摘要：《春秋繁露》對人性的論述存在兩條不同的認識路線：一方面，其通過將性之名等同于生，進而將性描述為一種生而自備、不經(jīng)后天人事的樸素資質(zhì)，此為第一條以生論性的認識路線；另一方面，在《春秋繁露》中，性與善不可等同而論，其中性是善得以實現(xiàn)的先天基礎，善是性通過教化被引導而成的后天結(jié)果，此為第二條以善論性的認識路線。兩種認識路線并存導致《春秋繁露》所描述的人性理論存在性一品與性三品兩種不同的思想傾向。

關(guān)鍵詞：董仲舒；《春秋繁露》；人性論

中圖分類號：B234.5文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2024）20-0149-04

On Human Nature in Dual Cognitive Pathways

in the Luxuriant Gems of The Spring and Autumn

Li Yihan

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin 150080）

Abstract： There are two different ways of understanding human nature in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn. On the one hand， it equates the name of nature with life， and then describes nature as a simple qualification that is inborn and self-possessed without the need for human intervention. This is the first way of understanding human nature based on life. On the other hand， in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn， nature and goodness cannot be equated. Of the two， nature is the innate basis for the realization of goodness， whereas goodness is the acquired result of nature being guided through education. This is the second way of understanding nature based on goodness. The coexistence of two cognitive pathways leads to two different ideological tendencies in the theory of human nature described in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn， namely， the existence of the first grade and the third grade of human nature.

Keywords： Dong Zhongshu; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn; theory of human nature

人性問題歷來都是中國哲學的重要課題，其不僅是作為一種思想而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力［1］2?！洞呵锓甭丁纷鳛檠芯慷偈嫠枷氲闹匾墨I，其對人性問題的認識存在兩條不同的認識路線。本文以清代蘇輿所撰的《春秋繁露義證》為底本，圍繞生、性、善、情，以期還原《春秋繁露》人性思想全貌。

一、《春秋繁露》中以生論性的認識路線

《春秋繁露》中涉及性的論述共出現(xiàn)于16篇中總計114處，《深察名號》篇54處，《實性》篇33處?！洞呵锓甭丁分袑π缘恼撌龆嗉杏诖硕?，而綜觀此二篇，對性所作的最為關(guān)鍵的論述莫過于此處：

今世暗于性，言之者不同，胡不試反性之名？性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。［2］257

在對性的認識上，《春秋繁露》主張“反性者質(zhì)也性之名”，即主張通過對性之名的認識來認識性之實，而性之名即是生，這無疑是繼承了自先秦以來以生論性的認識傳統(tǒng)。如僅僅以性文字意義上的演變來看，性字當是由生字演變而來。按照我國文字演進之通例，必先有生字作性字用，而后方產(chǎn)生性的專字。性字之含義，若與生字無密切之關(guān)聯(lián)，則性字不會以生字為母字。故而最初誕生的性字亦必受生字之影響，甚至二者在一定的語言環(huán)境中可以互訓。先秦諸子對性的解讀大多受此文字演進之影響，受限于文字篇幅故不做過多展開。本文僅列舉《孟子》與《荀子》二例：

告子曰：“生之謂性”。［3］

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。［4］

按《說文》記載，生字本意為“象艸木生出土上”［5］375，故用作動詞時可指事物自無至有出生之過程，用作名詞時可指事物自無至有出生之結(jié)果，也即是生命［1］6?！洞呵锓甭丁芬陨屝?，認為性之名為生，即可以說其認為性是人自無至有出生之結(jié)果，《春秋繁露》中稱之為“生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也”［2］257。對于引文中所言的質(zhì)，應結(jié)合樸字一起來加以理解。二者在《春秋繁露》中也常常同時出現(xiàn)，具體論述如下：

性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì) 樸不能善。［2］276

性待漸于教訓而后能為善。善，教訓之所然也。非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。［2］275

