍ㄈf物）運(yùn)轉(zhuǎn)之源”。⑤另一方面，他在批判性繼承傳教士神學(xué)闡釋觀的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化了“道”的形而上學(xué)價(jià)值，認(rèn)為“只有選用‘邏各斯’（λ?γο?）及其派生詞才能很好地翻譯‘道’。前者包含三重含義——至高存在、理性以及話語，而老子恰恰在《道德經(jīng)》第一章中闡明了“道”的三層含義——理性、話語以及普遍原理?！雹蘖⒆?8—19世紀(jì)的法語文化語境，理性一詞雖然經(jīng)歷從靈魂力量向智力的詞義轉(zhuǎn)變，但仍未脫離上帝（Dieu）是理性之源的知識(shí)傳統(tǒng)。在基督神學(xué)話語中，“邏各斯”還指代“圣三位一體”（Sainte Trinité）中的第二位——圣子。從文化的深層邏輯看，上帝為萬物之源，“邏各斯”蘊(yùn)含的神性、理性、萬物之理及話語均源自上主的意旨、表達(dá)和映射。理性是“邏各斯”的重要內(nèi)涵，它與“道”的對(duì)等強(qiáng)化了老子思想從屬于西方神學(xué)體系的關(guān)系實(shí)質(zhì)。通過構(gòu)建“道”與“邏各斯”的關(guān)聯(lián)，雷慕沙進(jìn)一步挖掘出老子思想內(nèi)核與古希臘哲學(xué)經(jīng)典之間的深度共鳴。他認(rèn)為無論是在呈現(xiàn)內(nèi)容、理解思路還是解釋方式上，老子與柏拉圖（Platon）、芝農(nóng)（Zénon）、赫爾墨斯（Hermès）及畢達(dá)哥拉斯（Pythagore）等哲學(xué)家們對(duì)世界起源及其秩序構(gòu)建的論述都有著高度的相似性，因?yàn)樗麄兙嘈攀澜缟洗_有一個(gè)先驗(yàn)的存在或起源，即上帝。

在雷慕沙建構(gòu)的語義場(chǎng)域中，“道”與“理性”位列同一等級(jí)，同為“邏各斯”的重要內(nèi)涵，而上帝則為最高等級(jí)。他通過新的闡釋，從文化比較視角向西方傳遞出如下老學(xué)知識(shí)：1.老子思想與道教有本質(zhì)區(qū)別，但與西方文化淵源深厚；2.老子是偉大的哲學(xué)家，他的《道德經(jīng)》充滿形而上學(xué)色彩；3.應(yīng)以西方文化傳統(tǒng)為參照，重新評(píng)估老子思想的價(jià)值。然而，長(zhǎng)期受到宗教傳統(tǒng)陶染和“歐洲中心”文化心理影響的雷慕沙未能透徹理解老子思想的本質(zhì)，他通過比附式研究建構(gòu)出的老學(xué)知識(shí)實(shí)際傳達(dá)出老子之“道”并非萌發(fā)自中國(guó)，而是基督神圣啟示與古希臘文明合力影響的結(jié)果。在他看來，老子思想與后者既具有外在的相似性，又帶有內(nèi)在的同構(gòu)性，二者的相遇則是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。

