【摘要】坎陷是牟宗三哲學(xué)中的一個重要概念，而坎陷有兩個具體指向：一是“坎陷的外王指向”；二是“坎陷的存有指向”。厘清“坎陷”概念的內(nèi)涵是理解“良知坎陷”說的關(guān)鍵，但當(dāng)前學(xué)界詳細(xì)論述外王指向者較多，論述存有指向者較少。為了說明物自身的存有如何開出現(xiàn)象的存有，牟宗三在晚年將坎陷思想用于存有問題，認(rèn)為道德之心和認(rèn)知之心都對萬事萬物的顯現(xiàn)和發(fā)展有著作用，能夠形成各自的存有。至于物自身的存有如何開出現(xiàn)象的存有，牟宗三認(rèn)為這需要一個下降的過程，而這個下降的過程正是坎陷。本文從坎陷與智的直覺以及物自身的關(guān)系入手，論證存有路向上物自身存有開出現(xiàn)象存有的辯證必然性。

【關(guān)鍵詞】牟宗三；坎陷；存有；智的直覺；物自身

【中圖分類號】B261 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）45-0060-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.45.015

坎陷是牟宗三哲學(xué)中的一個重要概念，“坎陷”最早出現(xiàn)在《周易·序卦傳》：“坎者陷也?！盵1]而最早將“坎”解釋為“險陷”的是朱熹，他表示“其象為水，陽陷陰中，外虛而中實也”[2]。

坎陷有兩個具體指向：一是“坎陷的外王指向”；二是“坎陷的存有指向”[3]。厘清“坎陷”概念的內(nèi)涵是理解“良知坎陷”說的關(guān)鍵，但當(dāng)前學(xué)界詳細(xì)論述外王指向者較多，論述存有指向者較少。為了說明物自身的存有如何開出現(xiàn)象的存有，牟宗三在晚年將坎陷思想用于存有問題，認(rèn)為道德之心和認(rèn)知之心都對萬事萬物的顯現(xiàn)和發(fā)展有著作用，能夠形成各自的存有：道德之心形成的存有是物自身的存有，因為它有智的直覺；認(rèn)知之心形成的存有是現(xiàn)象的存有，因為它沒有智的直覺。對于物自身的存有怎樣開出現(xiàn)象的存有，牟宗三認(rèn)為這需要一個下降的過程，而這個下降的過程正是坎陷。

一、良知坎陷與智的直覺

牟宗三對“智的直覺”（intellectual intuition）的詮釋主要體現(xiàn)在其哲學(xué)體系中，這一概念不僅是其道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，也貫穿了其整個哲學(xué)思想。牟宗三在繼承康德道德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出了“智的直覺”這一概念。他認(rèn)為，智的直覺是一種先驗的、必然的、普遍的具有創(chuàng)造性的存在者，它自己呈現(xiàn)著自己。這一直覺不依賴于人的感性和知性結(jié)合，而是主體自己給予自己、直覺自己的創(chuàng)造原則。

牟宗三對“智的直覺”的理解經(jīng)歷了幾個階段的演變，包括“直覺的解悟” “超理智的認(rèn)識心” “內(nèi)容真理之體證”與“本體之智或無限心”四個階段。這些階段分別代表了牟宗三在不同思想階段對“智的直覺”的理解[4]。簡單來說，在“直覺的解悟”階段，牟宗三的思想旨趣在宇宙論的玄思。在“超理智的認(rèn)識心”的“邏輯的架構(gòu)”階段，牟宗三從對邏輯的超越來理解“智的直覺”。在“內(nèi)容真理之體證”階段，牟宗三認(rèn)識到“智的直覺”不只具有形式意義，還具有內(nèi)容意義。在后期牟宗三建構(gòu)兩層存有論，認(rèn)為佛老之智的直覺和儒家之智的直覺一樣具有本體論的意義。