《春秋繁露》一向謹于用名，其稱之為“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人所以真物也。名之為言真也”［2］256，此外亦有“春秋辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末”［2］258一說。因受此種名實觀念之影響，《春秋繁露》又以質(zhì)樸代替性來論述其教化思想以及駁斥性善說，故而可以說，《春秋繁露》在事實上已將性與質(zhì)樸等同。在《春秋繁露》中，性、生與質(zhì)樸三者可以互訓?！洞呵锓甭丁分匈|(zhì)字共出現(xiàn)67處，常被用于與文相對表示未受人為的自然資質(zhì)。樸字于《春秋繁露》中僅出現(xiàn)8處，且多與質(zhì)一并使用?！墩f文》中記載其本意為“木素也”［5］375，即指沒有加工的原始木料，后也可引申為天然的、不加修飾的自然資質(zhì)。由此看來，《春秋繁露》中所言的“性者質(zhì)也”實際上是把性看作一種生而自備的不經(jīng)后天人事的自然資質(zhì)，其稱之為“無所待而起，生而所自有也”［2］275。此外，《春秋繁露》對性的論述并沒有僅僅停留在生之謂性的樸素資質(zhì)，而是又引入了一個更高的概念以此來說明性這種資質(zhì)得以產(chǎn)生的邏輯來源，這個概念就是天。《春秋繁露》對于天人關(guān)系的論述繁多，具有代表性的有以下幾例：

天者萬物之祖，萬物非天不生。［2］364

為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上 乃類天也。［2］281

天地之生萬物也以養(yǎng)人。［2］133

天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有所倚。物疢疾莫能為仁 義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。［2］314

通過上述引文不難看出，在《春秋繁露》所構(gòu)建的世界觀中，包括人在內(nèi)的萬物皆由天所孕育化生，不僅人由天所孕育化生，并且人還是天所生萬物中最為尊貴的物種，天是為人而生成其余萬物的。而人之所以于萬物中最為尊貴的原因在于唯有人能稟賦天命，即具備能夠行使仁義與天地配合的資質(zhì)。而人之所以稟賦了這種資質(zhì)的原因在于“人上乃類天”，即人身上的一切無論是在數(shù)還是類上都與天相對應，《春秋繁露》將人視為天的副本，認為人身上的一切都與天有所對應，那么，性自然也不例外。《春秋繁露》對此認為，人之性直接與天之陰陽相對應。而由于陰陽之分有二，為了符合其“人副天數(shù)”之說，《春秋繁露》提出了情，以人之性情來對應天之陰陽，構(gòu)筑起其獨特的性情觀。其具體論述如下：

人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。［2］259

天兩有陰陽之施，身亦兩有貪、仁之性。［2］261

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。［2］263

身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。［2］264

從引文看出，《春秋繁露》認為“情亦性也”，即明確將情認定為一種性，故而可以說情和性一樣是一種生而具有的自然資質(zhì)。性與情作為資質(zhì)的具體展現(xiàn)為仁貪二氣，而仁貪二氣又可以視為天之陰陽二氣對應于人的集中體現(xiàn)。故而說性與情于人性中是不可或缺的，究其原因在于天有陰陽之分而人是天的副本。因此，如若天有陰陽之分，那么作為天之副本的人亦必然有陰陽之分，而這種所謂的陰陽之分實際上也就是性與情這兩種自然之資完整地落實于人性之中。由此觀之，普遍意義上的人性在《春秋繁露》中所指的實際上應是性與情的總稱?！洞呵锓甭丁穼⑦@個總和稱為“人之質(zhì)”“人之誠”。本文將其稱之為“人性”“人之性”。《春秋繁露》認為這個包含了性與情的人之性得以化生為自然之資的根源來自天，因此每一個作為天之副本的人于事實上都應完整地稟賦了由天賦予之性情。因此，即便賢明如圣人實際上也生而具備著情，絕非只有性而無情的所謂極善的存在。同樣，斗筲之人也絕非只有情而無性的所謂極惡的存在。

故而說，在以生論性的認識路線中，《春秋繁露》實際上是從整體上把握人性的。其所認為的性與情這兩種資質(zhì)的稟受者是作為天之副本與天同數(shù)、同類的人，而非僅作為特殊個體而言的民?！洞呵锓甭丁分袑⑵浞Q為“人之質(zhì)”“人之誠”，而非“民之質(zhì)”“民之誠”便是明證。因此，如從生化角度而言，《春秋繁露》中并未認為人性有任何的等級區(qū)分。由此觀之，《春秋繁露》對人性問題的論述中無疑存在著明確的性一品思想傾向。