三、知識(shí)起源東遷：老學(xué)與古印度思想

在不同文明之間存在相似文化現(xiàn)象的啟發(fā)下，致力于東方文明研究的波捷發(fā)現(xiàn)古印度宗教哲學(xué)體系得以匯通中西文明的可能。他潛心研究梵文經(jīng)典，深入對(duì)比考察古印度文明對(duì)亞洲乃至西方文化所產(chǎn)生的影響。經(jīng)假設(shè)論證，提出老子思想源于古印度，早期道教創(chuàng)立的神話和學(xué)說攝取融合了古印度宗教的譜系和觀點(diǎn)，甚至基督世界文化觀念體系的形成同樣得益于古印度文明的啟發(fā)。波捷嘗試為老子學(xué)說和西方基督文化之間存在的親緣性關(guān)系做出解釋，勾勒文化影響和傳播的路徑。他首先思考古印度哲學(xué)對(duì)建立“道”與“邏各斯”關(guān)聯(lián)的中介作用。通過翻譯老子《道德經(jīng)》以及明代《搜神記》中的《道教源流》，考證出道教徒乃至老子本人對(duì)吠陀（Véda/）經(jīng)典作品中涉及宇宙本體、神-人關(guān)系和神仙形象論述的借鑒吸收，構(gòu)建出中印古代文明間的文化共相。他還特別提及自己注解《道德經(jīng)》的直接目的在于比較考察以古印度宗教哲學(xué)和老子道家學(xué)說為代表的不同文明的發(fā)源歷史，呼吁西方學(xué)界正視東方世界和東方文明的價(jià)值，借以“應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的跌宕起伏，回歸智慧與平靜”。①1833年，波捷將英國(guó)梵語大師科爾布魯克（Henry Thomas Colebrooke）的《印度哲學(xué)論》轉(zhuǎn)譯成法語，附《道德經(jīng)》第一章的翻譯樣章，將其定性為吠檀多（Védānta）哲學(xué)體系的延伸。四年后，波捷又在自己的著作中為老子樹立了更加宏偉的形象——“具有時(shí)代影響力的人物，人道的偉大創(chuàng)建者之一”（Pauthier， 1837： 120）。②按照波捷的觀點(diǎn)，老子的偉大之處正在于他賦予“道”以內(nèi)在的超越性，使其逾越君王的意志，跨越人的范疇，升華為更高境界的理性：

我們目前已知中國(guó)古人的祈愿之神是至高無上的王權(quán)或者是天。然而老子提出和描述的神乃是世間的大道，宇宙的至高理性，這和希臘語Ζε??、拉丁語Deus以及它們的現(xiàn)代衍生詞中用于指代上帝的詞實(shí)質(zhì)相同。但老子卻全然未將“無上王權(quán)”和“天”的象征加之于“道”，而是把所有東方唯靈論教義中“至高存在”的品格賦予了“道”。③

波捷認(rèn)為無論是中國(guó)的道（Tao）還是西方的上帝（Dieu），都是對(duì)至高存在（être suprême）概念的不同表征。神秘、整體且絕對(duì)的“存在”便是神性（Divinité），即人無法借助“為”（agir）去企及的理性，而是需要通過“無為”（non?agir）才能獲得的內(nèi)在超越，故波捷將老子的“道”翻譯成“至高理性”（raison suprême）。相比雷慕沙視老子“道”為西方基督神學(xué)的衍生和附庸，波捷更加確信“道”實(shí)際指涉了古印度的“三位一體”之神。因此，縱使神格化的老子之“道”呈現(xiàn)出二者觀點(diǎn)的共通之處，但卻成為兩種思想分野的起點(diǎn)。為反駁雷慕沙和早期傳教士對(duì)《道德經(jīng)》第四十二章開篇句基督教式“三位一體”的解讀，波捷如是寫道：“有人期望能從這個(gè)章節(jié)中發(fā)現(xiàn)希伯來‘三位一體’的教義傳統(tǒng)，然而這只不過是古印度‘神圣三位一體’的畢達(dá)哥拉斯式用語，與猶太神圣統(tǒng)一的古老教義相差甚遠(yuǎn)?！雹苓@便意味著：第一，古印度早已存在“三位一體”之神，老子思想的存在便是該文化在東亞延伸的例證。第二，古印度對(duì)“三位一體”之神的描述早于希伯來教義，并與猶太傳統(tǒng)差異巨大，《道德經(jīng)》第四十二章的表述方式更接近前者。從本質(zhì)上看，波捷與雷慕沙對(duì)道家文化的理解差異最終化為文化比附對(duì)象的差異。盡管波捷始終堅(jiān)信古印度是“道”思想文化體系的發(fā)源地，但隨著思考的深入，他逐漸將印度神學(xué)色彩剝離《道德經(jīng)》的翻譯，并開始以中國(guó)古代學(xué)者的觀點(diǎn)為參照，嘗試構(gòu)建新的知識(shí)場(chǎng)域。這一轉(zhuǎn)變特別體現(xiàn)在他對(duì)老子“道”及其特點(diǎn)的理解和闡發(fā)上。

