摘 要： “人”是中華傳統(tǒng)文化核心和精髓，從伏羲《易》是“己”以及“天人合一”，皆可窺見“人”的分量。盡管傳統(tǒng)文化在字面上未提“人性假設”，但“人”貫穿于儒、釋、道、易。人性假設是管理學的基礎，梳理管理學文獻，得出大凡涉及研究傳統(tǒng)文化的“人性假設”時，將人性假設研究歸于且止于“人性善”和“人性惡”之辯。從本體上講，若將中華傳統(tǒng)文化的人性假設研究僅止步于此，是對中華傳統(tǒng)文化“人”的誤讀和錯讀。本文借由王陽明之見來破解“人性善”和“人性惡”之辯之惑。發(fā)掘出儒、釋、道、易中的“人性假設”之宏闊，并進一步指出傳統(tǒng)文化人性假設與當代管理學人性假設的區(qū)別。

關鍵詞： 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化；人性善與人性惡；人性假設；“一”

中圖分類號： C 93

文獻標志碼： A

收稿日期：2024-06-24

基金項目：黑龍江省哲學社會科學一般項目（22ZXB254）

作者簡介：黃金枝（1963—），女，山東日照人，江西財經大學中國管理思想研究院特聘研究員，博士，研究方向：中國哲學，管理哲學；竇琳琳（1981—），女，哈爾濱人，黑龍江職業(yè)學院講師，研究方向，企業(yè)文化。

文章編號：1005-9679（2024）05-0019-07

Re-discussions on “New Thoughts on the Assumptionsof Human Nature in Management”

HUANG Jinzhi DOU Linlin

（1.School of Business Administration， Jiangxi University of Finance and Economics， Nanchang 330013， China;

2.Dou Linlin， female， Heilongjiang Vocational College， Harbin 150001， China）

Abstract： “Human” is the core and essence of traditional Chinese culture， and the weight of “human” can be seen from Fuxi’s “Yi” as “self” and “unity of heaven and man”. Although traditional culture does not explicitly mention the assumption of human nature， “human” runs through Confucianism， Buddhism， Taoism， and Yi. The assumption of human nature is the foundation of management studies. By reviewing management literature， it can be seen that when it comes to studying the “assumption of human nature” in traditional culture， it is necessary to limit the research on the assumption of human nature to the debate between “good human nature” and “evil human nature”. If the research on the assumption of human nature in traditional Chinese culture only stops here， it is a misreading and misreading of the concept of “human” in traditional Chinese culture. This paper uses Wang Yangming’s perspective to clarify the debate between “good human nature” and “evil humanYO0GHwG3+gb5/evVy0jVUqBXv5Yt5LvkjKinHA7a2/U= nature”. Explore the grandeur of the “human nature hypothesis” in Confucianism， Buddhism， Taoism， and Yi， and further point out the difference between the traditional cultural human nature hypothesis and the contemporary management science human nature hypothesis.

Key words： chinese excellent traditional culture; human nature good and human nature evil; assumption of human nature; “Unity”