二、《春秋繁露》中以善論性的認識路線

《春秋繁露》將性情與天之陰陽相聯(lián)系，而陰陽在其所搭建的哲學體系中又分別對應著一種極善與極惡，《春秋繁露》稱之為“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”［2］289。故而在人性問題上，《春秋繁露》將與性相對的仁之氣視為一種純善之氣，將與情相對的貪之氣視為一種純惡之氣。這樣看來，《春秋繁露》的人性論似是性善情惡的善惡混成說。只是，在《春秋繁露》中性與善并不能夠等同而論?！洞呵锓甭丁访鞔_將此二者相區(qū)分，認為作為一種善質(zhì)而言的性并不等同于善。其具體論述如下：

性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善。［2］276

天之所為，止于繭麻與禾。以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性。［2］274

從中看出，性與善在《春秋繁露》中有著非常清晰的區(qū)分。性是人生而自備的樸素資質(zhì)，是天之所為的最終結(jié)果，善是人在天之所為的基礎上繼天而進的努力結(jié)果。作為一種善質(zhì)而言的性僅僅是善所能實現(xiàn)的可能和前提，因此性與善并不能夠等同而論?！洞呵锓甭丁吠ㄟ^大量的類比闡明了這一思想，其中最為典型的類比還有“禾米說”與“性似目說”?，F(xiàn)一并列舉如下：

故性比于禾，善比于米：米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德。［2］262

性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見。當其未覺，可謂有見質(zhì)，而不可謂見。今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。［2］262

不難看出，在以善論性的認識路線中，由性到“善”是一個在邏輯上需要經(jīng)歷兩個階段的過程。由天所賦予人以性是第一階段，在這一階段，人之性中具備善端，即具備向善發(fā)展的可能。但具備這種可能性并不等同于善的實現(xiàn)，而僅僅只是具備向善發(fā)展的要素，如天生有禾而未能成米。禾與米雖不可等同而論，但禾苗之中卻具備著可以轉(zhuǎn)化為米的可能。性與善的關(guān)系亦是如此。由人所進行的后天努力是第二階段，這一階段同時也是由善質(zhì)到善的實現(xiàn)過程。《春秋繁露》認為，在這一階段起主導作用的是教化，而教化的執(zhí)行者是王者，萬民之性只有通過王者教化的途徑才能取得成善之結(jié)果。其具體論述如下：

天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今按其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也……今萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性。［2］266

《春秋繁露》認為，王是聯(lián)通天地人的關(guān)鍵，也唯有王者能承接天意。而其所謂的天意實際上也就是在天之所為的基礎上繼天而進，通過教化的方式將萬民之性引導至善。《春秋繁露》認為，這是天所賦予王的任務和使命。這樣，《春秋繁露》就將王者確立為了由性到善過程中不可或缺的組成部分，進而自然而然地為王者的統(tǒng)治確立了合理性和合法性。

《春秋繁露》認為，對于作為善質(zhì)而言的性應予以發(fā)揚擴充，對于作為惡質(zhì)而言的情應予以限制禁止，《春秋繁露》中稱之為“損其欲輟其情以應天”［2］261。這樣看來，《春秋繁露》所認為的作為惡質(zhì)而言的情實際上也就是指人的感性欲望?！洞呵锓甭丁氛J為，人的欲望需要受到節(jié)制，不能任由其無限地擴張和發(fā)展。既然《春秋繁露》認為善是性通過圣王后天教化所能取得的最終結(jié)果，人生而稟賦善質(zhì)但善質(zhì)并不等同于善。那么同樣，作為與善相對的惡也絕非生而具備于人性之中。人生而稟賦的情欲雖是惡質(zhì)，但惡質(zhì)同樣不能等同于惡。人之欲望本身并沒有問題，只有不受控制無限增長的欲望才是惡的。也就是說《春秋繁露》并不認為人應該完全舍棄掉自身的情欲，因為這種欲望同樣來自天的賦予。放任欲望與禁絕欲望無非是從一個極端走向另一個極端，而這無疑都與《春秋繁露》的主張相悖。對于人如何損欲輟情，《春秋繁露》提出了兩種答案。一方面，其肯定了人可以通過自身的主體作用也即心的作用下對情欲予以限制，即“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也”［2］259。另一方面，《春秋繁露》又認為如果只單單憑借心的作用不足以取得節(jié)制欲望之結(jié)果，必須經(jīng)由王者教化才有可能實現(xiàn)，即“必知天性不乘于教，終不能栣”［2］262?！洞呵锓甭丁穼π哪軇幼饔玫姆穸óa(chǎn)生了一個新的問題，即如若人不能通過自身的主體作用趨善避惡以實現(xiàn)“損欲輟情以應天”，那么，教化者所經(jīng)受的教化又是由何而來，如若不斷向前推之必然存在一個不經(jīng)教化而自身自發(fā)向善的存在，而這無疑與《春秋繁露》“心不能栣”的主張相悖。對于這個問題，《春秋繁露》的解決方式是將人性問題轉(zhuǎn)變?yōu)槊裥詥栴}。前文已經(jīng)講出，當處于思考人性來源的以生論性認識路線時，《春秋繁露》是從整體上把握人性的。其所認為的人性的稟受對象是從整體而言的人，而非僅就具體人而言的民。那么，當處于思考人性具體為何物的以善論性認識路線時，《春秋繁露》開始逐漸將論性的對象由人下降至民，將整體的人性具體落實到了針對個體而言的“中民之性”。如若考察《深察名號》篇全文便不難看出，為了回避“無教之時，性何遽若是”的詰問，《春秋繁露》開始將言性的對象由人下降至民，在此之前《深察名號》篇中并未提及過一句民性的問題。這種由人下降至民的轉(zhuǎn)變最先是通過以民性中存在的不足來否定性善開始的。其具體論述如下：

