摘要 奧斯維辛之后，詩性語言是否能被用來言說苦難成為一個極具爭議性的話題。在這場論爭中，利科堅決反對傳統(tǒng)詩意的總體化和樂觀主義解釋，堅信語言仍然是對抗暴力和苦難的重要手段。對他來說，敘述意味著見證，它試圖在見證者與聆聽者之間建立起平等的公共空間，在此空間中，自我對他者所負有的責任兼具義務性和互惠性，二者以此共同承擔暴力和死亡的威脅。敘述與聆聽的這種團結既是為了記住苦難，又是為了防止苦難的沉重被理性的解釋所抹平，更是要以“哀悼”的姿態(tài)來救贖傷痛。這種介于列維納斯與朗西埃之間的敘述倫理共同體，成為后宗教時代人們重建倫理秩序的重要范式。

苦難作為一種無法避免的存在境遇，在以往總是通過宗教、哲學或者詩學的方式被賦予意義，讓這種難以理解和忍受的存在得到理解和忍受。但是，奧斯維辛事件徹底終結了此類論調(diào)，正如塞繆爾森（Scott Samuelson） 所言，這一事件“并不僅僅是不公的痛苦，它是無意義的痛苦”。奧斯維辛以其對人的徹底清除，完全剝奪了意義的可能性，惡的恐怖在此充溢并超出理性與語言的疆界，成為無法言說但為了不忘記又必須言說的東西。言說苦難由此成為令人困擾的難題，詩性的言說苦難尤其構成問題。理論家對此有不同回應，比如阿倫特在提出“平庸之惡”的同時，堅持以平庸之言即“‘平淡的’技術理性語言”去報道這種惡。她拒絕采用甚至公開批評戰(zhàn)后的審判新聞中所使用的那種“充滿情感的語言”，認為這種帶有悲情和憤怒的語言將遮蔽某些至關重要的東西。無獨有偶，阿多諾也擔心藝術再現(xiàn)會消除苦難的沉重，從而造成對受害者的不公。由此產(chǎn)生的問題是：對奧斯維辛和更普遍的苦難的言說是否可以排除藝術？如果不能，那么藝術之于苦難意味著什么？

與上述思想家的態(tài)度不同，保羅·利科（Paul Ricoeur） 堅持維護藝術對苦難的呈現(xiàn)，他從敘述學的角度堅稱，這種呈現(xiàn)首先意味著通過保存受害者的“悲嘆”來見證惡的充溢性，讓那些丑惡的、獨異的東西不被技術理性的解釋所抹平。這種看法調(diào)轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)“敘事”的總體化傾向，使“敘述”被明確賦予一種見證苦難、恢復正義以及救贖人性的倫理-政治潛能。當前關于苦難與藝術的探討集中在阿多諾對奧斯維辛之后詩歌的詰問上，少有人注意到敘事本身的倫理轉(zhuǎn)向，以及這種轉(zhuǎn)向?qū)κ芎φ?、幸存者和幸免者的意義；利科研究者也多將注意力放在自我的敘事身份上，忽略了他中后期對苦難所作的敘述探討。事實上，傳統(tǒng)“敘事”追求以總體化的方式認識自我，而這種模式在20世紀逐漸裂解為碎片化的、傷痛的、無法通過情節(jié)加以整合和凈化的“敘述”。利科關于后者的探討將他者及苦難引入視野，他者的敘述和“我”的傾聽在愛的相互性中、在對脆弱性和必死性的共同承擔中建立起一種基于互惠性（réciprocité） 的平等性。這種介于列維納斯和朗西埃之間的敘述倫理學為法國當代思想的倫理轉(zhuǎn)向引入了一個獨特的面向。有鑒于此，本文試圖以利科為線索揭示苦難和敘事概念的演變，最終探討敘述在見證、記憶和哀悼的機制中對苦難的艱難承擔。

一、苦難概念的演變：從唯我論到主體間性

從意志現(xiàn)象學對“非意愿”（involontaire） 的描述，到宗教理論對“惡”的反思，再到倫理學及敘述理論對苦難的爭辯，利科在其思考生涯中不斷涉足人類生存境遇中的“苦難”（souffre） 這一否定性面向，以至于他一度模仿笛卡爾的“我思故我在”（Jepense donc je suis），將這種存在經(jīng)驗歸結為“我苦—我在”（Je souffre?je suis）。不過，不同于笛卡爾通過“故”為某些方法論辯論留下空間，利科表達式中的連線規(guī)定了一種無法回避的直接性，痛苦因此可以說是此在的根本性存在境遇，“苦難”概念在利科這里經(jīng)歷了一種從唯我論到主體間性的轉(zhuǎn)變，而這種轉(zhuǎn)變也暗合苦難思想的世俗化和政治化趨向。

在利科的理論中，“苦難”最初是一個相當廣義的概念，指“被動性”（passivité）。按照利科的意志哲學，人的存在不是絕對主動的，而是主動性與被動性即意愿與非意愿的辯證綜合。人雖然能主動地行動和言說，但這些能力的基礎是眾多有限且無法選擇的被動結構，比如身體性存在、出生和死亡、特定的性格等，它們限制了“我”潛在的復數(shù)可能性，利科是這樣說的：