然而，牟宗三對智的直覺的理解和康德意義的智的直覺有所不同，這在于他在其中加入的道德意義。

“人生而在‘存在’中，在行動中。在‘存在的行動’中，人亦必同時與其周遭的世界相接觸，因而亦必有見聞之知。這是一個起碼的事實。但人所首先最關(guān)心的是他自己的德行、自己的人品，因為行動更有籠罩性與綜綱性。行動包攝知識于其中而為其自身一附屬品。他首先意識到他的行動之實用上的得當(dāng)不得當(dāng)，馬上跟著亦意識到道德上的得當(dāng)不得當(dāng)。”[5]21這是說，人在生活之中必定要和周圍的世界打交道，所以一定會對周圍的世界有所認(rèn)知，但是在這個過程中，自身的德行和人品才是首先需要注意的?？偟膩碚f，知識和行動只是德性的附屬品——牟宗三將此稱為德行的優(yōu)先性。

牟宗三強(qiáng)調(diào)道德之心能夠創(chuàng)生道德意義上的存有，并且這一過程不依賴于范疇思維，也不受主客體關(guān)系的限制。這與康德對于智的直覺和物自身的理解存在顯著的差異。

牟宗三認(rèn)為道德之心能夠創(chuàng)生道德意義上的存有，這是從道德實踐的角度出發(fā)的。他強(qiáng)調(diào)的是道德行為背后的動機(jī)和意愿，以及這些動機(jī)和意愿如何影響并塑造世界。這種創(chuàng)生并不是在物質(zhì)層面上的創(chuàng)造，而是在道德和精神層面上的創(chuàng)造。因此，這種被創(chuàng)造的東西不能簡單地稱為物自體，因為它并不具備物自體那種獨(dú)立于人類意識之外的客觀性[6]。相比之下，康德所說的智的直覺是指一種能夠直接把握事物本質(zhì)和真理的直觀能力，這種直觀能力可以獨(dú)立于感性和理性的范疇之外。而康德所說的自在之物則是指那些獨(dú)立于人類意識之外、無法被人類經(jīng)驗所直接把握的客觀存在?？档抡J(rèn)為，智的直覺雖然可以觸及自在之物的某些方面，但無法完全把握其本質(zhì)。在牟宗三看來，道德之心創(chuàng)生的存有雖然不需要借用范疇思維，但這種被創(chuàng)造的東西并不是真正的自在之物。這是因為存有與道德是兩個領(lǐng)域的概念，不可混為一談。道德之心對外物發(fā)生影響，創(chuàng)生的新的存有不過是一種特殊的物，即染上了道德意義的物而已。這種道德意義的存在是人類主觀意識賦予的，而不是客觀存在的本質(zhì)屬性。因此，牟宗三所論述的道德之心創(chuàng)生的存有與康德所說的自在之物在本質(zhì)上是不同的。牟宗三強(qiáng)調(diào)的是道德實踐中的創(chuàng)造性和主觀性，而康德則更注重智的直覺在認(rèn)識客觀世界中的獨(dú)立性和客觀性。雖然兩者都涉及對于存在和認(rèn)知的探討，但其出發(fā)點(diǎn)和目的卻有所不同。在牟宗三的哲學(xué)體系中，道德之心創(chuàng)生的存有更多的是一種道德和精神層面上的創(chuàng)造，而不是在物質(zhì)層面上的創(chuàng)造。

牟宗三的哲學(xué)體系離不開各種概念的價值取向，良知坎陷論也是如此。

在牟宗三的理論中，智的直覺與本心仁體之間的體用關(guān)系是一個核心議題。牟宗三認(rèn)為，本心仁體是道德實踐的基礎(chǔ)和源泉，而智的直覺則是本心仁體之活動的明覺感通，它體現(xiàn)了本心仁體在認(rèn)識和實踐過程中的作用和功能。