0 引言

管理的核心是人，如何看待人是重中之重?！叭魏喂芾韺嵺`的推進與管理思想的演化都離不開對人及其本質的認識”（高良謀，2012）。隨著“突出增強我國哲學社會科學的主體性、原創(chuàng)性、本土化和競爭力”（《國家“十四五”時期哲學社會科學發(fā)展規(guī)劃》）的進一步深入，何為中華傳統(tǒng)文化的“人”，是構建中國管理學自主知識體系繞不開的關鍵。自《管理學人性假設的新思考》一文在《管理》刊發(fā)以來，引起學界的關注和討論。由于此文篇幅所限，有關“人性善”和“人性惡”之辯只在文章中提及，未進行展開。梳理文獻發(fā)現，大凡涉及研究傳統(tǒng)文化“人性假設”將其歸于善、惡之辯，本文認為中華傳統(tǒng)文化的人性假設是在本體或源頭上進行的探討，不應將其歸于或止步于善、惡之辯。若將中華傳統(tǒng)文化的人性假設僅僅止于此，某種程度存在著對中華傳統(tǒng)文化的誤讀和錯讀，既不利于自主知識體系管理學的構建，又不利于傳統(tǒng)文化的承傳。鑒于此，有必要對此問題進行專門探討，正本清源。一方面，雖然中華傳統(tǒng)文化核心和精髓在字面上找不到“人性假設”的字樣，但人性假設的意涵貫穿于儒、釋、道以及易經。盡管傳統(tǒng)文化對于“人性假設”有不同的表達， 如全人、真人、真己、覺等，但儒、釋、道、易經等蘊含的“人性假設”是一致的，字異意同。傳統(tǒng)文化對于“人”的認識皆上升至本體層次上，傳統(tǒng)文化的“人性假設”具有唯一性（黃金枝，2022a），“人性善”和“人性惡”之辯二元論已經明顯偏離其唯一性。另一方面，現代管理學的人性假設是以西方文明對人性的理解，其未發(fā)揮出人性的全部潛能。本文首先破“人性善”和“人性惡”之辯之惑。在此基礎上進一步闡釋傳統(tǒng)文化中的“人”，發(fā)掘出儒、釋、道、易中的“人性假設”，為人類本性找到比西方中心論所假定人性更寬廣、更深邃的基礎，進而指出傳統(tǒng)文化中的“人”與管理學人性假設的區(qū)別，旨在為中國氣派管理學的構建提供源自中華傳統(tǒng)文化的底蘊支撐。

1 “人性善”和“人性惡”之辯

梳理管理學中有關人性假設的研究發(fā)現，在談及中華傳統(tǒng)文化有關“人性假設”時，研究止步于“人性善”和“人性惡”的論述。如果將中華傳統(tǒng)文化的“人性假設”歸結到“人性善”和“人性惡”之別上，是對中華傳統(tǒng)文化對于“人”認識的曲解和誤讀，非常有必要澄清對“人”的認識。誠然，不能說“人性善”和“人性惡”之辯不能談，但一定要弄清楚在什么層次上之辯，這是導致所見有淺深原因。

《傳習錄》中王陽明對于“人性善”和“人性惡”之辯存在的疑惑已經清晰闡釋。如王陽明所言的“無異同之可言”：“今之論性者紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者，無異同之可言矣”（王陽明，2015）。換句話說有關人性善和人性惡之辯，若在本體層次，或在自性的層次來說，善惡本是一物，豈有辯論？當然，若不在本體這個層次，確實存在“善”與“惡”之別。古時的孟子和荀子之辯是在不同層次上的辯論。孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹，而荀子的“人性惡”未能實現在源頭和本體上說。

1.1 孟子和荀子的層次不同

孟子主張“人性善”，其非由外鑠而是固有的。而荀子主張“人性惡”，認為善者偽也。孟子和荀子善、惡之辯主要體現在：

孟子認為：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?（楊柏峻，2000）由此他進而發(fā)揮說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也弗思耳矣 ”（楊柏峻，2000）。

荀子言性惡：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之禮義之道，然后生于辭讓，合于文理，而歸于治”（王先謙，1988）。

荀子認為人性與惡之間具有必然性的關聯，這是荀子言性惡的確切意涵。此說即是荀子駁斥孟子性善論的理論基礎。盡管亦有學者提出荀子的弱性善說、性樸說，但“就荀子思想本身而言，真正具有理論意義的仍是性惡論，此說既是荀子論述禮義之必要性、國家起源諸說的理論起點，同時也是反駁孟子性惡論的理論基礎”“以性惡論定位荀子的人性論仍是最合理的做法”（廖曉煒，2020）。

