關(guān)鍵詞 絕地天通 神文 人文 顓頊 堯 孔子

商周之際，中國的社會結(jié)構(gòu)、政治體制、文化性質(zhì)都經(jīng)歷了一次巨大的轉(zhuǎn)變。公羊家曾把“質(zhì)”“文”概念鑲嵌進(jìn)了波瀾壯闊的儒家歷史哲學(xué)系統(tǒng)。董仲舒《繁露·三代改制之文》篇曰：“王者改制，一商一周，一質(zhì)一文，商質(zhì)者主天，周文者主地，《春秋》者主人”。①顯然，商周之變，即是文質(zhì)之變。比之于遠(yuǎn)古夏代和前殷之法統(tǒng)，無論是素、青，還是質(zhì)，周禮、周制大體上都是偏于文的?！抖Y器》篇曰：“禮有以文為貴者：天子，龍袞；諸侯，黼；大夫，黻；士，玄衣？裳。天子之冕，朱綠藻，十有二旒；諸侯，九；上大夫，七；下大夫，五；士，三。此以文為貴也?！雹谖恼?，紋也，即文飾，指對自然存在物進(jìn)行過人為修飾、主動加工和意義注入。有人則有文，有文才意味著開化，于是才產(chǎn)生出人際世界的道德、倫理、法律等。人類群居離不開義，治理社會則離不開文?！短烊巳摺分?，董仲舒曰：“制度、文采、玄黃之飾，所以明尊卑、異貴賤，而勸有德也?！雹傥牡哪康木褪且谷嘶畹糜幸饬x、有價值，超越動物性的本能。而昊天上帝、鬼神崇拜、巫術(shù)祝禱一系則明顯屬于必然會被周文法統(tǒng)所消解、克服和取代的落后文化。劉師培《史職篇》曰：“法具于官，有法斯有書，故官守其書”，官方保存道術(shù)之經(jīng)典，壟斷著幾乎一切文化資源。于是“史也者，掌一代之學(xué)者也”，史官階層便成為先進(jìn)文化的代表。而“一代之學(xué)，即一代政教之本”，君王為政、教化萬民都得基于史官的學(xué)術(shù)，“一代王者之所開也?！彼?，“六藝之道，憑史而存”，具體到“六藝”經(jīng)典，則由史官負(fù)責(zé)保存、閱讀和傳授。進(jìn)而，“周史之外，無文字語言，并無人倫品目”，史官就是三代文明凝聚后幾乎唯一的載體?，F(xiàn)在，能夠把國家法律“宣之于民”的階層，已經(jīng)是“謂之太史，謂之卿大夫”了，而不再是過去的一幫巫覡人員?？梢姡?dāng)時的社會政治、軍事、宗法、禮樂活動所執(zhí)持和所倚重的行為主體，也經(jīng)歷了一個從神巫到史官的轉(zhuǎn)變。故“西周之初，本宗教而為學(xué)術(shù)，致所學(xué)定于一尊，學(xué)術(shù)之權(quán)，為史官所特有”。② 周人的史官帶動了一場重要的文化更新，實(shí)際操持著由宗教神文而現(xiàn)世人文的歷史轉(zhuǎn)變。

一、神權(quán)社會走向世俗社會

童書業(yè)《春秋史》早就指出：“春秋以前是神權(quán)的時代，宗教宰制了學(xué)術(shù)。到西周晚年，因社會的紛擾，已有一部分人對天道發(fā)生了懷疑。到春秋時，人文主義逐漸起來，宗教便失去了權(quán)威?！雹凵讨苤H，大致存在著一種由神權(quán)社會向世俗社會的文化轉(zhuǎn)變，許多原先已經(jīng)掌握神巫、道術(shù)、禮法知識的精英分子開始覺醒，嘗試并學(xué)會用人類自身所先天具有的理性能力去思考自然、解釋生活現(xiàn)象。特別是當(dāng)時的儒者可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，原始的神巫體系已經(jīng)很難有助于君王修正自己的行為了，幾乎沒有任何規(guī)勸、約束的效力和效果，于是便開始大肆突出和強(qiáng)調(diào)德性問題的重要性。Ｍ．韋伯指出：“儒教也認(rèn)為巫術(shù)在面對德行時是無計可施的。凡是以古典方式生活的人，就不必畏懼鬼神；只有身居高位而不修德行者，才會讓鬼神有用武之地?！雹苡捎凇叭宋闹髁x”的興起，以巫術(shù)魔法為中心的神文主義逐漸淡出和退場，這是商、周之際的一個重要轉(zhuǎn)變，不可忽視。

解決現(xiàn)實(shí)政治生活中的具體問題，還得依靠我們自己，任人而不任神，任德而不任巫。陳來已經(jīng)覺察到，“在春秋時代的占卜文化以及與卜筮活動有關(guān)的活動中，出現(xiàn)了許多值得注意的新的發(fā)展”：一方面，“開始有不少卜筮活動受到抵制和輕忽”；另一方面，“筮”與“德”之間“何者優(yōu)先的問題突出起來”。⑤ 據(jù)《國語·晉語二》，“二十二年，公子重耳出亡，及柏谷，卜適齊、楚?！逼渚撕葎t建議曰“無卜焉”，韋昭《注》曰“不須卜也”，⑥打破了凡事必占的規(guī)矩，依據(jù)事情的實(shí)際需要和人們所積累的歷史經(jīng)驗(yàn)解決問題。《左傳·哀公二十三年》曰“以辭伐罪，足矣，何必卜”，⑦晉大夫荀瑤以為，說出正當(dāng)?shù)睦碛删涂梢杂懛ビ凶锏凝R國了，而無需再行卜事。與其相信虛無縹緲的神，還不如相信人自己?！栋Ч四辍芬吨尽吩唬骸笆ト瞬粺┎敷摺?。⑧ 上古的圣人遇到大事要事和舉棋不定的事，許多時候是不使用占卜之術(shù)的，寧可按照自己的理性分析而做出適當(dāng)?shù)呐袛?。相比于殷商文化的神鬼崇拜，周代已明顯更多地從君王個體的德行修養(yǎng)中尋求天下治理的動力和根據(jù)。王國維曾說：“周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德”，①可見，明顯而濃厚的道德化取向構(gòu)成了周代天下道術(shù)的一大特點(diǎn)。