在道家文化研究的初始階段，波捷從道教貴“無”原則出發(fā)探尋發(fā)端，指出老子的早期教徒已在領(lǐng)會(huì)婆羅門教要義的基礎(chǔ)上，運(yùn)用轉(zhuǎn)化梵天神話完善教派的神仙譜系。隨后，波捷依據(jù)道教中存留的婆羅門遺跡，繼續(xù)尋找老子受到印度文化影響的證據(jù)。充滿隱喻和象征的《道德經(jīng)》為他提供了發(fā)揮聯(lián)想的空間。1831年，波捷翻譯《道德經(jīng)》第1、6、14和42章，經(jīng)對(duì)比《摩奴法論》《薄伽梵歌》《梵轉(zhuǎn)往事書》等對(duì)世界構(gòu)成、存在和自在的論述，他堅(jiān)定地認(rèn)為Tao（道）就是三位一體的創(chuàng)世之神——永恒梵天（Brahma），直譯為理性（raison）。而“玄之又玄，眾妙之門”里的“玄”字取《說文》《康熙字典》中的“黑色”解釋，指膚色深藍(lán)或深紫色的毗濕奴化身——黑天（ /Krishna）。①波捷借兩位印度神明形象生動(dòng)解釋了老子說道的第一章?！侗≠よ蟾琛吩枋龊谔鞛椋骸拔沂鞘澜绲母概c母，是它的保護(hù)者與祖先?！迸c之相應(yīng)，《道德經(jīng)》第六章中“玄牝之門，是謂天地根”同樣佐證“玄”（黑天）這一至高母性為萬物的根本。③在（贊玄篇）第十四章中，“道”視之不見、聽之不聞、搏之不得的特性引起波捷關(guān)注。他模糊了“道”和“玄”的關(guān)系，將前者視為后者的具體表現(xiàn)，選擇la grande image sans fig?ure（大象無形），chaos（混），éclat（徼），obscur（昧）等詞句對(duì)“玄”混暗不明的特點(diǎn)加以詮釋。他將“夷希微”中的“夷”拆解為“大”和“弓”，借以形容神格的崇高（grand， élevé）?！跋！薄拔ⅰ狈謩e作罕見（rare/ténu）和難以察覺（subtil/pénétration）解釋。故“夷希微”塑造出黑暗之中神的崇高與罕見使得它難以被察覺的神秘狀態(tài)。被重新闡釋的《道德經(jīng)》再一次與《吠檀多經(jīng)》《吠陀經(jīng)》以及數(shù)論派對(duì)“至高存在”無法看、無法聽、無法捕捉的論述相遙契。④

直到1833年，波捷才確立“道”與“玄”的關(guān)系，奉“道”為本源和最初至高理性⑤，將“玄”視為“道”的特點(diǎn)，解釋為藍(lán)色。而后他歸納出“道”的兩種狀態(tài)或存在形式：“道”既是精神的或非物質(zhì)的，又是有形的或物質(zhì)的。⑥其中前一種狀態(tài)為后一種狀態(tài)的根源、歸宿和升華，后一種狀態(tài)是在追尋精神和無形狀態(tài)過程需要擺脫的束縛。1838年，波捷完整翻譯《道德經(jīng)》前9章，在已有研究基礎(chǔ)上，構(gòu)建出“道”更為寬泛的三重含義。首先，“辶”和“首”傳達(dá)出“道”的字面意義智慧前行（marche intelligente），加之“道”本身具有道路和正路之意，所以在形而上學(xué)層面，“道”作為道德之路，行為準(zhǔn)則和話語的三重內(nèi)涵共同指向了它的本源性。雖然波捷此前一直反對(duì)采用意義更為具體的Voie（道路）翻譯“道”，認(rèn)為前者有損“道”更深層次意向和意義的表達(dá)，但他卻在最后公開發(fā)表的《道德經(jīng)》譯文中強(qiáng)調(diào)了道路本義和引申義的重要性，最終將“道”定義成為一種具有引導(dǎo)性的神圣智慧和源于至高理性的至高存在。從“三位一體”的印度創(chuàng)世神，至精神與物質(zhì)相統(tǒng)一的“道”，再至作為精神引領(lǐng)的道路，波捷塑造出多重文化視域下的“道”，點(diǎn)亮了老學(xué)知識(shí)從古印度向中國(guó)回歸的過渡之路，推動(dòng)了老學(xué)知識(shí)景觀起源的地理東遷。