王陽明與弟子的對話對于孟子和荀子關于“人性善”與“人性惡”解疑釋惑綽綽有余。

問：“古人論性各有異同，何者乃為定論？”

先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發(fā)用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者?？偠灾?，只是一個性，但所見有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼?？偠灾皇沁@個眼。若見得怒時眼就說未嘗有喜的眼，見得看時眼就說未嘗有覷的眼，皆是執(zhí)定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此；荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體?！?/p>

問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了?！?/p>

先生曰：“然”（王陽明，2015）。

孟子從源頭上說性，性之本體，原是無善無惡的。荀子性惡之說，是去缺了本體說性，是從流弊上來，當然存在善與惡之別。在不同層次上會產生不同的結果。

1.2 善惡只是一物

下面王陽明與弟子黃直的對話，清晰回答了“善”與“惡”本是一物。

問：“先生嘗謂善惡只是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”

先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！?/p>

黃直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”，又曰“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳”，其說皆無可疑（王陽明，2015）。

黃直聽了王陽明的解釋，明白了程頤所說的“善固然是性，謂之惡者本非惡”。以及善惡都是天理使然，即便說它是惡，也并非本來就是惡的。

1.3 王陽明的四句教中的“善”與“惡”

王陽明的四句教“無善無惡心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物”更能充分說明“善”與“惡”在不同層次上的異同。四句教是丁亥年（1527年）九月王陽明在天泉橋（所謂的“天泉證道”）回答錢德洪和王汝中的“善”與“惡”疑問，并將其確立為不可更定的學術宗旨，并非泛泛之論。但圍繞四句教，歷來爭議很多，圍繞其首句的爭議則猶多。如何理解陽明的“無善無惡心之體”，仍然有重要的學術價值（葉云，2024）。

在“天泉證道”中，陽明在解釋無善無惡之義時，說的是“人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中”。在此，未發(fā)之中是在明瑩無滯這層意思之后講的。換句話說，無善無惡所表達的良知未發(fā)時不顯善惡之相這層意思。即是在本體層次上的“無善無惡之體”?！靶闹w”指心的本來狀態(tài)，是超越層面的概念，因此，不能用現實的、經驗的善或惡來表述或定義它。無善無惡之表述，本身就是對現象界相對之善、惡的否定。超越的、絕對的本體存在不可正面言說，故而陽明以無善無惡這樣遮詮的方式來反顯良知心體之至善（葉云，2024）。

以下談話，王陽明既回答錢德洪、王汝中有關“善”與“惡”的所在不同層次的異同，又指出了不可懸空執(zhí)著于本體。由于人們的本體受蔽，皆從軀殼起念，所以才有意念上的有善有惡及為善去惡。

“以后與朋友講學，切不可失了我的宗旨。‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！灰牢疫@話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂，此個病痛不是小小，不可不早說破。”（王陽明，2015）。

誠然，王陽明所言的“善”“惡”與“人性善”與“人性惡”中的意思并非完全一致，但可用他的四句教從本體層次來俯視和糾正“人性善”與“人性惡”之偏。在此框架下，異端曲學一勘即破。王陽明所指的惡并非僅僅是做壞事，他的“善”“惡”是指：“循理是善、動氣是惡”?！把硎巧啤毕喈斢凇奥市灾^道”（《中庸》），之所以動氣是因為受外界所役而使如如不動的心受蒙蔽，所以需要進行修道教化，方有“修道之謂教”（《中庸》）。

1.4 花與草的“善”“惡”

王陽明與弟子薛侃關于花與草的善惡之談話，正是性善與性惡之辯極好的例證。王陽明認為天下任何事物本來就沒有善惡之別，之所以有善惡，全是人們強加給它，即本無善惡，即非善惡，是名善惡。似乎“人活在這個星球上是為了替每一樣東西取名字”（喬斯坦·賈德，1999）。