《周書》認(rèn)為，道德的力量是無窮的，足以把神巫替換下來?！秴涡獭菲弧暗峦┪罚旅魑┟鳌?，君王一切政治行為結(jié)果的威力與圣明都來自他個人私德的力量?！稌瘋鳌方庠唬骸耙缘峦煜聼o不威，以德明而天下無不明也?！倍^的命，實(shí)際上只是由人自己的行為所決定和控制的，“惟克天德，自作元命，配享在下”，蔡沉曰“天德在我，則大命自我作”，②而不需外求。據(jù)《文侯之命》篇，文王、武王“克慎明德，昭升于上，敷聞于下”，③不需要神巫中介作傳遞，君王自己也可以通過德行修持而知曉并通達(dá)于天命。因而，德性具有類似神通的魅力與魔力，還可以發(fā)生與天交匯、溝通的神奇效果。人之于天，只有借助君王個體德行的積極修持，而不是非理性的宗教迷狂，才可以實(shí)現(xiàn)交流和感通。敬畏德，崇尚德，是實(shí)施仁政善政的前提。

二、天帝指令重、黎：開天辟地

商周之際從神文主義到人文主義的文化轉(zhuǎn)向，其實(shí)可以追溯到更早已經(jīng)發(fā)生的“絕地天通”事件?！妒酚洝ぬ饭孕颉吩唬骸拔粼陬呿?，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重、黎之後，使復(fù)典之。至于夏、商，故重、黎氏世序天地。”上古神話傳說中的顓頊帝分別任命大臣重司天、黎司地，讓他們分別管理天上、天下，神與人分離劃界，各司其職，而互不干涉。重是少昊之子，黎是顓頊之胤，裴鈒《集解》曰“二氏二正，所出各別”，司馬貞《索引》曰“南正重以司天，火正黎以司地”，其引張晏曰“南方，陽也?；?，水配也。水為陰，故命南正重司天，火正黎兼地職?！雹芩咎熘?，屬陽，故為南正；而司地之官，屬陰，故為北正。顓頊試圖把司天之官與司地之官進(jìn)行分職，各管其事，天地不相干擾，但司馬遷卻“意欲合二氏為一”，則足以反映出秦漢時期人們“天人合一”的價值取向和精神追求，已經(jīng)與上古“絕地天通”的主張相違背。

在上古中國的神話敘事中，上帝要阻斷神人之聯(lián)系，從此不再有任何瓜葛。神界與人間拒絕來往，這應(yīng)該是天帝顓頊一種有意識的并且已經(jīng)見諸政令、實(shí)施兌現(xiàn)的行為，而并非一次偶然的疏忽或失誤?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》曰：“顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”天帝顓頊為了斷絕天與地之間的道路，分別下令給兩位大臣，讓他們各自、專門領(lǐng)取任務(wù)，一位大臣用雙手“托著天”，盡力地“往上舉”，而另一位大臣則用雙手“撐著地”，使勁地“往下按”，⑤這樣天與地就被分割出距離了，它恰好就構(gòu)成了作為碳基生命的地球人類的存活空間。而這段神話描述似乎又還原了起初作為硅基生命的諸神創(chuàng)造適合人類居住星球的真實(shí)場景，⑥屬于“開天辟地”的另一種神學(xué)敘事。我們生活在其上的地球，原本可能并不是一個自然天體，或至少不是一個理想的適合人類居住的天體，現(xiàn)在的這個樣子可能是一個神創(chuàng)的結(jié)果，不是天生，也不是人為，而是神為。它原初只是混沌一團(tuán)的狀態(tài)，甚至連天和地的主觀概念都還沒有產(chǎn)生，恰恰是神從一個并不龐大的、完整的天體里精心設(shè)計并用力開鑿出來的。按照天帝顓頊的技術(shù)指令，被大臣黎所按住的大地留了下來，通過進(jìn)一步的加工和改造而成為現(xiàn)在的地球；被另一個大臣重所托舉起來的那部分天體，則可能當(dāng)時就讓它消失在茫茫宇宙之中了，而變成了一去不返的宇宙塵埃。