四、知識(shí)回歸本源：老學(xué)，中國(guó)的老學(xué)

波捷將中、西代表性思想置于古印度文化框架下予以解讀的立場(chǎng)挑戰(zhàn)了西方世界長(zhǎng)久以來的知識(shí)傳統(tǒng)和文明優(yōu)越心理，招致部分西方漢學(xué)研究者的質(zhì)疑與批判。1831年，德國(guó)東方語言學(xué)家克拉普羅特指責(zé)波捷同化“玄”與黑天（Krishna）的牽強(qiáng)之舉，提出漢字言簡(jiǎn)意深，應(yīng)在完整語境中分析其具體含義，而非截取片面且有利于論證的詞義肆意發(fā)揮。在《說文》中，“玄”本義為赤黑，但仍有深、厚、幽遠(yuǎn)的引申義，可用來形容“道”的特點(diǎn)，不能片面地將它理解成高于“道”的存在?？死樟_特憑借自身多年的研究經(jīng)驗(yàn)犀利地指出導(dǎo)致波捷理解錯(cuò)誤的原因：第一，盡管有文獻(xiàn)表明道教徒曾在佛教傳入中國(guó)之初借鑒過相關(guān)宗教概念，但波捷選擇《搜神記》這樣一部記錄中國(guó)民間志怪故事的小說集去考證道教源流的做法有失科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)。第二，波捷的漢語理解能力還有待提升，誤譯直接導(dǎo)致錯(cuò)誤知識(shí)的傳遞。例如：《道教源流》中“溟涬（淇津）大梵”里的“梵”通“芃”，意思是廣泛傳播，并不指涉印度梵天?！耙南Ｎⅰ敝械摹耙摹弊謴拇髲墓嘀钙教?、平安或泛指中國(guó)北方的部落，作“大”解釋的情況少見。①第三，波捷根據(jù)自己既不嚴(yán)謹(jǐn)又不準(zhǔn)確的翻譯得出道教和老子思想都受到印度文化影響的結(jié)論不值一駁。

整體而言，克拉普羅特對(duì)波捷的評(píng)價(jià)十分中肯。鑒于文化是人類智力進(jìn)化到一定階段的產(chǎn)物，每種文化的產(chǎn)生都受到自然環(huán)境、歷史背景及智力心理因素的影響。盡管不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)相似現(xiàn)象的情況時(shí)有發(fā)生，但卻不能以文化的共性遮蔽其個(gè)性，甚至使一種文化淪為另一種文化的附庸。在理解層面，波捷和雷慕沙均以（神的而非人的）“理性”解釋“道”。產(chǎn)生此翻譯現(xiàn)象的重要原因在于他們未對(duì)已有史料和概念進(jìn)行語境化的整合與重構(gòu)。二者依據(jù)自身帶有局限性的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知對(duì)“道”做出片面的解釋，而這些解釋往往只適用于他們節(jié)譯的章節(jié)，并不能放置全篇皆準(zhǔn)，甚至波捷本人也曾陷入“難以建立不同章節(jié)關(guān)聯(lián)”②的困境。

與二人的片面理解不同，雷慕沙的另一位弟子儒蓮嘗試克服自身文化慣性帶來的影響，在中國(guó)文化的觀照下探尋老子思想本質(zhì)。儒蓮認(rèn)為“若以科學(xué)的態(tài)度進(jìn)行漢學(xué)研究，就必須從源頭上認(rèn)識(shí)這個(gè)民族，對(duì)其真正的文化根基、內(nèi)涵、形式有充分的理解，而不是去憑空想象或把它塑造成我們希望的模樣”。③秉持此種文化觀，儒蓮首先考證老子生平，將缺乏有效史料佐證的“老子西行”故事定性為傳說，以破除前人建立在傳說基礎(chǔ)上的想象或聯(lián)想。研究《道德經(jīng)》前，儒蓮已完成《太上感應(yīng)篇》《太上老君說常清靜經(jīng)》等道教典籍的翻譯，提煉出道家名士論“道”的心得。而后他參考十余部《道德經(jīng)》知名注本，通過與老子生活年代較近的道家哲人的“道”論拓展老學(xué)語境的空間。經(jīng)考證，“《道德經(jīng)》的闡釋在后世的流傳過程中已加入了道教和佛教的元素……三教曾有一定的交融，因而他征選的各家注釋中也包含了來自佛家和儒家立場(chǎng)的觀點(diǎn)?！雹?/p>