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，皆從軀殼起念，便會錯?！?/p>

侃未達。

曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善， 以草為惡。如欲用草時，復以

注：程頤.河南程氏遺書：天下善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但過和不及如此。

草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！?/p>

曰：“然則無善無惡乎？”

曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！?/p>

……

曰：“然則善惡全不在物？”

曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”

曰：“畢竟物無善惡？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將‘格物’之學錯看了，終日馳求于外，只做得個‘義襲而取’，終身行不著、習不察”（王陽明，2015）。

2 易、儒、釋、道中的“人性假設”表述

2.1 傳統(tǒng)文化的人性假設體現的是“一”

傳統(tǒng)文化之奧妙體現為“一”，如“天人合一”或“萬物一體”。其中“天”與“人”無需再合（黃金枝，2021），本是“一”，“天”之外無“人”；“人”之外無“天”，本身意味著“人”或“人性假設”即是“天”，且所有的經典宗旨皆在于此。這種整體觀強調“一”，以“一”攝“多”，其大無外，其小無內?！耙徽呶嶂灰病？僧嫸豢裳砸??？梢阅R而不加知也。一者吾之全也；一者吾之分也。全即分也；分即全也”（楊簡，1991）?！芭e一而知萬也”、即“通乎一，萬事畢”（楊簡，2019）。無論是陰陽、三才、四象、五行、八卦、六十四卦以至于無限，皆是“一”的呈現，也即“一花一世界”。

這個“一”可以說是混沌，亦是無極，談及傳統(tǒng)文化的核心與精髓不能離開“一”，如《道德經》第三十九專門強調“一”的得與失。

2.2 《易經》中的“人性假設”

“包犧氏欲形容易是己而不可得，畫而為-。于戲！是可以形容吾體之似矣。又謂是雖足以形容吾體，而吾體之中又有變化之殊焉，又無以形容之畫而為--。-者，吾之全者，--者，吾之分也。全就是分，分就是全（楊簡，2019）。

從這段表述可知，包犧氏畫卦是以“一”來形容吾體或己，用--來形容吾體或己的變化。實質上，吾即是己，即是“一”。說明《易經》的我等同于“一”，得出：人性假設是無所不包的“一”。

《易經》中的三才“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”（南懷瑾，1988）。此處也即所謂的“己”、“我”，不是指血肉之軀或私我、小我，而是指吾之本，心即易，即道，廣大無際，變化無方，與萬物通而為一，在此意義上，這里的“人”、“己”、“我”與宇宙是同構。但在這里非常有必要澄清一個問題：在“易”或“道”的視域下，天、地、我三才，并非是指“天”之外還另有個“地”和“我”，“我”之外還另有個“天”和“地”，并非是天、地、人組成“道”；而是“天，此物也；地，此物也，人，此物也，無二-也，無二己也，皆我之為也”（楊簡，2019）。所以，我=天=地=易。同理，坤并非是乾（-）之外還有坤，坤是兩畫（--）的乾，是為了更進一步解釋變化的乾，用坤把乾的變化表現出來。所以易=坤=乾。

“天地人”中的三才已經道出了“人性假設”，即將人視為同天、同地一樣。所以“人性假設”如同天地一樣宏闊，其“人性假設”是“一”，對人性的認知沒有比這個更自信的“人性假設”，進而堅定了文化自信，為服務于中國自主知識體系的構建奠定基礎。

2.3 《大學》中的“人性假設”

《大學》開宗明義“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。并覽《大學》全文，可窺見《大學》的篇名立義是回答如何成為大人，即大——大人，學——實踐。王陽明在《大學問》中對何謂大人之學做了深入的闡述?！按髮W者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在于‘明明德’乎？”陽明子曰：“大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也……故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳（《大學問》）。從中可知，《大學》中的“人性假設”與天地萬物為一體，為“一”，因此契合上述《易經》中的“人性假設”。

2.4 《中庸》中的“人性假設”