我因自己是世界和價值的一個有限而局部的視野感到痛苦。我注定是“例外”（exception）：是這個而非別的，是這個而非那個。

這是人必經(jīng)的成長之痛，但這些被動的有限性不會得到解決，而只是最終嵌入主體的能力結構并與之共同構成一個具身性的“我”。意愿與非意愿的辯證特征將貫穿在人們的決定、行動和對世界的“同意”中，無法脫離彼此，即意愿總是由于非意愿，而非意愿又是為了意愿。身體和世界因此不是簡單強加于我們的外部限制，而是我們在其中并借此獲得實存的條件。因此，利科并不贊同對主體作純主觀或純客觀的兩極化解釋，取而代之的理解應是一種脆弱但完整、有待認識和超越的具身化主體。而利科的敘述倫理學最為人所熟知的面向就是，通過敘述的綜合能力將對立的元素編織在一起，揭示并塑造主體的身份或同一性。

相對狹義的苦難指“痛苦”。這是一種基本的存在經(jīng)驗，它由在世存在的暗面（如災難、不幸或暴力等） 所引發(fā)的操勞、孤獨、敵意、恐懼及自責等情緒構成。在這些情緒中，世界看起來不再是可棲居的。利科曾在惡（evil） 及其象征框架中探討這一問題。所謂“惡”實際上有“罪惡”（sin） 和“苦厄”（suffering） 兩層含義：前者指違反某些禁令、理應遭受懲罰的罪行，人在這里是“犯罪者”；后者指降臨在人身上的痛苦或者苦難，人在此處是“受害者”。利科以宗教現(xiàn)象學的方式追問了兩者的關聯(lián)及其在象征中的表達。

隨著20世紀80年代前期對阿倫特的重讀，利科開始將受動/痛苦問題付諸倫理及政治探討。對于阿倫特來說，人類的行動事務是脆弱的，一個行動者必須依賴其他行動者的行動，不存在力量非凡的、孤立的行動者，任何施動者本身都是受動者。城邦政治的原初功能就是提供一種“共同生活”來補救這種脆弱性。利科接受了阿倫特的部分觀念，并將之延伸到施動者對受動者的壓制，以及受動者隨之遭遇的痛苦上。正如莫爾尼·喬伊所說，“正是利科對人類同時作為施動者和受動者的承認，以及他對20世紀所發(fā)生之暴行的明顯悲傷和厭惡，標志了其后期作品的一個重大轉(zhuǎn)折”，也就是所謂的“倫理轉(zhuǎn)向”。

這一轉(zhuǎn)向的標志性基礎在于通過主體間性思考痛苦問題。在1989年的一篇文章中，利科將這種間性分解為兩條軸線。其一是“自我—他者”軸線。該軸線始于自我孤獨的生活經(jīng)驗，途經(jīng)對他者無法理解和幫助“我”的憂慮，再到將他人視為讓“我”遭受苦難的“敵人”的敵意，最后到自我滋生出“被選中受苦”的憂郁，描述了痛苦如何在自我與他者之間產(chǎn)生。另一條更加重要的軸線則是“行動—受動”軸線。這一軸線凸顯了施動者與受動者的不對稱。質(zhì)言之，任何施動者背后都隱含著一個受動者，并且這一受動者可能是主體自身。主體性在這種“受……的控制、受……的支配、交托給他人的體驗中”被顛覆。這意味著主體在說話、行動、敘述和道德歸責的能力之外還有“無力”（impuissance） 的一面：在苦難的沖擊下，人們無力言說、無力行動、無力敘述，更無力形成自我認同，而這無力的背后充盈著受難者的眼淚和悲嘆。

這種不對稱和痛苦在暴力中達到頂峰——暴力試圖剝奪主體的能力、尊嚴和生命，它是雖存在但不應存在的極端之惡。暴力通常具有兩種形式：其一是“欲望、恐懼和仇恨的暴力”，這一內(nèi)在的惡和自然暴力一樣具有攻擊性并且難以被馴服；其二是“謀殺的暴力”，這是“征服他人的意愿、剝奪他人的自由或表達的企圖”所犯下的罪行，尤其表現(xiàn)為種族主義和帝國主義，它們曾給第三世界乃至全部人類帶來巨大的災難，而如何在災難之后重建倫理秩序成為當代文學、哲學和政治實踐的重要課題。

總的來看，如果說利科關于被動性的分析尚有唯我論之嫌，那么關于痛苦和苦難的分析則掙脫出來，使施動者和受動者或者說人與人之間的關系進入理論視野。主體由此不再是一元化的、自我反思的存在者，它預設了他人的存在，并且這不只是生存論-本體論意義上的共在，更是倫理學意義上的共在。正是沿著這一路徑，利科表明他更青睞“己所不欲，勿施于人”“汝不可殺人”等法則，而非康德的絕對命令（“只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動”）；因為前者將主體間的關系放在首要位置，尤其突出施動者和受動者、“某人所做之事”和“對他人所做之事”之間的不平等或不對稱。不同于列維納斯和利奧塔等人在自我與他者之間建立的不對稱關系——這種不對稱堅持他者的絕對優(yōu)先性，自我被視作他者的人質(zhì)，必須無條件地回應并承受其召喚——利科談到的不對稱是一種行動或行事能力的不對稱，并未預設兩者在身份上的不平等。因此，利科非常重視道德，認為盡管它有形式化之嫌，但其原初意義就在于通過“不”的禁令禁止施動者濫用其能力，同時通過法律、愛與藝術等方式使受動者得到補償、重獲正義。用他的話說，正義就是“在互動過程中使施動者與受動者走向平等的準則”，或者說它“旨在通過言明人與人之間存在一種基本的平等性來糾正這種不對稱性”。因此利科可以被置于列維納斯和朗西埃之間，因為他以一種更為平等的他者倫理重建了當代的倫理轉(zhuǎn)向。