地球被眾神創(chuàng)造好了之后，人也被他們創(chuàng)造了出來，于是，起初的地球上便出現(xiàn)了神人共處、混居的局面。郭璞《注》曰：“古者人、神雜擾無別，顓頊乃命南正重司天以屬于神，命火正黎司地以屬民。重萛上天，黎萛下地?！雹倏赡苁且?yàn)閺狞S帝、顓頊、帝嚳到堯、舜、禹，任何一個人間之王都可以誅殺天神，嚴(yán)重擾亂了神界秩序，這便導(dǎo)致上帝不得不決定讓天地不相交通；也可能是因?yàn)槿祟悓ι竦暮闷?，而在無意中影響和干擾了神繼續(xù)構(gòu)造地球的工作任務(wù)；長期共同生活在一起，也容易使人類對神性智慧形成過度依賴，因而也不利于人類自身的能力發(fā)展和文明進(jìn)化，于是，顓頊便決定實(shí)施一項(xiàng)不妨叫作“絕地天通”的星球改造計劃與戰(zhàn)略，其最基本的要求則是劃清界限，即一天一地，一神一人，嚴(yán)加分別。天歸天，地歸地；神歸神，人歸人，兩相分離，互不干擾。《國語·楚語下》中，也記錄了天地不通的原因分析，彌足珍貴，值得作深入的研究。

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎萛使天、地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、？潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎，有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民、神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。②

及少？之衰也，九黎亂德，民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。享無度，民、神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。③

觀射父是楚昭王的大夫，也是一位世襲的大巫師。④ 楚昭王的提問緣起于《周書·呂刑》的記載：

皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明蓒常，鰥寡無蓋。⑤

孔安國《傳》把“皇帝”當(dāng)作“君帝”以有別于秦漢之所謂的“皇帝”，而君帝則是帝堯。按照《呂刑》的神話敘事，帝堯在斷絕天地交通之前就已經(jīng)制造出了“苗民”的存在，他們作為蚩尤之后，在少昊之末則又作亂，所以才招致重刑加身?？追f達(dá)《疏》曰：“苗君久行虐刑，民慣見亂政，習(xí)以為常，起相漸化”。苗君不正，苗民也便不良，這應(yīng)該是他們被帝堯所誅殺的真實(shí)原因?？住秱鳌芬詾?，“重即羲，黎即和”，《大荒西經(jīng)》中顓頊的兩位大臣重、黎，又與《大荒南經(jīng)》中的“羲和之國”“有女子名曰羲和”相混搭，簡直就是一筆糊涂賬。① 孔《傳》曰：“堯命羲、和世掌天地、四時之官，使人、神不擾，各得其序，是謂絕地天通?！敝饕潜砻鳌疤焐駸o有降地，地民不至于天”，神不落地，人不上天，各管各的領(lǐng)域，而強(qiáng)調(diào)天與人“不相干”。苗民亂政，所依仗的可能是部分天神的助佑，所以才惹怒了帝堯，使其下決心阻斷所有天神與地民的關(guān)系，以杜絕地民再從部分天神那里找到叛亂、造反的借口。

但蘇軾《東坡書傳》卻曰“人無所訴，則訴于鬼神”，認(rèn)為這是地民精神追求很正常的表現(xiàn)，他們的信念本體、信仰世界不可能在他們自身中產(chǎn)生。往往是因?yàn)榫酢暗滤フy，則鬼神制世，民相與反復(fù)，詛盟而已”，因而“堯乃命重黎授時勸農(nóng)而禁淫祀，人神不復(fù)相亂”。② 為政失德，才把民眾推向了神鬼信仰的一邊。顧頡剛也把“絕地天通，罔有降格”一句理解為“當(dāng)時家為巫史，大家都托了神意制刑，胡亂殺戮”，正如太平天國時“楊秀清假托天父意旨，要打就打，要?dú)⒕蜌ⅰ保@種辦法“實(shí)在不是社會安寧之計。所以要絕地天通，使得平民不能作‘鴟義癚宄，奪攘矯虔’之事。”③國亂無政，小民不得不訴諸神鬼而造反起事。劉起荱也表示，“宋儒始以為德衰政亂，民無所訴，只好訴于鬼神。必王政行于上，是非善惡分明，民自不復(fù)求于神”，于是也就可以“絕地天通”了，并且“這比傳統(tǒng)解釋意境迥高”，因?yàn)椤安皇菤w罪于民而是歸罪于政，民只是其中受災(zāi)禍無可告訫者?！睂?shí)際上，這三位都沒有真正把《呂刑》“皇帝哀矜”這段文字還原到上古制造地球、人類發(fā)生史的場景中去理解和詮釋，都是在用后世中國文明成熟時期帝王德政、德治的思維而比照創(chuàng)世之初和神巫時代的事情，人文味太濃，神文味太少，無意中以人文沖淡神文，而遜色于《山海經(jīng)》的話語系統(tǒng)。

三、天神無有下至地，地民無有上至天

孔《疏》亦補(bǔ)充曰：“三苗亂德，民、神雜擾?！泵缑褡鱽y失德，未必真的得到了天界群神的指使乃至慫恿，但肯定多少是有點(diǎn)關(guān)系的。作為天帝的堯，既對苗民下手，著力進(jìn)行整治，也要向群神收權(quán)，禁止他們擅自溝通地民?！暗蹐蚣日D苗民，乃命重、黎二氏，使絕天、地相通，令民、神不雜”，阻斷苗民與群神的聯(lián)系，最大限度地阻斷民眾發(fā)生叛亂的思想根源和精神支持，以使他們便于管理和駕馭。于是，“天神無有下至地，地民無有上至天，言天神、地民不相雜也?！比欢@還不是帝堯“絕地天通”的真實(shí)目的，帝堯試圖掌控并壟斷地民的信仰世界，而不允許群神分散地民靈魂的注意力和追求力。不為民眾倒逼出一條安安穩(wěn)穩(wěn)服從君王治理的道路，則決不罷休?！叭汉蟆⒅T侯相與在下國，群臣皆以明明大道輔行常法，鰥寡皆得其所，無有掩蓋之者?！睂τ诘蹐蚨?，沒有天界群神的介入和參與，管教地上所有的人類也就好辦了，制定一些常規(guī)的刑罰條律，只要遵照執(zhí)行，也就可以了。有誰作奸犯科，也不隱瞞，而自愿接受懲罰。鰥寡孤獨(dú)之人，皆有福利，而能夠得到妥善安置。