民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，弗扶將，則顛陷猖狂，安能善？……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。［2］262

自此《春秋繁露》開始將言性的對象由人下降至民，并將民性與教化兩相聯(lián)系。也就是說，只有民不能通過自身的主體作用自發(fā)向善，也只有民才需要通過王者來將性引導至善。《春秋繁露》稱“名性，不以上，不以下，以其中名之”［2］264，此外又言“圣人之性不可以名性，斗筲之性不可以名性，名性者，中民之性”［2］274，這些都是在將論性的范圍局限于民的具體表現(xiàn)?！洞呵锓甭丁分袑θ诵詥栴}思考的主要目的在于論證萬民之性需要經(jīng)由王者教化的方式引導至善，由此確立王者施政的合理性與合法性。出于這種政治目的的考量，《春秋繁露》開始將人性劃分出不同等級，其人性理論也由此具備了性分三品的思想傾向。

三、結(jié)束語

《春秋繁露》的人性理論中存在性一品說與性三品說兩種思想傾向，究其原因在于《春秋繁露》對人性的認識由于認識對象的不同而存在兩條不同的認識線路。《春秋繁露》認為，人是天的副本，因此人與人之間在同時秉受性情一事上不應該有任何區(qū)別。換言之，無論是圣人還是斗筲之人都與中民一樣完整地稟受了由天賦予之性情。因此，“圣人之性”與“斗筲之性”實際上并未游離出“中民之性”之外作為一種純粹至善與至惡的人性獨立存在。由此觀之，《春秋繁露》的人性理論中無疑存在明確的性一品思想。在以善論性的認識路線中，《春秋繁露》認為人之性中包含性情兩種樸素資質(zhì)。而善在《春秋繁露》中是指人憑借性這種資質(zhì)所能取得的后天結(jié)果。因此，僅僅具備向善發(fā)展的可能要素并不等同于善，性與善不可等同而論?！洞呵锓甭丁氛J為，教化是由性到善的必要環(huán)節(jié)，而教化的主導者是王者。因此《春秋繁露》將王者視為天人系統(tǒng)中不可缺少的一環(huán)，并先驗地預設了王者具備教化萬民的能力。自此《春秋繁露》開始將言性的對象由代表整體的人下降至僅代表被統(tǒng)治者的民，其人性論思想開始具備將人性分為上中下三等的思想傾向。

參考文獻：

［1］徐復觀.中國人性論史·先秦篇［M］.北京：九州出版社，2014.

［2］蘇輿.春秋繁露義證［M］.鐘哲，點校.北京：中華書局，2019.

［3］孟子.孟子［M］.方勇，譯注.北京：中華書局，2010：214.

［4］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，2012：399.

［5］臧克和.說文解字新訂［M］.王平，校訂.北京：中華書局，2002.

作者簡介：李逸涵（1999—），男，漢族，河北昌黎人，單位為黑龍江大學哲學學院，研究方向為中國近代哲學。

（責任編輯：楊超）