1842年，儒蓮?fù)瓿晌鞣绞撞俊独献拥赖陆?jīng)》法語全譯本。他在翻譯過程中采取三種方式呈現(xiàn)老子“道”的兩重內(nèi)涵。首先，儒氏筆下音譯的Tao特指老子提出的抽象概念。他沒有刻意尋找“道”的對(duì)等表達(dá)，而是留給讀者更廣闊的想象空間。例如他將“道沖”（指道體虛空）處理成Le Tao est vide。然后，他選用法語中大寫的道路（Voie）和小寫的道路（voie）來區(qū)分精神的、形而上學(xué)層面的“道”——實(shí)在、實(shí)存，和具體的、現(xiàn)實(shí)層面的“道”——日常行為準(zhǔn)則，表現(xiàn)為“德”。例如第一章中的“可道”之“道”對(duì)應(yīng)小寫的voie，而“非常道”的“道”則對(duì)應(yīng)大寫的Voie。儒蓮把他對(duì)“道”不同意義層次的思考轉(zhuǎn)化為譯文的呈現(xiàn)，同時(shí)又在最大限度上規(guī)避了傳統(tǒng)的西方神學(xué)解讀。正如學(xué)者?？耸┨┮颍‵erdinand Eckstein）所言，儒蓮譯本中的Voie/voie實(shí)際是對(duì)Tao隱喻內(nèi)容的表征?！袄献又馈w現(xiàn)了精神道路與（物質(zhì)）世界道路之間的截然對(duì)立。這兩條道路最終歸于大道（Tao）。”⑤

在譯本的序言，儒蓮留下翻譯此書的動(dòng)機(jī)：“我努力呈現(xiàn)一部力所能及且字句對(duì)等的法文譯本，它不僅要易懂，還應(yīng)忠實(shí)，這樣就可以為學(xué)習(xí)中文的人士提供文本分析的幫助?！雹匏麑⑦@部?jī)A注心力的《道德經(jīng)》全譯本視為可供后人學(xué)習(xí)研究的教材。此本不僅是19世紀(jì)完整呈現(xiàn)老學(xué)樣貌的第一部西方語言全譯本，更是老學(xué)知識(shí)在西方傳播歷史上的一次突破。儒蓮嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度成就了其譯本的經(jīng)典性，也使他本人對(duì)牽強(qiáng)附會(huì)的文化比較和肆意闡釋行為極度反感。自1834年起，儒蓮和波捷曾以《亞洲學(xué)報(bào)》為陣地，圍繞老學(xué)起源、《道德經(jīng)》翻譯和文化研究方法等問題展開長(zhǎng)達(dá)近十年的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。二者通過學(xué)術(shù)論辯，進(jìn)一步明辨“道”意，客觀上推動(dòng)了老學(xué)知識(shí)的傳播。在此過程中，儒蓮選擇“以中國(guó)來理解中國(guó)”的研究范式對(duì)法國(guó)漢籍闡釋傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