《中庸》在《大學》的基礎上繼續(xù)闡釋如何成為大人，真正的教育是恢復人的自性，《中庸》《大學》皆是在恢復人的自性成為大人，自性本是至善。所以當王陽明的學生問《大學》《中庸》兩書的異同時，王陽明說“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章”（王陽明，2015）。《中庸》與《大學》是貫通的，如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”（《中庸》）。人們用眼耳鼻舌身這五感與世界接觸，所睹、所聽、所聞等都是從物質延伸出來的，“所見非相”，一切都是幻相，“五蘊皆空”。所不睹即是所睹非睹，所不聞即是所聞非聞?！吧髌洫殹迸c《大學》的“明明德”是同一個意思。這段話第一句意思戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，其中戒慎和恐懼分別與《大學》格物的意思相吻合，格物致知，致知是“致良知”的意思。格物致知，與須臾不離開道相對應。

其中“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）。此段話表達的是：至誠→盡其性→盡人之性→盡物之性→與天地參。也即是說盡人之性可以與天地參，此時又回歸到《易經》的人、天、地三才的境況，因此契合上述《易經》中的“人性假設”。

2.5 《傳習錄》中的“人性假設”

王陽明與弟子的對話中彰顯其的“人性假設”。

先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：“游何見？”

對曰：“見滿街人都是圣人。”

先生曰：“你看滿街人是圣人，滿街人倒看你是圣人在?！?/p>

又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：“今日見一異事。”

先生曰﹕“何異？”

對曰：“見滿街人都是圣人?！?/p>

先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”（王陽明，2015）

在“道”的視域或層面上，滿街人都是圣人。王陽明的“人性假設”即是圣人的視域。

“夫仁者，天地之心，以天地萬物本吾一體者也……良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”（王陽明，2015）?！疤斓厝f物本吾一體者”又回到上述的“一”。

2.6 釋迦牟尼——第一稀有之人

“若當來世，后五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一稀有。何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。所以者何？我相即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。佛告須菩提：如是！如是！若復有人，得聞是經，不驚不畏，當知是人，甚為稀有”（《金剛經》）。離一切諸相的人是第一稀有之人。一切相是依據眼耳鼻舌身五感看到聽到和感知到的，第一稀有之人是超越五感的。

“菩薩生已，不扶而行，於四方各七歩，而自言曰：天上天下，唯我獨尊”（《大唐西域記·卷六》）?！疤焐咸煜?，唯我獨尊”，這是佛教的精義所在，因為它說明了人生的真價，表露了人性的尊嚴。第一稀有之人即是“天上天下，唯我獨尊”，此與《易經》中“天地人”契合。

2.7 老子的人性假設——域中有四大

《道德經》第二十五章中提到的域中有四大：道大、天大、地大、人大與上述《易經》中的三才具有異曲同工之妙：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠。遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。其中這里的“王”是人的意思。老子眼中是將人視為“道”，將人視為“天”，將人視為“地”。與《易經》中的“天地人”三才契合，同理，可以說老子的“道大、天大、地大、人大”是四才。

2.8 莊子的人性假設——萬物與我為一

“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已”（方勇，2015）。莊子的人性假設，其“人”同“天”、同“道”。與老子的“道生一，一生二，二生三”同。

綜上，易、儒、釋、道中的“人性假設”盡管稱謂不同，語境不同，但意旨相同，意同語異。中華傳統(tǒng)文化的“人性假設”皆是在“無善無惡心之體”的層次上而談，時時處處體現的是“一”，即“一者吾之一也”。