地民的政治生活一旦摻入了眾神的意志，事情立刻就棘手得多，會滋生出很多的麻煩，于是，不如干脆來個一刀兩斷?！熬鄣蹐蚯鍖徳攩栂旅袼?，鰥寡皆有辭怨于苗民”，看來苗民已經(jīng)得罪了很多人，大家都對他們不滿意，這也為帝堯起殺意遞了刀子?！罢D之合民意。堯視苗民見怨，則又增修其德。以德行威，則民畏之，不敢為非。以德明人，人皆勉力自修，使德明。言堯所行賞、罰，得其所也?！雹龠@就是帝堯的偉大之處，站在君王治理天下的視角看，殺人是在所難免的，許多敵我矛盾積累到一定程度，就是你死我活的關(guān)系，就得死人，所以不殺則根本不足以立威。然而，光靠殺也不能徹底解決問題，還得輔助以必要的道德教化手段。帝堯在遙遠(yuǎn)的上古，在那個蠻荒時代，就已經(jīng)為后世君王的政治統(tǒng)御開辟出了一條德治的道路，他強(qiáng)調(diào)“以德行威”“以德明人”，試圖從人類內(nèi)在的道德情感中汲取文明發(fā)展力量，以豐富和改善天下治理的手段、路徑。

這里，帝堯的一次“絕地天通”策略同時實(shí)現(xiàn)三個重要的轉(zhuǎn)變：一是天神與地民、天與人的關(guān)系，完成了一次轉(zhuǎn)折，從先前的統(tǒng)一、感應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)閮蓴?，中間是阻隔的，從此人類只能靠自己，精神獨(dú)立，思想獨(dú)立，靈魂獨(dú)立，行為獨(dú)立，自己對自己負(fù)責(zé)，而不能再依賴于天神，標(biāo)志著人類從神話時代走進(jìn)了理性時代。二是最早為王者的政權(quán)建構(gòu)和天下統(tǒng)御注入了德政、德治的意義規(guī)定和價值指向，完成了從現(xiàn)實(shí)的軍事鎮(zhèn)壓、刑罰威逼到教化防范、提前預(yù)警的轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)“以德行威”，就是德、刑結(jié)合，德主而刑輔；要求“以德明人”，則意味著已經(jīng)看到了教化對君王政治統(tǒng)御的積極翼戴作用；賦予天道以人文價值的規(guī)定，不再強(qiáng)化上天的迷幻、神秘與玄虛的氣質(zhì)，而要求君王自己必須長期致力于道德修持，以秉受天志、天命，唯有以德配天，而別無他途。這些都被后世儒者所繼承、發(fā)揮，并成為儒家“外王之道”、政治哲學(xué)的一大鮮明特色和傳統(tǒng)。三是眾神開始退出上古先民的信念本體和信仰世界，因?yàn)樵谔旖绲闹刃蚪Y(jié)構(gòu)中，天比神大，形成一是君、一是臣的尊卑關(guān)系，天臣服從于天君。故董仲舒《繁露·郊義》篇曰：“天者，百神之君也?！雹诖蟪贾氐娜蝿?wù)雖然是“司天”，但他還得聽命于帝堯。于是乎，天帝才是最高統(tǒng)治者，也最具有絕對的權(quán)威性和無上的超越性，所以“唯天為大”，③也只有天才是地球人類頂禮膜拜的對象。天的崇高地位第一次被確定了下來，眾神匍匐于其下，并且不允許他們再擅自越界，不允許他們再多管人間一點(diǎn)閑事。