具體來說，智的直覺是本心仁體在活動或?qū)嵺`中的一種直接、無隔閡的感知和認(rèn)識能力。它不需要借助外在的經(jīng)驗或知識，而是直接洞察和感知事物的本質(zhì)和真理。這種能力使得本心仁體能夠清晰地認(rèn)識到自己的存在和使命，從而指導(dǎo)人們進(jìn)行道德實踐。同時，本心仁體的呈現(xiàn)自我也即是智的直覺之朗照。這意味著當(dāng)本心仁體在道德實踐中得到呈現(xiàn)和體現(xiàn)時，智的直覺也會隨之明亮和清晰。因此，在牟宗三的理論中，智的直覺與本心仁體之間存在著密切的體用關(guān)系。智的直覺是本心仁體之活動的明覺感通，而本心仁體之呈現(xiàn)自我也即是智的直覺之朗照。這種關(guān)系體現(xiàn)了本心仁體在道德實踐中的核心地位和作用，同時也彰顯了智的直覺在認(rèn)識和實踐過程中的重要性和價值。通過智的直覺的朗照和指引，本心仁體得以在道德實踐中得到充分地體現(xiàn)和發(fā)揮，從而推動人們不斷地追求道德完善和精神超越。

另外，牟宗三認(rèn)為，如果智的直覺成為可能，則本心仁體即得以證立。反之，本心仁體的確立即含智的直覺之存在的肯認(rèn)。道德意識是智的直覺的具體表現(xiàn)，通過道德的進(jìn)路可以展露本體界的實體。

良知坎陷與智的直覺存在著內(nèi)在聯(lián)系。在牟宗三的哲學(xué)體系中，良知坎陷是良知在達(dá)到高度自覺后所采取的一種主動行為，這一行為體現(xiàn)了良知對于拯救眾生的深切關(guān)懷和責(zé)任感，同時是本心仁體對萬事萬物的創(chuàng)生，而這個創(chuàng)生的中介就是智的直覺。良知不僅僅滿足于個人的道德完善，更有著對于整個社會和宇宙的深切關(guān)懷。因此，良知在達(dá)到高度自覺后，會主動地進(jìn)行坎陷，從道德創(chuàng)造和宇宙生化的高度下降到世俗層面，以實踐其創(chuàng)生萬物、拯救眾生的使命。

而智的直覺則是實現(xiàn)良知坎陷這一過程的關(guān)鍵能力。智的直覺使得良知能夠直接洞察事物的本質(zhì)和真理，這種洞察不受感性直觀形式和概念的限制，是一種先驗的、必然的、普遍的認(rèn)知能力。通過智的直覺，良知能夠清晰地認(rèn)識到自己的使命和責(zé)任，同時也能夠準(zhǔn)確地把握世俗層面上的各種問題。

在良知坎陷的過程中，智的直覺起到了重要的指導(dǎo)作用。它幫助良知識別出需要拯救的眾生和需要解決的問題，同時也為良知提供了解決問題的方法和途徑。在智的直覺的指引下，良知能夠準(zhǔn)確地把握時機(jī)和力度，以最合適的方式和姿態(tài)進(jìn)行坎陷，實現(xiàn)其創(chuàng)生萬物、拯救眾生的使命。

因此，良知坎陷與智的直覺是牟宗三哲學(xué)中兩個密切相關(guān)的概念。良知坎陷體現(xiàn)了良知對于創(chuàng)生萬物、拯救眾生的深切關(guān)懷和責(zé)任感，而智的直覺則是實現(xiàn)這一過程的關(guān)鍵能力。兩者相互依存、相互促進(jìn)，共同構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)體系中關(guān)于道德實踐和認(rèn)識論的重要內(nèi)容。

二、良知坎陷與物自身

牟宗三基于智的直覺對康德消極意義的物自身做出了新的詮釋，即進(jìn)行了儒家式的改造，認(rèn)為道德之心有智的直覺，所以可以形成物自身的存有。對于牟宗三來說，其理論是先有智的直覺進(jìn)而到“物自身”的。牟宗三對智的直覺的論述由他對康德的“自我”的詮釋開始。

作為感性純直觀的時間本身是與表象的出現(xiàn)共存的，所以它表現(xiàn)為不同瞬間的繼起。離開了對于直觀表象之雜多的統(tǒng)一，也就無法構(gòu)成經(jīng)驗對象。而只有構(gòu)成一個自身同一物，表象才能被人類所經(jīng)驗，從而成為經(jīng)驗對象。對康德而言，能夠給予這種統(tǒng)一性的只有意識[7]。當(dāng)思維主體（或稱為認(rèn)知主體）覺察到一個形而上的、純粹本質(zhì)的自我時，這其實是它意識到了在背后支撐自己的一個真正的“我”——真我。這個真我并非直接內(nèi)在于思維主體的意識之中，而是作為一個超越性的實體存在。