二、苦難思辨批判與敘事對苦難的初步呈現(xiàn)

如何看待苦難或許是古今哲學的關鍵分水嶺之一。從1755年里斯本大地震終結萊布尼茨的神正論觀點開始，受苦作為某種“既定的、不可根除的、我們必須與之共處的事實”便日益受到質(zhì)疑。在奧斯維辛之后，以總體化或樂觀主義的方式來解釋苦難的做法更加不被接受。在一項對“惡”的關鍵性研究中，利科批判了哲學及前哲學的神話和宗教思想對苦難所作的“思辨解釋”，認為它們不過是以理論化的方式為苦難賦予合理性或意義，提出應以敘述詩學的方式直面和救贖苦難的沉重。

在神話及宗教思想中，罪惡和苦厄被認定存在因果關系：苦難就是對某些已知或未知的個人或集體的罪惡所作的懲罰，是一種“報應”（retribution）。對此，利科在1989年的一次紀念活動中指出，報應理論“使受害者與謀殺者同樣有罪”，讓苦難看起來是罪有應得的，這無疑是對受害者的二次傷害。同時，他也非常反感黑格爾的理性方案。在后者看來，世界歷史是理性實現(xiàn)自身的過程。理性“狡黠地”驅(qū)使個人的熱情“去為它自己工作”，在此過程中“個人是供犧牲的、被拋棄的”，理性卻借此輕松實現(xiàn)其目的。但對深受以“正義”和“純潔勝利”為幌的帝國主義戰(zhàn)爭之害的利科這一代人來說，這種說辭令人生厭，個人的痛苦被淹沒在理性的勝利中，矛盾的和解取代了對受害者的安慰：“這個系統(tǒng)越是繁榮，其受害者就越是被邊緣化?！痹凇稌r間與敘事》中，利科以嚴厲的措辭批評道：

在我們所看到的那么多受害者和那么多苦難面前，黑格爾在安慰與和解之間引入的分離已經(jīng)變得讓人無法容忍。

通過對苦難思辨的批判，利科揭露了系統(tǒng)性的總體化法則對受害者的傷害。一致性、總體性取代了對個體苦難的承認和安慰，個體的犧牲似乎無足輕重，甚至“罪有應得”。如果說阿多諾《否定的辯證法》揭示了總體性對個體的第一次“殺害”，那么利科則揭示了總體性對個體的第二次“殺害”，這也是關于惡的純粹思辨遭遇失敗的根本原因。對他來說，受害者的悲嘆作為一種“事實”，需要我們以無偽飾的質(zhì)樸態(tài)度去面對，故而比起從思辨層面解決苦難的疑難，他更看重的是如何回應（response） 苦難。

毋庸置疑，行動是回應苦難的關鍵途徑：惡是存在但不應存在、因而我們必須與之斗爭的東西。這并未窮盡苦難問題。痛苦不只是純粹的身體感覺，它飽含人們對創(chuàng)傷的無盡悲嘆：還有多久？為什么？為什么是我？我們必須回應這些情感反應，而這種回應訴諸的是安慰，也就是凈化（catharsis） 那些“滋養(yǎng)悲嘆并將其轉(zhuǎn)化為抱怨的情感”。沿著亞里士多德的指引，這種凈化職責最終落到敘述上，由此形成一條敘述倫理學的道路。

不同于法國左翼激進的文學倫理或?qū)徝勒斡^念，利科的理論具有溫和的現(xiàn)象學基調(diào)和反結構主義色彩。他是在“語言使用”這一事實的基礎上，通過與語義學的對話，揭示語言及文本所固有的主體性、指稱性和倫理性等相互關聯(lián)的特質(zhì)的。在他看來，文本指稱并共享著我們關于世界的前理解，而經(jīng)過情節(jié)的塑形活動，它又反過來通過閱讀重塑人們的實踐行動和現(xiàn)實世界。這種觀念反對將文本當成現(xiàn)實的復制品，同時也反對將其看作純粹的游戲之物，它更像是一種“準-現(xiàn)實”或者說“猶如”（asif） 之物，其全部力量在于通過維持文本與現(xiàn)實的距離來批判性地發(fā)現(xiàn)和改變現(xiàn)實。作為一個現(xiàn)實與非現(xiàn)實、內(nèi)部與外部相交織的地帶，文學文本憑借這種既斷裂又彌合的機制獲得了革新生活的倫理-政治潛能。