四、“斷奶”于天，打亂語言

然而，讓楚昭王疑惑的是，如果天神、地民真的不相溝通，那么地人又如何能夠通達(dá)天神的意志呢？觀射父的回答則首先否定了把“絕地天通”等同于人不能與神形成情感、意志溝通的說法。在人類產(chǎn)生的早先階段，神與人在物理生理上顯然是有距離、有界限的（“民、神不雜”），人因?yàn)楸芰颂?、神的元?dú)猓员憔駥Ｗ?，發(fā)揮才智而使上下各得其宜，其視聽敏銳而洞察一切。神明降臨到他們中間，得益于男覡女巫充當(dāng)媒介。他們制定天神祭位的尊卑秩序，規(guī)定祭祀用牲、祭器和服飾的規(guī)格，然后讓先圣后代中有功德者充當(dāng)太祝，讓那些著名家族的后代充當(dāng)宗伯，執(zhí)掌天、地、民、神、物的管理事務(wù)，構(gòu)成“五官”，各司其職，不相雜亂。因而地民講忠信，天神有明德，民和神之事不相混同，于是，神靈降福，谷物生長，地民又把食物獻(xiàn)祭給天神，禍亂災(zāi)害不來，財用也不會匱乏，天上、地下形成一個良性的循環(huán)。然而，及至少？衰落，蚩尤的九黎部族擾亂德政，地民與天神又相混雜，分辨不清。韋昭《注》曰：“方，猶別也。”人人自為，而沒有規(guī)矩章法，誰都可以舉行祭祀活動，家家都可以作巫、作史，卻都沒有相約誠信。韋《注》曰：“巫，主接神；史，次位序”。地民窮于祭祀?yún)s得不到天神的降福。祭祀沒有節(jié)制，地民與天神處于同等的地位。地民逐漸對盟誓失去了敬畏之心。神對人的作為也習(xí)以為常了，于是便不再希求祭祀潔凈。谷物一旦接受不到天神的降福，也就沒有食品獻(xiàn)祭了，直接導(dǎo)致禍亂災(zāi)害頻頻發(fā)生，人的生機(jī)得不到盡情發(fā)揮，則又導(dǎo)致一個惡性循環(huán)。面對這種局面，顓頊命令南正重主管天域而會合天神，命令火正黎主管地界而會合地民，恢復(fù)原來的秩序，使天神、地民不再互相侵犯，韋《注》曰“屬，會也。所以會群神，使各有分序，不相干亂也”，這才是“絕地與天相通之道”。① 在觀射父的解釋中，潛藏著明顯的自相矛盾和邏輯漏洞。既然早先階段是一個“民神不雜”的時代，那么，神后來又為什么能夠?yàn)槠涠蹬R大地呢，這中間神去了哪里？既然祈求神明降福于人間，則意味著“民神雜糅”還是有好處的，那么就不應(yīng)該斷絕兩者之間的正常交流和溝通。如果地天果真不通而決絕而斷，神人果真不相關(guān)聯(lián)，地民則為什么還要祭祀，還要設(shè)立男覡、女巫之類的職官？進(jìn)而，又為什么能夠產(chǎn)生良性的與惡性的兩個結(jié)果循環(huán)呢？所以，觀射父的回答沒有觸及楚昭王之問的本質(zhì)，沒有勘破“絕地天通”問題的要害，明顯不如《呂刑》篇經(jīng)傳注疏闡發(fā)得圓融、自洽。

楚昭王的“登天”之問，還可能另有正解。晚清龔自珍《壬癸之際胎觀第一》曰：“人之初，天下通，人上通。旦上天，夕上天。天與人，旦有語，夕有語。萬人之大政，欲有語地人，則有傳語之民；傳語之人，后名為官?！雹趧?chuàng)世之初，地球剛剛被造好，作為眾神初級試驗(yàn)品的人類，還顯得非常脆弱，可能一時還適應(yīng)不了地球的重力場和地質(zhì)環(huán)境，還不能在地球上單獨(dú)存活，于是他們很可能經(jīng)常又被眾神帶回天上繼續(xù)培育，一直等到人類能夠獨(dú)立在地球上謀生活命了，天帝才正式?jīng)Q定斷絕來往，不再干預(yù)人類，任其自由發(fā)展。而在此之前，最早誕生的人類則在眾神的呵護(hù)與帶領(lǐng)下不停地在天上、地上之間穿梭來往，只是“旦上天，夕上天”的頻次實(shí)在太高了；又因?yàn)榻涣鳒贤ǖ恼鎸?shí)需要，神教會了人使用語言，起初很可能神、人使用的是同一種語言，基督教《舊約·創(chuàng)世紀(jì)１１∶１》篇中就有“天下人都講一樣的語言，都有一樣的口音”的記載，那就是“亞當(dāng)語”。③ 由于都生活在一起，故“旦有語，夕有語”，神人實(shí)現(xiàn)無障礙交流也是完全可能的。然而，大概是因?yàn)槿祟惐粍?chuàng)造出來之后表現(xiàn)得太壞太惡，差點(diǎn)就讓天帝動了毀滅他們的念頭。就在天帝正式?jīng)Q定斷絕眾神與人類相來往的同時，人類的語言也被刻意做了凌亂化、模糊化的處理，④眾神的語言肯定不能繼續(xù)再被使用了，以至于后來成熟時期人類的正常交流都面臨語言障礙，不同地域之間的語言都需要翻譯，因而也耗散了人類許多精力和資源。在《創(chuàng)世紀(jì)》的敘事中，人類肆意建造了一座直插云霄、可以登天的“巴比塔”，上帝說：“我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通?！保ǎ保薄茫罚┯谑?，耶和華使他們從那里分散在全地上；他們就停工不造那城了。（１１∶８）因?yàn)橐腿A在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別（Ｂａｂｅｌ，指“變亂”，Ｗｉｒｒｓａｌ）。（１１∶９）⑤這樣，《大荒西經(jīng)》“絕地天通”的神話，也可以在基督教的創(chuàng)世傳說中獲得義理與事實(shí)的雙重驗(yàn)證。

基督教里的上帝斷絕人類通天的道路是因?yàn)槿祟惥谷粦岩缮系叟c他們的誓約，顯得過于聰明，他們竟然也想把自己變成神一般的存在，這恰恰是上帝所不能容忍的。而顓頊或帝堯阻隔神人相通，則是要倒逼人類自己回歸理性，斷奶于天，不要對眾神產(chǎn)生強(qiáng)烈的依賴心理，直面人們自身所處的現(xiàn)實(shí)世界，積善修德，獨(dú)立承擔(dān)自己行為的責(zé)任。值得注意的是，就在“絕地天通”事件發(fā)生之后，上古中國的天便不再有言，不再可以跟人類直接說話，于是，天人之間就開始進(jìn)入了一種“天何言哉”①的狀態(tài)，沒有語言，不作交流。天道只顧自己“於穆不已”地運(yùn)行，人類只能靠自身的情感和理性反思天欲表達(dá)卻始終未予表達(dá)出來的真理。人類依賴自己，依賴自己的觀察和領(lǐng)會。人類如果要想接受天命，也只有借助于巫、覡而予以傳達(dá)和轉(zhuǎn)述，于是便有此后巫人階層的產(chǎn)生和興起。所以，中國哲學(xué)“絕地天通”事件之后的天，與人類之間便不再存在任何一種語言關(guān)系。人與天之間只存在著一種信仰關(guān)系，唯有天才是人類尊崇和敬畏的對象，而不是居住在天庭的群神。