若將認(rèn)知主體視為超越的存在，那么這種超越性是局限于認(rèn)知層面的，即它僅僅是在認(rèn)知上實現(xiàn)了超越，而非在形而上學(xué)或存有論的層面上。這種認(rèn)知的超越性是橫向的，不具備創(chuàng)造性，它基于主客體的對立，并通過設(shè)定范疇和對象化的活動來構(gòu)建知識架構(gòu)，因此，它限制了人類知識的深度和廣度。

然而，真正的超越性是縱向的，它源于真我，具有創(chuàng)造性和無限性。這種超越性超越了認(rèn)知的局限，揭示了人類真正的無限潛能。從真我的角度來看，認(rèn)知主體可以被視為真我展現(xiàn)自身的一個曲折過程，即“自我坎陷”。在這個過程中，真我通過扭曲自身形成了一個架構(gòu)化的認(rèn)知主體。然而，從真我的縱貫性來看，這個架構(gòu)化的認(rèn)知主體也可以被視為真我的一種顯現(xiàn)，是一種虛幻的聯(lián)結(jié)，是真我在其通貫呈現(xiàn)或發(fā)展過程中展現(xiàn)的一個現(xiàn)象。但這個現(xiàn)象并非通過感官或直覺所能直接感知的，它超越了我們的感知能力。超絕的真我的“現(xiàn)象”取代了認(rèn)知主體的“我”，表現(xiàn)為超絕真我之“用”，而只有超絕的真我才具有本體性。在牟宗三看來，這一本體正是中國哲學(xué)中的心體或性體，于是牟宗三就此將康德與中國哲學(xué)聯(lián)系了起來。簡而言之，超絕的真我是根本，智的直覺是工具，“物自身”是智的直覺所揭示出的真理。在這種揭示過程中，智的直覺與“物自身”同時顯現(xiàn)，智的直覺對“物自身”的感知正是對物之本性的創(chuàng)造性展現(xiàn)。

在《現(xiàn)象與物自身》中，牟宗三對于“物自身”的表述更加圓融。在這里，“物自身”直接被表述為一個“價值意味”的概念。牟宗三和康德哲學(xué)的一個重要區(qū)別在于牟宗三將康德的事實概念看作價值概念，認(rèn)為價值像水銀瀉地一般潤澤萬物，而這種潤澤正是創(chuàng)生。這不僅是一種以價值為本體的存有論，還是一種非命定主義，牟宗三在《圓善論》中引用“求之在我，求有益于德，而又知其為無窮無盡”，這正體現(xiàn)了以有限創(chuàng)造無限的非命定主義，并且這種依而不即使得道德實踐超越了樂觀和悲觀的對立?？档略凇兜赖碌男味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中說“意志不外是實踐的理性”，實踐理性的本質(zhì)是將主體對象化，而其主體是自由意志，這種主體向?qū)ο蟆拜斔汀钡募~帶或者橋梁即是智的直覺。

康德認(rèn)為，智的直覺是上帝所獨(dú)有的，而在牟宗三看來，超絕的真我具有智的直覺，足以創(chuàng)生萬物。牟宗三認(rèn)為只有當(dāng)“物自身”被賦予了一種“價值意味”的存在時，它才具有積極的意義，從而使現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)分得以證成。在牟宗三的哲學(xué)體系中，“物自身”不僅僅是一個抽象的概念，它更是一個指向事物本質(zhì)、真實狀態(tài)的價值指向。

通過賦予“物自身”以價值意味，牟宗三使得現(xiàn)象與“物自身”的區(qū)分具有了更加深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)?，F(xiàn)象作為感知和認(rèn)識世界的表面層次，常常受到各種主客觀因素的影響而呈現(xiàn)出多樣性和復(fù)雜性。而“物自身”則代表了事物背后恒定不變、真實存在的本質(zhì)和價值。只有當(dāng)透過現(xiàn)象看到“物自身”，才能真正理解事物的本質(zhì)和價值。然而這種對事物的“透視”，只是坎陷之存有路向的反向回歸。