3 傳統(tǒng)文化的“人”與管理學“人性假設”區(qū)別

3.1 宇宙觀不同

所謂宇宙觀，即宇宙是由什么組成的。宇宙觀決定對一切的看法，什么樣的宇宙觀就會形成什么樣的人性假設。人性假設因宇宙觀的不同而不同。

3.1.1 管理學依據的宇宙觀

近300年我們所接受的宇宙觀是：物質由分子組成，分子由原子組成，繼續(xù)分成夸克或W玻色子等粒子，換句話說基本粒子組成了所有的物質，那么宇宙觀可表示為：宇宙觀粒子?！鞍褟碗s的結構分解為比較簡單的組成部分，以便對它們做出解釋，這種古老的傳統(tǒng)方法在西方思想中是如此的根深蒂固。以至于到現在，人們仍在繼續(xù)尋求著這些基本成分”（弗里喬夫·卡普拉，2012），即宇宙是由實在的粒子組成。管理學依據的宇宙觀是科學的宇宙觀，粒子是占有一定空間的。所以一般人的宇宙觀在物理學上亦稱謂實在，可表示為：宇宙觀有。

3.1.2 古圣先賢的宇宙觀

《道德經》第一章交代了宇宙觀，其是傳統(tǒng)文化的宇宙觀：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故，常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此二者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。眾妙之門或一切的來源是”無“和”有“，即老子的宇宙觀為：宇宙觀無-有。圣人留下的經典之所以不易讀懂，關鍵在于老子、孔子、佛陀、孟子、王陽明的宇宙觀與我們的不同。而這種宇宙觀卻只有少數人發(fā)現并奉行?！拔嵫陨跻字跻仔?。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐懷玉”（《道德經》）。

與經典物理學大不相同，近代物理學理論出現新的轉折，對宇宙觀的深入探索表明關于物質“基本結構單元”的概念根本無法成立，甚至連基本粒子都不存在。這對有著300多年實體觀的人類來說，無疑是一種驚世駭俗的觀念沖擊。直到今天，許多人依舊無法認同。

傳統(tǒng)文化的宇宙觀是將“宇宙看作一個不可分割的整體，其中一切皆流，一切皆變。在這樣的宇宙觀中，不存在任何固定不變的基本實體。在東方思想中，一般不出現物質基本結構單元的概念。中國的思想中從未發(fā)展過物質的原子理論”（弗里喬夫·卡普拉，2012），“當我們分割某種粗大的（或復合的）物質時，能夠把它分解為原子。但是再進一步分割原子時，一切物質的存在形式，無論它們是粗大還還是細微的，都只不過是特定情況下的影像，而且我們無法將任何程度的（絕對的或獨立的）實在性歸之于它們”（弗里喬夫·卡普拉，2012）。

3.2 出發(fā)點不同

傳統(tǒng)文化的“人”是以本體不可分割“抱一為天下式”（《道德經》）的整體為出發(fā)點，以“大我”出發(fā)；而管理學對于人是以“小我”出發(fā)?？梢姳?（黃金枝，2022a）：

表1 傳統(tǒng)文化的“人性假設”與管理學人性假設對照

人性假設中華傳統(tǒng)文化視域西方管理學人性假設

稱謂全人、真人、己、覺、大我、完整的我……小我

種類一種（雖然稱謂不同，實質相同）層出不窮（各不同：經濟人假設、社會人假設等等）

絕對性與相對性絕對的、唯一的相對的、多元的

可變性不變（不生不滅）一直在變，時代產物

范圍無限性、無量、……、無所不包氣血形象、皮膚下、局限性

理念萬物一體“天地與我為一”、整體論萬物分立牛頓機械論、還原論

處理問題方式向內，遇事反求諸己一切向外，控制和改造外界

對待他人的方式利他利己

對自我的認知本自具足，無需向外抓取需要不斷向外獲取，欲望難填

屬性人人皆有，個個相同人人皆有，個個不同

時空性不行而至，無所不在無今昔之間，無須臾之離有時空的局限性

客觀性客觀存在客觀存在

出發(fā)點從本體“全人”“大我”等出發(fā)從軀殼“小我”出發(fā)

所在維度（若用數學語境方便說）N維（N→∞）的維度N=3維度

3.3 “一”與“萬”