在創(chuàng)世的神話譜系中，制造地球的工作顯然不是一代神所能夠完成的，而是持續(xù)了幾代神的時間。按照《大荒西經(jīng)》的敘事結(jié)構(gòu)，顓頊生了“老童”。但據(jù)《史記·楚世家》，作為黃帝之孫，顓頊“高陽生稱，稱生卷章，卷章生重、黎?！雹谥亍⒗枋穷呿湹膶O輩。袁珂《校注》說：“老童、卷章并字形相似?！雹鄱袄贤庇稚酥亍⒗?。接下來則是，黎在大地上又生了一個兒子，叫作“噎”?！逗?nèi)經(jīng)》則稱：“共工生后土，后土生噎嗚，噎嗚生歲十有二?！痹妗缎Ｗⅰ酚纸庠唬骸按艘瓎瑁w時間之神也?！雹軓念呿湹揭?，至少要接續(xù)三代，并且這三代又顯然是天神的三代，還不是地人的三代，不同星球的年份時間當(dāng)有不同，但終歸頗費(fèi)時日。而如果按照人類的時間單位計算，天神們制造地球的過程則可能更長，也更持久。噎所居住的是天上的“西極”，他所擔(dān)負(fù)的工作任務(wù)是，設(shè)計地球周圍天體———太陽、月亮、星辰的距離控制和運(yùn)行次序。如果噎嗚是“時間之神”，那么最好就別摻和“日月星辰之行次”的事務(wù)了，因?yàn)槠淙蝿?wù)和責(zé)任都實(shí)在太大了?！拔鳂O”指西邊的盡頭，西方極遠(yuǎn)之處，按照從小到大的秩序，既可能是太陽系第三行星地球的最西端，也可能是奧爾特星云（ＯｏｒｔＣｌｏｕｄ）的最西端，也可能是銀河系獵戶星座的左部最邊緣處，也可能是室女座星系團(tuán)本星系群的最西端，也可能是拉尼亞凱亞超星系團(tuán)（ＬａｎｉａｋｅａＳｕｐｅｒｃｌｕｓｔｅｒ）的最西外側(cè)。班固《漢書·禮樂志》曰“天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服”，⑤則是長安以西的疆域，盛產(chǎn)良馬的烏孫國。西極應(yīng)該還在地球上，而不在地外星體上，很可能就是史前的喜馬拉雅山，那里曾是眾神穿梭宇宙的飛船起降地球的一個大型航天基地，或許就是藏在岡仁波齊峰下金字塔里的“眾神之城”（ＣｉｔｙｏｆＧｏｄｓ），⑥參與制造地球的天神們都把它當(dāng)作器械維修、能量補(bǔ)給的大后方?？涓缸啡眨峭髋艿?，而不可能方向朝東。⑦ 上古傳說里的許多神，清一色地幾乎都來自“西天”，而不是東海。

《山海經(jīng)》中蘊(yùn)藏著人類起源、文化起源和地球文明起源的太多秘密，值得做深入挖掘和重新解讀。顓頊命令重、黎二神實(shí)施“絕地天通”，是發(fā)生在中國歷史上的一次非常重要的文化事件，它標(biāo)志著人的獨(dú)立，人類從神文主義的溫情懷抱里被驅(qū)趕出來，人類在精神上正式“斷奶”，弘揚(yáng)主體性、自我能動性，而開始發(fā)揮自己的理性功能和作用，不得不學(xué)會自己進(jìn)行獨(dú)立思考和自由生存。發(fā)生這個事件之后的人類歷史，則進(jìn)入自主、自由的時代，因?yàn)樗_啟了人真正成其為人的進(jìn)程，自己決定自己的言行，由于自己，根據(jù)自己，而不再依附于神性存在，可以自行承擔(dān)起所有事情的責(zé)任了。甚至，還可以被看作“巫覡專職化、王權(quán)神圣化的邏輯起點(diǎn)”，①巫人階層正式開始發(fā)揮他們溝通神人的媒介作用。② 所以說，后世儒家不把《山海經(jīng)》列入經(jīng)學(xué)重要典籍是不對的，等于忘記了自己的祖宗和神巫性的文化本源。如果“王為首巫”的命題能夠成立，那么早期的儒者就是神，或者就是巫，他們來自地外，掌握了先進(jìn)技術(shù)和高等級文明，其在地球上所從事的活動都是為了幫助當(dāng)時的人類能夠適應(yīng)地球而順利存活下來。