一般研究常將文學文本的這一潛能應用到主體身份問題上，認為正是通過敘事的“思想實驗”（thought?experiment），我們得以體驗不同的存在方式和道德境遇，以此揭示和重建自我。以《魯濱遜漂流記》為例，伊恩·瓦特認為這部小說表達了一種新的個人主義，即肯定人類主體的主導地位，這被認為是現(xiàn)代自我誕生的重要標志。但這種解讀忽視了小說的殖民主義色彩，魯濱遜的“自我重要感”建立在對自然和其他人種的掠奪之上：他甫一登島就開始圈占土地，通過命名、宗教和等級制度等方式馴化土著“星期五”。傳統(tǒng)的閱讀方式只關注魯濱遜的“自我”，一應解讀都圍繞施動者或讀者的主動性和身份展開，敘述的異質(zhì)性和受動者的身份被掩蓋。后期利科逐漸警覺于這類閱讀方式，他在1987年的文章中指出，“善的生活”概念“可能帶有一種唯我論的調(diào)子……這種傲慢的自我中心主義免于承擔災患，后者是關心他人所必需的”。次年，他又在查爾斯·里根（Charles Reagan） 主持的采訪中坦承，伴隨著勝利者的歷史的，是受害者（victim） 的歷史，他此前的作品一度只關注行動問題，忽視了受動或受害問題，苦難因此成為一個亟須考察的向度。里根在利科的“吉福德講座”（GiffordLectures） 中發(fā)現(xiàn)了這種轉(zhuǎn)向，認為他已經(jīng)開始從受害者的角度把“暴力”放在政治和道德的源頭。

暴力和苦難的存在事實要求人們不能只停留在“善的生活”的倫理目的中，以一種唯我論的方式談論故事和自我，而應吸納道德。利科一反20世紀60年代思想界以倫理（éthique） 反對道德法則（morale） 的做法，認為道德聚焦的恰恰是主體間的不對稱關系并試圖對此進行糾正。但這并不意味著要從倫理概念徹底倒向道德概念。在他看來，以義務和禁令為標志的道德過于形式化：《安提戈涅》的悲劇性就源于克瑞翁與安提戈涅只忠于各自信奉的單一道德信條，由此產(chǎn)生了致命的沖突。他真正信賴的是第三條道路，即實踐智慧，或者說“道德境遇判斷”。這種境遇論反對倫理判斷的相對性和道德判斷的絕對性，試圖“在（道德的） 規(guī)范性判斷的框架內(nèi)重申和恢復（倫理的）評價性判斷”，進而將二者有機地整合到具體道德情境下的判斷和抉擇中。正如弗萊徹（Joseph Fletcher） 所說，境遇論信奉的既不是簡單化的道德教條也不是至善論，它“是注重事實的和具體的”，注重規(guī)則的實際運用，以此實現(xiàn)特定境遇下的適當而非形式化的公正或善。這顯然在某種程度上帶來了不確定性：何為“適當”？敘事的意義恰恰體現(xiàn)在這里，因為它產(chǎn)生的不是直接的或者單一的教條，而是以“實驗室”的方式讓讀者在具體的道德沖突中接受考驗，以此鍛煉和習得實踐智慧，減少道德判斷和行為的獨斷性。

這種倫理教育視野中的敘事顯然隱含了對苦難的關注，它迫使讀者審慎地對待公共生活，顧及“城邦使命的多樣性和異質(zhì)性”，防止苦難的發(fā)生。但這并未給對敘事與苦難關系的探討畫上句號。敘事的“倫理實驗室”功能之于苦難還帶有旁觀性、游戲性色彩，這使得相關探討多少還處在總體性和唯我論的陰影之下，沒有真正從受害者的角度共擔苦難。利科也逐漸流露出對敘事綜合能力的懷疑：敘事真的能勝任悲傷和苦難的處理嗎？面對那些關乎我們成長和生存之痛的只言片語，面對他人的苦難經(jīng)歷，我們真的能平心靜氣地談論“思想實驗”嗎？某種意義上，20世紀的文學實踐已然見證了敘事體裁的消退， 取而代之的是碎片化、去中心化和滿載苦痛的“ 敘述”——其動詞性揭示了苦難經(jīng)歷的赤裸性和講述的原始性。在創(chuàng)傷、暴力和苦難等毀滅性事件的書寫中，不可承受的悲痛往往超出敘事的極限，語詞淪為碎片乃至沉默，人們只能斷斷續(xù)續(xù)地、壓抑地講述過往。尤其是在奧斯維辛之后，文學語言本身已然瀕臨死亡，策蘭（Paul Celan） 說人們只能“咿咿呀呀”地談論那個難以理喻的時代，在其中沒有任何悲傷被解決或治愈，更談不上建構某種理想的主體。由此而來的問題是，敘述還能否承擔起關于苦難的書寫？這種苦難敘述又有何種意義？

三、敘述苦難I：見證與責任的倫理

奧斯維辛的極端經(jīng)驗在戰(zhàn)后思想界引發(fā)了一場關于“ 見證的危機”（crise dutémoignage） 的討論，幸存者發(fā)現(xiàn)他們試圖言說的是一種幾近無法言說、無法為人理解、沒有第三者為其作證的非人經(jīng)歷。事件與講述事件的證詞之間存在顯而易見的斷裂，這種斷裂既源自事件本身的不可理解性，也源自見證者自身極端的罪恥感以及聽眾無法真正“聽懂”他們。普里莫·萊維（Primo Levi） 的文學實踐證實了這點，他以極度自責的口吻否定了絕對的見證，認為那些真正見證恐怖的被吞沒者未曾生還，而幸存者只是游走在外圍的“例外”。徹底的見證看起來不再可能，所有見證都是一種“打折的”、在近處的而非內(nèi)部的見證。