因此，牟宗三認(rèn)為，“物自身”概念具有積極的意義，是因為它引導(dǎo)人們超越現(xiàn)象的表面層次，去探索事物背后的真實價值和意義。這種對事物本質(zhì)和真實價值的追求，不僅有助于人們在認(rèn)知上更深入地理解世界，也有助于在道德上更好地指導(dǎo)自己的行為和選擇[7]。

良知坎陷關(guān)注的是人的道德境界、認(rèn)知能力和如何創(chuàng)生萬物、拯救眾生；而物自身關(guān)注的是認(rèn)識與存在的界限和人類理性的局限性。在牟宗三哲學(xué)體系中，物自身具有積極的意義，能夠下降到顯現(xiàn)的世界以開出現(xiàn)象，而這個下降的過程就是坎陷，可以說，物自身的存有是坎陷之存有路向的起點(diǎn)。

康德認(rèn)為，現(xiàn)象的產(chǎn)生是先天形式與后天質(zhì)料的結(jié)合。在康德的哲學(xué)體系中，人類的認(rèn)識能力是有限的，人類只能認(rèn)識到現(xiàn)象界，而無法直接觸及物自身?，F(xiàn)象是通過人類的感官和理性能力所呈現(xiàn)出來的，是先天形式（如時間和空間的概念）與后天質(zhì)料（即通過感官所接收到的具體信息）的結(jié)合。這種結(jié)合使人類的經(jīng)驗成為可能，但同時也揭示了人類認(rèn)識的局限性。

然而，牟宗三對于現(xiàn)象的理解則有所不同。他認(rèn)為，現(xiàn)象的存有之產(chǎn)生來自物自身的下降。在牟宗三看來，物自身并非完全不可認(rèn)知，而是可以通過一種特殊的方式，即“坎陷”或“下降”，來顯現(xiàn)其存在。在這個過程中，知體明覺如同“水銀瀉地”一般，將道德的價值賦予萬事萬物。這種道德價值并非外在強(qiáng)加，而是物自身內(nèi)在所固有的。因此，當(dāng)物自身通過坎陷而顯現(xiàn)為現(xiàn)象時，它們就具有了道德的屬性，成了可以被人們所認(rèn)知和理解、運(yùn)用和踐行的存在。

在牟宗三的哲學(xué)中，物自身在坎陷之前存在于一種不可認(rèn)知的限制之中。這是因為物自身作為真實存在的本質(zhì)，其深度和復(fù)雜性超出了日常經(jīng)驗的范疇。然而，通過知體明覺的坎陷作用，物自身得以降低其超越性，以現(xiàn)象的形式呈現(xiàn)在人們面前。這種現(xiàn)象既保留了物自身的真實性和道德價值，又使其能夠被所理解和感知、行為和運(yùn)用。

三、物自身開出現(xiàn)象的辯證必然性

綜上所述，物自身的存有開出現(xiàn)象的存有是一個坎陷的過程。道德之心形成無執(zhí)的存有，即物自身的存有，或者說本體界，因為它擁有智的直覺；認(rèn)知之心形成執(zhí)的存有，即現(xiàn)象的存有，或者說現(xiàn)象界，因為它沒有智的直覺。如何從無執(zhí)的存有過渡到執(zhí)的存有成了一個核心問題，牟宗三的解決辦法仍是“坎陷”。

然而這個坎陷過程是如何實現(xiàn)的？坎陷的存有路向是否具有辯證的必然性？這成了坎陷存有路向的爭議問題。

“知體明覺不能永停在明覺之感應(yīng)中，它必須自覺地自我否定（亦曰自我坎陷），轉(zhuǎn)而為知性；此知性與物為對，始能使物成為對象，從而究知其曲折之相。它必須經(jīng)由這一步自我坎陷，它始能充分實現(xiàn)其自己，此即所謂辯證的開顯。”[5]106前文提到通過事物“透視”到物自身是坎陷存有路向的反向回歸，正是因為先有良知自我坎陷的下降過程，才有通過事物透視物自體的認(rèn)知和觀照過程，從而進(jìn)行道德上的踐行。