結(jié)語

19世紀(jì)法國(guó)對(duì)東方知識(shí)的關(guān)注反映出前者期待以自身模式改善并主導(dǎo)東西方文化交往關(guān)系，逐步實(shí)現(xiàn)對(duì)東方文化的轉(zhuǎn)化，以調(diào)整文化滲透政策的導(dǎo)向。作為實(shí)現(xiàn)此訴求的有效手段，翻譯發(fā)揮著提取知識(shí)、改造知識(shí)和傳播知識(shí)的三重功能。19世紀(jì)的翻譯不僅促進(jìn)歐洲范圍內(nèi)的知識(shí)復(fù)興，更是推動(dòng)了全球性、世界性知識(shí)的流動(dòng)。本文分析法國(guó)漢學(xué)家借助翻譯完善學(xué)科體系，構(gòu)建老學(xué)知識(shí)譜系的實(shí)踐便是例證。從老子其人其說在法國(guó)19世紀(jì)上半葉的傳播歷程看，法語文化語境中老學(xué)知識(shí)的形成經(jīng)歷了從古希臘到古印度再至回歸古代中國(guó)的知識(shí)溯源三階段。雷慕沙沒有盲從傳教士對(duì)待道家文化的態(tài)度，而是對(duì)比考察老子言說同古希臘哲學(xué)之間的關(guān)系，以論證世界文明的共性及其西方起源。受到此種比較思維的啟發(fā)，波捷立足東方學(xué)研究框架，將“道”的起源歸結(jié)為古印度而非古希臘。儒蓮則超越前人的中心主義立場(chǎng)和神學(xué)闡釋觀，走向歷史文本的考證疏辨，重塑闡釋老子學(xué)說的中國(guó)語境。盡管雷慕沙、波捷、儒蓮的文化立場(chǎng)存在諸多矛盾與對(duì)立，但他們?cè)趥鞒信c批判中豐富了文化研究的經(jīng)驗(yàn)，推動(dòng)了《道德經(jīng)》譯本的經(jīng)典化，構(gòu)建出新文化語境中的老學(xué)知識(shí)景觀。

該時(shí)期的老子學(xué)說雖仍游離于西方主流文化視野之外，卻也開始在新興的知識(shí)界嶄露頭角。三位漢學(xué)家通過闡釋“道”發(fā)掘出能夠激發(fā)人類共鳴的文化要素，累積成為支撐不同文明對(duì)話的基礎(chǔ)。雷慕沙翻譯的《道德經(jīng)》五個(gè)章節(jié)曾在歐洲學(xué)界產(chǎn)生轟動(dòng)效應(yīng)。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾從老子論述理性（Vernunft）的文字中看到其學(xué)說的哲學(xué)性，“老子像帕門尼德一樣停留在哲學(xué)的初始階段”。①波捷先后翻譯《道德經(jīng)》二十個(gè)章節(jié)，在闡釋層面實(shí)現(xiàn)了從西方向東方文化參照系的轉(zhuǎn)變。他發(fā)掘出道教與婆羅門教的文化融合與借鑒，引發(fā)出學(xué)界對(duì)宗教、哲學(xué)和文化間共相的討論。他開創(chuàng)的中印古代文化比較能夠?yàn)楫?dāng)下相關(guān)研究提供新的視角和參照。已有中國(guó)學(xué)者指出，三國(guó)葛玄以后的道教靈寶派所融攝的大梵思想并不源于佛教而是來自婆羅門教。儒蓮以“信”而非“雅”的方式完成《道德經(jīng)》首部法語全譯本，展現(xiàn)出老子思想的全貌，為道家典籍提供了新的西方話語闡釋范式。

被遮蔽的“道”文化內(nèi)核逐步顯現(xiàn)，經(jīng)由概念闡釋而生成的老學(xué)知識(shí)在文化的會(huì)通中獲得運(yùn)用。老子思想的智性與思辨性得到揭示，并被賦予形而上學(xué)和神秘主義色彩。翻譯帶來的知識(shí)傳播和影響不僅體現(xiàn)在歷時(shí)性的文化研究傳承上，更展現(xiàn)為共時(shí)性的學(xué)科融合。由于“哲學(xué)與漢學(xué)兩門學(xué)科的制度化幾乎同時(shí)在法國(guó)展開，加之以雷慕沙為代表人物的新興漢學(xué)學(xué)科傾向于在以哲學(xué)大家黑格爾為代表的專業(yè)哲學(xué)領(lǐng)域獲得重新定位”②，被排除在哲學(xué)門外的漢學(xué)引發(fā)學(xué)界關(guān)注。當(dāng)老子思想在歐洲精神文化之都法國(guó)取得突破性理解和研究進(jìn)展后，隨即觸發(fā)漢學(xué)與哲學(xué)的多維聯(lián)動(dòng)，西方學(xué)界將老子思想納入哲學(xué)視域的解讀傳統(tǒng)從19世紀(jì)起一直延續(xù)至今，老學(xué)知識(shí)的世界意義與價(jià)值亦在此后二百年的多元闡釋中被不斷彰顯和擴(kuò)展。

（責(zé)任編輯：潘純琳）