不過，承認這種困境不等于否決對苦難的見證。盡管戰(zhàn)后一度泛起的歷史修正主義和某些哲學家曾持后一種觀點，但阿甘本（Giorgio Agamben） 強調(diào)，事實與語言之間的斷裂或空白具有重要的倫理意義，證言的價值從根本上說取決于它“所缺失的東西”而非它所呈現(xiàn)的東西。那些被吞沒的、無法親自承擔見證之責的證人及其極端經(jīng)歷正是通過幸存者的有限見證得到證明——這些零碎見聞表明還有更恐怖的東西未被發(fā)現(xiàn)、未被訴說，它們無言但存在，并因這種喑啞宣告了惡的無垠。文學見證在這一意義上至關重要，它講述的不是“一個”，而是“所有”。與此相似，利科認為盡管存在界限，但“我們不應該禁止那些試圖填補話語的表現(xiàn)能力和事件本身的要求間差距的努力”。這種“盡管……但……”的表達式承載了對歷史懷疑論的奮力抵抗。與阿甘本不同，利科重拾了有關歷史真實性的認識論問題，并對以敘述為代表的各種藝術表現(xiàn)方式（如戲劇、電影、造型藝術等） 投注了更多的信心。

對于利科來說，見證至少擁有三重結構。其一，作為敘述的見證。證詞不是直接感知，而是講述見證者所感知之事。事件因此并不外在于敘事，作為一種理解模式，正是敘事揭示了事件并為其賦予特定的意義。其二，作為證明的見證。證詞必須講述事實，正是這一要求促使歷史學家收集、保存和查閱目擊者的證詞及相關文獻資料，同時運用“各種考據(jù)和批判的方法”證實和重建事件。這是回應歷史懷疑論的重要基礎，哲學探討也不應繞過這點。其三，作為告懺或“道德聲明”（protestation morale）的見證。作證不是一般意義上的陳述，它意味著“證人通過公開表明其信念，憑借宣傳的熱忱，依靠甚至可以犧牲個人生命的忠誠，定下了與自身所護志業(yè)的契約”。它是以外在的所見所聞表白內(nèi)在的信仰和信念，是見證者對正義和真理的冒死承擔。正是這種悲劇性意志吁求他人的信任和尊重，它隱含著一道請求性的命令：“我曾在那里，相信我！”見證者的承諾與他人的信任的連結使社會成為一個“可以在主體間共享的世界”，這是一個盡管存在分歧，但也存在共識的公共領域。文學見證的意義正在于此，它不是知識，而是一種關于正義的共同情感。

“敘述—證明—告懺”揭示了文學見證從認識論向倫理立場的延伸，它既講述事實，也申明對正義的信念。奧斯維辛之后，這種信念在見證之可能與不可能的撕扯中指向的是對不可言說之物的訴說、對不可想象之物的承認，以及對可能無法理解“我”的他人的請求。盡管它們或許無法被毫無保留的“共苦”（souffrir?avec） 所填補，但正如利科所言，我們?nèi)郧忧拥叵Ｍ@個“艱辛的”世界可以通過帕托奇卡（Jan Pato?ka）所謂的“動搖者的團結”（solidarité des ébranlés） 得到改變。不同于傳統(tǒng)政治哲學強調(diào)的是基于某種共同而穩(wěn)固的基礎、抹平個體間差異的同質(zhì)性團結概念，帕托奇卡這個提法凸顯的是脆弱的、遭受沖擊的人的團結：他們沒有共同的基礎，甚至可能是對立的，其唯一的共同性就是“共同失去了共同的基礎”。這種喪失感使不同公民聚集起來，以團結回應暴力，重建平等的、相互關愛的公共空間。

針對奧斯維辛和其他人類苦難，這種“團結”和“平等”是通過誠懇地聆聽見證者的證詞、凝重地記住其不幸實現(xiàn)的，這也是一種我們必須履行的道德責任。和列維納斯、萊維類似，利科也認為我們對受害者有所虧欠（owe a debt）。不過，這種虧欠感的理論基礎不是出于神圣的他者曾“為我而死”，而是出于某種“瀆職”：在原始的道德感或契約中，脆弱者在“我們”看來是被委托給“我們”照顧和保護的，而他們也“期待我們的幫助和照顧，并相信我們會履行我們的義務”。這種委托和信任希冀著回應和承擔，人若未能應承這種責任就會感覺身負虧欠。利科指出，在列維納斯的影響下，責任的來源不再是傳統(tǒng)意義上的“我們的內(nèi)心良知或內(nèi)心情感”，而是“他人”的呼喚、禁令和信任。脆弱的他人占據(jù)了責任客體的位置，這使得我們在責任中感到自己被要求對他人負責，也就是說我們感到“被脆弱要求或者責令去做些什么，去幫助——但最好是說——促進成長，去允許成就和繁榮”。這提供了一種基于被動性的主動性道德結構。

在責任倫理這一問題上，朗西埃曾激烈地批評列維納斯、利奧塔及德里達在自我與他者之間引入了不對稱的關系，神圣的他者絕對地施恩于“我”，“我”必須無條件地服從他者。朗西埃稱這是“一種極端奴性的癥候，也就是認為我們的精神虧欠了他者的律法無窮債務的癥候”。這種擁有神學內(nèi)核的他者性律法為朗西埃所厭惡，因為它排斥平等性，自我永遠處在他者的權威之下，無法真正構造平等的政治共同體。巴迪歐也非常反感他者律法下那種“專門利人、毫不利己”的經(jīng)驗，他更看重愛的“肩并肩”體驗：