這個時候，認(rèn)識心的形成在明覺、良知中停滯了，牟宗三的說法是“停住”了?！八^‘停住’就是從神感神應(yīng)中而顯停滯相。其神感神應(yīng)原是無任何相的，故知無知相，意無意相，物無物相。但一停住則顯停滯相，故是執(zhí)也?！盵5]107

首先，當(dāng)良知處于無相的圓融狀態(tài)時，它涵攝一切，超越了一切分別和相。在這種狀態(tài)下，一切事物都是相互貫通、相互依存的，沒有任何的界限和分割。這種圓融的狀態(tài)如同一個完美的珠子在盤子上自由滾動，無論它走到哪里，都能與盤子上的其他部分完美融合，形成一種神感神應(yīng)的奇妙體驗。然而，當(dāng)良知的知體明覺一旦停滯時，圓融的境界就會破裂。這種停滯并不是指良知本身失去了活力或能力，而是指它在與萬事萬物的聯(lián)系中出現(xiàn)了斷裂或阻礙。在這種狀態(tài)下，原本相互貫通的事物開始變得分離和獨(dú)立，人們開始用一種固定的、刻板的眼光去看待它們，從而產(chǎn)生了執(zhí)和認(rèn)知心。

執(zhí)是指人們對于某種觀念或事物的過分執(zhí)著和固執(zhí)，認(rèn)為它是絕對不變和永恒的，牟宗三認(rèn)為它可以對應(yīng)為西方哲學(xué)中的現(xiàn)象。這種執(zhí)著往往會導(dǎo)致人們忽視事物的復(fù)雜性和多樣性，從而陷入一種片面和狹隘的認(rèn)知模式。而認(rèn)知心則是在執(zhí)的基礎(chǔ)上形成的，它使人們能夠區(qū)分和識別不同的事物，但也同時限制了人們的視野和想象力。當(dāng)執(zhí)和認(rèn)知心形成后，萬事萬物就開始以現(xiàn)象的形式顯現(xiàn)在人們面前。這些現(xiàn)象是人們對事物的一種主觀感知和理解，它們既包含了事物的本質(zhì)特征，也融入了人們的個人經(jīng)驗和價值觀念。因此，不同的人對于同一個事物可能會有不同的現(xiàn)象和認(rèn)知。

“它經(jīng)由自我坎陷轉(zhuǎn)為知性，它始能解決那屬于人的一切特殊問題，而其道德的心愿亦始能暢達(dá)無阻。否則，險阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退縮。”[5]106可見，坎陷的概念不僅僅是一種簡單靜態(tài)的顯現(xiàn)，更是一種深刻動態(tài)的輸送過程。

坎陷是知體明覺道德價值向下輸送的橋梁。在坎陷的過程中，知體明覺如同水銀瀉地般，將其固有的道德價值賦予萬事萬物。這使得萬物在得到道德價值的潤澤后，能夠得以呈現(xiàn)和發(fā)展，展現(xiàn)出各自獨(dú)特的價值和意義?？蚕菀彩侵w明覺保持活力的關(guān)鍵。如果知體明覺始終處于一種停滯的狀態(tài)，那么它可能會逐漸枯萎和退縮，失去其原有的活性和創(chuàng)造力。然而，通過坎陷的過程，知體明覺能夠不斷地向下輸送道德價值，與萬事萬物保持緊密的聯(lián)系和互動。這種互動不僅使得知體明覺得以保持活力，還能夠不斷地吸收新的信息和能量，進(jìn)一步豐富和完善自身。坎陷還體現(xiàn)了牟宗三哲學(xué)中“良知”與“物自身”之間的密切關(guān)系。在牟宗三看來，良知是超越于物自身的存在，它包含了無限的道德價值和智慧。然而，這種道德價值和智慧并不是孤立存在的，它需要通過坎陷的過程與物自身相結(jié)合，才能夠真正地發(fā)揮作用。因此，坎陷不僅是良知向下輸送道德價值的過程，也是良知與物自身相互融合、相互作用的過程，這正是物自身的存有開出現(xiàn)象的存有的必然性與必要性的體現(xiàn)。