五、去巫化、人文化：早期儒者的努力

生活于春秋末期的孔子，抑或還有傳說中的老子，都能夠帶頭祛魅，而不再沉醉于原始的神巫文化。胡適之《說儒》指出，“相信一個‘無為而無不為’的天道，即是相信一個‘莫之為而為’的天命：這是進(jìn)一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一個知識進(jìn)步的時代的宗教家?！雹鄱@時候的“宗教家”顯然已經(jīng)不再是單以巫術(shù)魔法為職事的司巫、男覡、女巫之流了，毋寧已經(jīng)提升為借助清醒的人文教化和禮樂規(guī)范而勸導(dǎo)君王、引領(lǐng)民眾的先知先覺者，他們注重以“天道”克服巫術(shù)的迷惑，用理性拒斥信仰，以禮樂替代神靈。胡適引老子之“以道蒞天下，其鬼不神”，④孔子之“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，⑤都傳遞出從西周到春秋末年的中國曾興起過“人文主義”思潮的重要信息。及至《春秋左傳·桓公六年》，則開始形成“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”的明確主張，其民者，人也，而不只是一個政治概念。杜預(yù)《注》也是一語道破天機(jī)：“鬼神之情，依民而行?！雹尴戎扔X者們實(shí)際上已經(jīng)從巫神鬼怪之術(shù)中看出了只有現(xiàn)實(shí)的“民”或具體的人，才是君王為政的目標(biāo)指向的真諦，而不再希冀昊天上帝、幽冥鬼神之類不著調(diào)的宗教幻象。而這無疑是上古思維的一大進(jìn)步，也相當(dāng)于一次哲學(xué)突破。

可以說，在周代，從周公到孔子都致力于對早期儒者精神世界進(jìn)行一場非常到位的理性主義洗禮和改造，而使這個群體更趨現(xiàn)世化、現(xiàn)實(shí)化，讓他們少一點(diǎn)迷狂，多一份清醒，少一份神秘，多一份冷靜。楊儒賓指出，“周公制禮作樂以后，周朝君臣再也不能像殷商末期的君臣一樣，整日沉湎酒中，亦即不能再度沉迷在飲酒后所釋放出來的解體合一之感。每一次政權(quán)遞換，每一次文明進(jìn)展，人民的意識總是趨于明確，巫術(shù)的因子日益被逐出身心之外，也日益被逐出自然之外———至少對主流的學(xué)派來說，‘除魅化’是個明顯的歷史行程之特色?！睍r代越往后推進(jìn)，神巫、宗教的因子便越?jīng)]有社會地位和市場空間。隨著生活知識、科學(xué)技術(shù)的不斷積累和增加，人們對早期崇拜對象的了解和認(rèn)知也會越來越多，神秘感的喪失，祛魅是一種必然的趨勢。“巫的社會地位與歷史的行程成反比，戰(zhàn)國中晚期的巫早已不是活在美好的歲月。莊子與屈原卻是其時少數(shù)仍被巫風(fēng)價值吸引住的大人物。莊屈之后，離體遠(yuǎn)游的巫極少現(xiàn)身于主流的大傳統(tǒng)論述，他一方面被流放到一部分的道教及民間宗教里去，另一方面他轉(zhuǎn)化成游仙的意向，成為后世文人精神向往的象征?！雹偃ノ谆?、人文化已經(jīng)成為有周一代的主流話語方式，形成周文化的一個大傳統(tǒng)。

然而，去巫化、人文化也不可能完全摒棄和擺脫神文主義的影響，西周、春秋時代的道術(shù)仍還具有一定程度的宗教性特征。神鬼、巫術(shù)、祭祀文化的因子，在孔子學(xué)說中也有所保留，即便到了一向以思辨和詭辯見長的莊子那里，都還沒有蛻變干凈?！墩撜Z·八佾》中，孔子曰“祭如在，祭神如神在”，仍然留給神一定的信仰空間，而不是趕盡殺絕，一概排斥。保佑宗教性，卻又不甘淪落為純粹宗教。所以，胡適說“這個‘如’的宗教心理學(xué)，在孔門的書里發(fā)揮的很詳盡”，②見于《中庸》則有“齋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，神鬼靈明，無處不在，宛若時刻都在監(jiān)督，所以祭祀之人則當(dāng)謹(jǐn)小慎微，虔誠之至；見于《禮記·祭義》則曰“齊之日：思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日：入室，豯然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！雹奂漓胫耙{(diào)整自己的身心，專注內(nèi)在意志，防止被外物所觸動，竭盡全力追思先人的音容笑貌、志趣愛好，三日之后必然能夠在眼前浮現(xiàn)。祭祀過程中，要宛若親人仍然活著一樣，完成每一個環(huán)節(jié)，認(rèn)真對待。祭祀完畢，出門送尸，又仿佛聽到親人的嘆息之聲。

《莊子》書中的許多寓言，依然還保留了原始神巫的痕跡。“巫文化在莊子思想仍占有相當(dāng)重要的分量，莊子不但借助巫文化的因素當(dāng)作他敘述時的核心架構(gòu)，莊子思想的核心義往往也是來自于對巫文化源頭的轉(zhuǎn)化?！雹堋肚f子》書中的神話、寓言，不妨可以看作是莊子本人站在人文主義時代對原始巫術(shù)、神文主義的回憶：

《逍遙游》篇：有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名曰鯤。……斥饁笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”⑤

《秋水》篇：夔憐芿，……夔謂芿曰：“吾以一足！踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨(dú)奈何？”芿曰：“不然。子見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數(shù)也。今予動吾天機(jī)，而不知其所以然?！雹?/p>

《秋水》篇：（坎井之蛙）謂東海之鱉曰：“吾樂與！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺之崖。赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗。還視絓蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨襢坎井之樂，此亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？”東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。①