把手輕搭在愛人肩上……無需看她的臉，無需言語，因為此時此地，兩人都已溶入同一世界之中。

世界正是在這種差異性的平等共同體中降臨和誕生的。

乍看之下，我們或許會將利科歸入列維納斯的陣營，但他關于脆弱與責任的討論卻暗示了與這一陣營的差距。事實上，同為法國倫理轉(zhuǎn)向的先行者，利科側重的是倫理中的平等性和自我的主動性，這使其立場更接近朗西埃和巴迪歐，盡管他實際上與他們也保持著同樣的距離。對于利科來說，基于脆弱性的責任旨在將力量的不平等實現(xiàn)為倫理與政治的平等。在這一意義上，列維納斯意義上的他者和自我之間沒有建立任何關系，他者在他者之“臉”中的顯現(xiàn)排除了視覺和聽覺。自我只是接受“禁止謀殺”的倫理禁令，作為這一命令的賓語而存在，自我并未和他者建立給予和接受的交換。而倫理更原初且重要的范式應當是關心（sollicitude），即對受害的、喪失行事能力的他者的關心和同情，希望分擔他的痛苦。利科強調(diào)，正是在這里涌現(xiàn)出了一種出乎意料的平等：行為者發(fā)現(xiàn)自己“被受苦的他者所回贈給同情的一切所影響。因為從受苦的他者那里出現(xiàn)了一種給予”，他給予的是認可、感謝，這是我渴望但只能從他者處獲取的?？苹秒娪啊肚рx一發(fā)》（Gattaca） 恰到好處地呈現(xiàn)了這種相互性。在基因決定命運的未來世界，癱瘓的杰羅姆與基因欠佳的文森特交換身份，助其實現(xiàn)飛天夢。臨別前，文森特說：“我不知道該如何感謝你。”杰羅姆立即回道：“不不，這場交易的最后，我得到了更好的東西。我只是把身體借給你，你卻把夢想借給了我?！苯o予和接受的交換在這里見證了行為者和受動者對脆弱與死亡的共同承擔，這種互惠性因此成為倫理共同體的底色。

在這種平等互惠中，列維納斯筆下作為他者之“臉”中的他者被利科悄然轉(zhuǎn)換為作為“每個人”（chacun） 的他者。他者既不高于我，也不低于我，反之亦然，其中不存在任何從屬關系。更確切地說，相異性被保留在了他者與自我的相互性中。利科援引蒙田的話指明了這點：

如果有人追問我為什么愛她，我感到這只能通過這樣的回答來表達：因為她是她，因為我是我。

主體相互獨立卻又通過承擔對彼此的義務團結在一起，這構成平等政治最堅實的基礎。不過，比起朗西?；虬偷蠚W，利科仍然堅持為他者而痛苦的倫理責任，只不過這種責任的起源不是神圣的他者，而是生命本身：

僅僅因為存在，生命就值得維護、保護和增強……這種責任是如此迫切，以至于不救助處于危險中的人就構成了一種等同于過失的不作為。

這一責任倫理剔除了絕對的他者神學，構成后宗教時代重建世俗社會倫理秩序的重要范式，甚至它本身已經(jīng)成為當代災難救濟體制和政治實踐最核心的基礎。在20世紀中，文學主動承擔起這種功能，它試圖通過講述受害者所遭遇的不為人知的巨大苦難來承擔對他者的道德責任，使其被看到、被聽到，從而確立一種新的情感政治空間。

四、敘述苦難II：記憶與哀悼的工作

由于暴力的荼毒，行為者與受動者在權力和境遇上并不平等：受害者遭遇不幸后即便幸存也往往對所愛之人的死亡負有罪感，他們譴責自我，并試圖加入到贖罪的殘酷行為中。敘述共同體試圖糾正和補償?shù)恼沁@點。與阿倫特和阿多諾相比，利科顯然更加信任語言，他認為語言固然有可能與暴力合謀，但它本身也是對抗暴力的手段：

誰把犯罪稱為“犯罪”，誰就已經(jīng)在通往意義和救贖的道路上了。

質(zhì)言之，講述和聆聽一道構成對惡的奮力抵抗，受害者不再孤獨地負疚前行，他們在這一敘述-倫理的共同體中與他人肩并肩，贖獲承認、尊嚴和正義。見證的完整意義就在于幸存者與幸免者、見證者與傾聽者在“共享的低語或無力的握手中”，通過同情與感謝的交換，用愛的互惠性恢復正義。這不是要在某種空洞的愛的迷夢中否認苦難，相反，它是一種切實的政治實踐，遭受沖擊的社會需要以這種方式獲得重建。

如前所述，行為者對受害者有所虧欠，而虧欠就意味著有償還的義務。虧欠的德語詞Schuld恰切地指明了這種相關性：它既指“欠疚感”，也指“義務感”。但面對既有的苦難，人們?nèi)绾蝺斶€這種虧欠？如何履行照顧的責任？利科的答案是敘述，“償還我們債務最微末的方式就是講述和重述發(fā)生在奧斯維辛的事情”，將受害者被剝奪的聲音還給他們。敘述在這里成為最根本的言說方式，它所見證的眼淚和悲嘆拒斥任何形式的總體化或樂觀主義辯解，它通過閱讀震驚他人、迫使他人直面和承認此種生存絕境。但利科并不試圖像利奧塔那樣用屈服于不可表現(xiàn)之物的崇高感來面對苦難，而是竭力凸顯“記憶”機制。記憶也許無法消除邪惡，卻能讓其無處遁形，防止那些惡行被遺忘投入虛無的深淵，假裝什么也沒有發(fā)生，讓受害者在痛苦和不公中孤獨而無言地死去。