中華傳統(tǒng)文化是一貫的，始終把握整體，須臾不離整體，始終在整體“一”的視域下 ，如《道德經》中“抱一為天下式”“大制不割”等表述。

“大道至簡，衍化至繁”?！按蟮乐梁啞笔恰耙弧?；“衍化至繁”是“萬”，傳統(tǒng)文化既觀照至簡的“一”，又觀照至繁的“萬”，“一”和“萬”皆觀（黃金枝，2023；2012b）。這個“一”是變化的“一”，“其純一者名之曰乾，其純--者名之曰坤，其--者名之曰震、巽、坎、離、艮、兌，其實皆易之異名。初無本末、精粗、大小之殊也”、“八卦者，易道之變也，而六十四卦者又變化中之變化也”（楊簡，2019）。此段文字的說明八卦或六十四卦是變化的“一”，換句話說八卦或六十四卦是“一”的呈現，進而推之“萬”是“一”的呈現。實質上，“一”當下即是“萬”；“萬”當下即是“一”?！耙弧焙汀叭f”是一體兩面，是不同的呈現形式而已。

“一”是萬物一體；“萬”是萬物分立。

管理學關注的僅僅是“萬”，將人視為彼此分立的個體，未關注到“一”。

傳統(tǒng)文化的“人”與管理學“人性假設”區(qū)別體現見聞覺知不同，見表2。

表2 見聞覺知不同

管理理論依據的宇宙觀或視域萬物分立只能看到萬物彼此分立，將人、事、物等一切當成彼此分立對象看待進行計劃、組織、領導和控制。

古圣先賢的宇宙觀或視域萬物一體+萬物分立（兩者皆觀）萬物分立是在萬物一體下的萬物分立。萬物一體含融萬物分立（黃金枝，2022b）。因為萬物一體，所以才能自然而然地利他。

4 結語

本文是“管理學人性假設新思考”的姊妹篇，以王陽明“性之本體，原是無善無惡”和“皆從軀殼起念，便會錯”之見破了“人性善”“人性惡”之辯之惑。不僅是王陽明，古圣先賢皆是在本體上談性，所以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“人”是天，縱觀古今中外沒有比“天人合一”“以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家”更宏闊的“人性假設”。而現代管理學的人性假設一直沒有上升至本體的高度，其人性假設尚未從人的本質上論，僅僅是從彼此分立人的行為現象上去描繪人。而中國的古圣人證悟到“抱一為天下式”的宇宙真相，早在幾千年前已經從“萬物一體”的“全人”去揭示“人”。中華傳統(tǒng)文化中的“人”是先哲們證悟到的宇宙真理或真相，其是“天人合一”之人，是將人視為“天”；視為“仁者萬物一體”之人；視為“成就第一稀有功德”的第一稀有之人；“萬物皆備于我”之人。中華傳統(tǒng)文化“人性假設”如同天地一樣宏闊，其“人性假設”是“一”，對人性的認知沒有比這個更自信的“人性假設”，進而堅定了文化自信，為中國自主知識體系的構建奠定基礎。

中華傳統(tǒng)文化既觀照至簡的“一”，又觀照至繁的“萬”，而現代管理學只觀照“萬”，缺乏“一”的回歸。鄧以贊將不知“一”的人稱為愚不肖者，“愚不肖者徒知有形色，而不知有天性，是知人而不知天（鄧以贊，1368-1644）。盡管當代管理學也提出“以人為本”，但以“小我”出發(fā)仍然停留在“物-物”層面，而將人物化了進行管理，與傳統(tǒng)文化“大我”視域的“人”不可同日而語，其是不同的宇宙觀使然。立足于傳統(tǒng)文化的“人”以澄清“人性善”與“人性惡”之辯之困惑，提升管理者的認知達到“一”的境界“不一以失萬，因一以統(tǒng)萬”“通乎一，萬事畢”。

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