而個別原本為無明的主體通過認(rèn)知上的觀照和道德上的踐行，克服原本無明的狀態(tài)，提高自身的道德境界，從而得以再次自我坎陷以道德之心統(tǒng)攝萬物、拯救眾生，構(gòu)成了一個循環(huán)往復(fù)的過程。這個過程起始于個別主體原本的無明狀態(tài)，通過持續(xù)的認(rèn)知觀照和道德踐行，逐步克服無明，提升道德境界，最終實現(xiàn)以道德之心統(tǒng)攝萬物、拯救眾生的目標(biāo)。

這個過程強(qiáng)調(diào)了無明主體通過自我覺醒和認(rèn)知觀照的重要性。在起始階段，主體可能處于無明狀態(tài)，對于自身的道德價值和世界的本質(zhì)缺乏深刻的理解。然而，通過持續(xù)的自我觀照和認(rèn)知深化，主體能夠逐漸認(rèn)識到自身的局限性和道德的重要性，開始走上道德自我實現(xiàn)的道路。道德踐行是克服無明、提升道德境界的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。主體需要在日常生活中踐行道德規(guī)范，通過具體的行為來體現(xiàn)道德價值，不斷積累道德經(jīng)驗和智慧。在這個過程中，主體需要不斷反思和審視自己的行為，確保自己的行為符合道德標(biāo)準(zhǔn)，逐步提升自己的道德境界。

當(dāng)主體通過認(rèn)知觀照和道德踐行克服了無明狀態(tài)，達(dá)到一定的道德境界后，便能夠再次進(jìn)行自我坎陷。這里的“坎陷”并不是指一種消極的沉淪或倒退，而是一種積極的自我超越和升華。通過坎陷，主體能夠?qū)⒆陨淼牡赖聝r值和智慧與萬物相連通，以道德之心統(tǒng)攝萬物、拯救眾生。這個過程不僅體現(xiàn)了主體對于道德理想的追求和實現(xiàn)，也展現(xiàn)了主體對于社會和眾生的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。這個過程構(gòu)成了一個循環(huán)往復(fù)的體系，隨著主體道德境界的不斷提升和超越，這個體系也將不斷擴(kuò)展和完善。在這個過程中，主體將不斷地觀照自身、踐行道德、超越自我，以更高的道德境界和更廣闊的視野來面對世界和眾生。這個循環(huán)往復(fù)的過程不僅促進(jìn)了主體自身的成長和發(fā)展，也為社會和眾生的進(jìn)步提供了源源不斷的動力。這正是物自身的存有開出現(xiàn)象的存有的辯證性的體現(xiàn)。

四、結(jié)語

牟宗三良知自我坎陷的哲學(xué)理論強(qiáng)調(diào)了良知在認(rèn)知過程中的核心作用，以及圓融狀態(tài)與停滯狀態(tài)之間的轉(zhuǎn)換。其存有指向強(qiáng)調(diào)了道德對萬物顯現(xiàn)和發(fā)生發(fā)展的決定性作用，以及高道德境界主體對存有尤其是社會存有的向上回歸與正面反饋。這一理論給出了這樣的啟示：要保持心靈的靈活和開放，避免陷入執(zhí)著和狹隘的認(rèn)知模式，以更加全面和深入地理解世界，努力向各個方向探尋道路，以在安頓心靈的同時推動個人和社會的發(fā)展。

重要的是，牟宗三在進(jìn)行康德哲學(xué)與儒學(xué)的結(jié)合時，將道德的建構(gòu)作為其中的主體一環(huán)。比起以形式邏輯理論建構(gòu)為主的西方哲學(xué)，在道德實踐中更具經(jīng)驗的是中國的儒學(xué)，經(jīng)過儒學(xué)改造的康德哲學(xué)與中國本土社會更加契合。牟宗三以道德為基底的存有論對于現(xiàn)代社會仍具有重要的指導(dǎo)意義，為人們提供了關(guān)于道德行為尤其是對社會回饋的深刻思考，有助于引導(dǎo)人們追求更高的道德境界并反哺社會。

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作者簡介：

王月嶠，女，漢族，陜西渭南人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院碩士研究生，研究方向：中國哲學(xué)。