記住和講述苦難須防止受害者的故事變得平庸（banality），這種平庸的危險在利科看來比純粹遺忘的危險還要大。當人們試圖在經(jīng)濟、政治、心理或宗教等總體化框架中解釋奧斯維辛事件的原因和必然性，并將其意義全部歸結于此時，苦難的充溢性被抹平了，它讓人用同一套說辭應付苦難，苦難的恐怖和獨異性就此被消除，這在利科看來無疑是對受害者的再次傷害。20世紀中后期以來的事件哲學，其要旨就是抵抗這種平庸化，讓發(fā)生之事始終以其斷裂性為我們帶來震撼。因此，記住和敘述苦難就是要“保存事件的丑惡層面，讓那些駭人的東西無法被解釋完”。它們將苦難赤裸裸地呈現(xiàn)出來，這種事實性將抵制理性解釋所可能帶來的任何形式的稀釋，并對苦難及施害者發(fā)出最純粹的抗議。

在這里，敘述一方面是對苦難的抵抗，另一方面則被引向一個可以繼續(xù)生存的未來，它發(fā)揮著一種治療作用。正是在這一意義上，萊維將柯勒律治的詩句引述為其代表作的題詞：

從此后這無比的痛苦，

時時出現(xiàn)，將我折磨：

我的心在劇痛中燃燒，

直到我把這故事訴說。

利科也以動人的言辭肯定了言說尤其是詩性言說的意義：“虛構給了驚恐的敘述者一雙眼睛。眼睛是為了看見和哭泣。”這些受害者哭求的“與其說是復仇，不如說是敘述。只有不忘卻的意志才能防止那些罪行再次發(fā)生”，才能撫慰受害者飽受磨難的心靈；甚至“就和逝者的關系構成本己同一性的一部分而言”，這種言說同樣是對共同體中其他成員的撫慰——他人的死亡乃是自我的喪失，他人的哭泣亦是自我的哀痛。正因如此，當目睹他人的不幸時，人們無法不感同身受?？嚯y正是在這個意義上成為人們需要共同面對和承擔的東西，人們在苦難面前放下彼此的對立，以脆弱但堅定的團結回應傷害，構建起一種基于“共苦”的倫理-政治空間。在這一空間中，受害者遭遇的不平等得到糾正，并在“給予—接受—回贈”中獲得繼續(xù)生存的力量。

這一過程無法一蹴而就。后期利科意識到，敘事并不如原先預計的那般有力，弗洛伊德《朵拉》中歇斯底里癥的折磨、朗茲曼《浩劫》中死亡集中營難以言喻的恐怖，都指明“滅絕的痛苦超出了敘事的資源”。傳統(tǒng)中通過“不和諧之和諧”的形式講述自我的敘事體裁瓦解了，取而代之的是眾多無法被納入目的論情節(jié)的碎片化見聞。敘事要么未能納入可怕之物，要么納入了但隨即崩潰，陷入沉默。沉默標示著敘事的極限和不可能。

利科曾提及兩種情形：其一是桑普倫（Jorge Semprun） 筆下“燃燒的肉體的氣味”，這是一種極端恐怖的場景，任何講述和術語都不再有效，只留下巨大的震驚和持續(xù)的哀慟；其二是萊維等作家所作的純粹描述，這是一種接近紀實的冷冰冰的敘述，但這種赤裸的語氣越是冷漠，它所表現(xiàn)的東西就越是令人憤慨。再者，受害者自身往往也無力言說。正如弗洛伊德在《回憶、重復與修通》中所言，記憶受到阻抗尤其是強迫性重復的抵制：遭受重創(chuàng)的患者經(jīng)常無法回憶和講述事件，只會下意識地用行動去重現(xiàn)并重復它，甚至因此導致疾病的惡化。阿列克謝耶維奇（Svetlana Alexievich）的見證文學作品質(zhì)問“為什么逼我回憶”的炮兵、斷斷續(xù)續(xù)講述往事的直升機駕駛員、哀嘆“我想像個正常人一樣活下去”的宣傳員，無不見證了記憶與敘述的艱難。沉默之所在即創(chuàng)傷之所在，這是一種本應言說卻無法言說的傷痛。

人們因此常常受到這樣的誘惑：忘了吧！利科本人確實寄望于這點，“一個沒有縫隙的記憶將是難以承受的負擔”，但他并未放棄記憶的工作，而是試圖實現(xiàn)阿多諾所說的“清理過去”或“與過去和解”。這種清理是通過弗洛伊德意義上的“哀悼”（mourning） 實現(xiàn)的。對于這位精神分析學家來說，哀悼是失去所愛之人/對象時所產(chǎn)生的反應。它與憂郁的區(qū)別在于，自我在哀悼中尚未喪失，并在哀悼工作完成之后再次變得自由。利科極為重視這一概念，因為哀悼意味著人們放棄免于一切痛苦的幻想，轉(zhuǎn)而尋求接受那些不可修補的東西。這種接受不是和解，而是安慰和埋葬，“安葬回歸塵土的人的遺體……把失去的對象的形體上的不在場轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的在場”。記憶就是這樣一種哀悼，哀悼也是這樣一種充滿痛苦的記憶練習。它們通過付出沉重的代價，將對苦難的沉湎轉(zhuǎn)化為公民責任，即通過紀念儀式和語言的重復防止罪行再次發(fā)生，悲傷的過去由此轉(zhuǎn)向可被重新投注的未來。

敘述自然地承擔了這一工作，因為人們是通過講述來哀悼的?？梢哉f，哀悼本質(zhì)上“就是以不同的方式敘述人們所做之事、所遭受之事，所獲得和所失去的東西；失去（loss） 的概念對生命來說是根本性的”。這無法消除苦難的不透明性和無法言說性，但通過敘述和聆聽，它將隱蔽轉(zhuǎn)化為公開，將“封閉的不透明性轉(zhuǎn)化為開放的不透明性”，使其至少“可被忍受”。這指向弗洛伊德的另一個術語——“修通”（working through）。它意味著患者最終被牽引著去克服阻抗，將否定性接受為生存的面向。在現(xiàn)實中也是同樣，正是通過朗茲曼的紀錄片、阿列克謝耶維奇的紀實文學、慰安婦題材的電影《鬼鄉(xiāng)》等敘述性作品，那些被淹沒在歷史深處的受害者得到撫慰，最終迎來平等和尊嚴。

苦難敘述的精神分析式解讀兌現(xiàn)了利科對黑格爾的批評，它重申安慰的解放性力量，為受害者賦予重新開始的權利。如果阻止哀悼，人就會受困于憂郁癥，無法完成的哀悼將是一個無限延長的哀悼，屆時，人將徹底被苦難捕獲，難以繼續(xù)生存下去。利科后來將這種與過去的和解稱為“艱難的寬恕”。當然，這主要是受害者的“自我寬恕”而非對施害者的“輕率”寬恕：在經(jīng)歷深刻的哀悼之痛后，受害者得以平靜地接納過往，讓自己從苦難記憶的債務下解脫出來，給記憶和自己一個有希望的未來。在這個意義上，敘述本質(zhì)上就是“通過一種既是哀悼之詞又是重建希望之詞的方式，來對抗危險的毀滅性事件”。

如此，正義概念至少獲得了三重內(nèi)涵：首先是司法性的見證，它冒死承擔起對不公事實的揭露和證明；其次是責任倫理的平等性，它通過義務性與互惠性的辯證法將行為者與受害者團結起來，這一敘述倫理共同體不以貶低其中任何一方為代價，由此建立起一種基于責任的平等政治；最后則是記憶與哀悼工作提供的治療性的“共苦”美學經(jīng)驗，它意味著行為者“肩并肩”地聆聽受害者的哭訴，共同抵抗遺忘和憂郁癥。值得注意的是，這不只是行為者自發(fā)的同情，利科明確地將“正義的命令”置于記憶和哀悼工作的連接點上，這一命令反過來也從記憶與哀悼的工作中得到原動力。正義因此成為一種兼具愛與責任、主動性與被動性的平等準則。

結語

利科對苦難的探討是為回應一個普遍的疑難：我們能否或如何言說苦難，以及言說苦難意味著什么？在這些問題上，利科堅決反對將苦難納入一種非矛盾律或總體化的系統(tǒng)中，因為系統(tǒng)就意味著以理性的名義使受害者噤聲和邊緣化。對深受兩次世界大戰(zhàn)波及的利科來說，承認苦難是恢復正義的有力方式。這種承認擁有巨大的啟發(fā)力量，它向受害者表明他們沒有被遺忘，值得被肯定和尊重。敘述正是在這個意義上肩負起見證歷史、恢復正義的重任，而這也使得講述苦難成為修通悲傷記憶的方式，它讓受害者得以帶著對過往的哀悼重獲自由——盡管記憶和哀悼并不是一項容易的工作。

正是基于這點，我們可以說利科的敘述倫理學經(jīng)歷了內(nèi)在的轉(zhuǎn)向。其前期理論側重呈現(xiàn)敘事對主體同一性或者身份的塑造，后期則通過揭示主體在生存境遇中的“無力”、通過揭示苦難的幽邃深淵以及人們之于受害者的道德債務，重建了對“行動的人”的理解：人既是行動者，也是受動和受苦者，生活交織著行動與痛苦。這個世界如其所說乃是一個“艱辛的”（arduous） 世界，生存就是忍耐和抵抗現(xiàn)實。故事因此不再只是想象性的游戲，而是成為見證和承受他者之苦難的場所。在苦難概念的映照下，不管是對于奧斯維辛這種歷史性的災難，還是對于個人經(jīng)歷的困苦磨難來說，敘事的“實驗室”都不再是練習某種中性的、寬泛的道德判斷的空間，也不再是某種輕松的或者充盈著理想之光的文本世界，它居于行動與義務之間，承載著人們對苦難的沉思、同情和抵抗。如果說苦難本身有待人們的行動與公正的制度去消除，那么敘述則是對此倫理愿景及其可能性所作的探索、反思和批判。它是對苦難的銘記，是恢復正義和救贖自我的狹窄通道，更是同胞傾聽受害者的哭泣、為他們贈與愛的禮物的有限契機。

作者單位 首都師范大學文學院

責任編輯 黃雨倫