《莊子佚文》篇：游鳧問雄黃曰：“今逐疫出魅，擊鼓呼噪，何也？”曰：“昔黔首多疾，黃帝氏立巫咸，教黔首，使之沐浴齋戒，以通九竅；鳴鼓振鐸，以動其心；勞形襚步，以發(fā)陰陽之氣；春月毗巷飲酒茹蔥，以通五藏。夫擊鼓呼噪，非以逐疫出魅，黔首不知，以為魅祟也?！雹?/p>

透過許多荒誕不經(jīng)的怪異人物、動物和虛擬的故事情節(jié)，不難看出莊子試圖用大量超現(xiàn)實(shí)的意象來表達(dá)他的浪漫主義情懷，傳達(dá)他對現(xiàn)實(shí)的極度不滿。莊子似乎只有在神話敘事中才能實(shí)現(xiàn)自己的靈魂不朽，所以他的生死觀也是頗具超越性的，能夠跳出現(xiàn)實(shí)的苦難而進(jìn)入虛幻的生死輪回境界?！肚f子》書中的非現(xiàn)實(shí)人物形象，可能都受到了原始神巫變形法則的影響。戰(zhàn)國諸子中，唯有莊子具有超現(xiàn)實(shí)的浪漫主義氣質(zhì)，這也應(yīng)該直接來源于對上古神巫文化的揚(yáng)棄，在人文、人道、人本方面有所繼承，而在人格理想、精神境界、話語方式方面也有所突破。深挖《莊子》哲學(xué)的形成基礎(chǔ)則可以發(fā)現(xiàn)，作為中華文明除了黃河流域之外的楚國，有著豐富、燦爛的神巫文化資源，楚風(fēng)絕不像黃土高原那般渾厚凝重，也不如中土平原那么規(guī)范整齊，它尊鳳尚赤，崇火拜日，喜巫近鬼?！肚x·九歌》中，有至上神為“東皇太一”，掌控著人世間的吉兇禍福。楚人勤勞、幽默、風(fēng)趣而不拘謹(jǐn)，善于想象與聯(lián)想，又長袖善舞，可能極大地啟發(fā)了莊子本人和整個莊子學(xué)派。甚至，不同于《山海經(jīng)》始終以宇宙、天地、山河的構(gòu)建為中心，敘事主體全為神怪譜系，《莊子》的神話寓言則有人，有動物，有植物，可感可觸，非常真實(shí)，但又不拘泥于真實(shí)，還可以進(jìn)行跨種屬的對話交流，因而更顯得生機(jī)盎然。這種獨(dú)特的敘事風(fēng)格就是在楚地神巫文化大傳統(tǒng)的熏陶和啟發(fā)下完成的。

周代有人文化的重要轉(zhuǎn)向，《莊子》哲學(xué)中也有深切的人文關(guān)懷。身處人役于物、心役于物的世界境遇，莊子對制度的批判與抵制，其實(shí)恰恰基于對當(dāng)下人類生存狀態(tài)和未來命運(yùn)的深度關(guān)注，強(qiáng)烈渴望身心都能夠獲得自由，熱切向往打散體制后的那份灑脫和浪漫，然而，作為一介文弱儒生卻又無力與世俗政治秩序和禮法規(guī)范進(jìn)行任何形式的有效抗?fàn)?，更不可能改變這樣的悲催現(xiàn)實(shí)，而只得轉(zhuǎn)而追求純粹精神世界的逍遙游，不再寄托于巫步、祝詞、禱告之類虛幻不實(shí)的途徑，盡管這種逍遙游最理想的載體還得從神巫文化的形象中去尋找?！耙?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中沒有自由，所以只能到另一個世界———個人的主觀的純精神世界中去追求自由，這決定了莊子的理想境界與現(xiàn)實(shí)是恰恰相反的?！雹矍f子已經(jīng)非常成功地把周文化從傾聽神的吩咐、甚至還需要利用男巫女巫作為中介橋梁的“神文”轉(zhuǎn)向了“人文”，不是昊天上帝、眾多鬼神，而是人自己的主體自覺才能讓人類自己實(shí)現(xiàn)身心雙方面的自由，從“有待”而進(jìn)入“無待”狀態(tài)，因而自己決定自己，自己根據(jù)自己而言行，自己按照自己的意志而作為?？梢?，《莊子》一書雖然也怪誕，也孤傲，也冷峻，不合現(xiàn)實(shí)，但卻富有理性，人文氣息濃郁。

六、結(jié)語

追隨并崇尚禮樂文明的孔子致力于把春秋末期的儒者群體一舉帶出宗教的迷宮，更理性，更清醒，更能夠讓我們的民族在總體上培養(yǎng)、塑造出一種面對苦難人生、正視現(xiàn)實(shí)世界的精神品格，而不是或躲避到虛幻的天國里去，或逃遁隱居于山林之中，而脫變?yōu)橐环N徹底厭世的消極主義態(tài)度。上古巫師階層所具有的通神人的能力和特征，發(fā)展至春秋時代，則如李澤厚所說，已經(jīng)開始“日益直接理性化”，而使之“成為上古君王、天子某種體制化、道德化的行為和品格”。并且，相信這就是“上古思想史的最大秘密：‘巫’的基本特質(zhì)通由‘巫君合一’、‘政教合一’途經(jīng)，直接理性化而成為中國思想大傳統(tǒng)的根本特色。巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在?！雹傥仔g(shù)以變異的方式或保留在文學(xué)敘事里，或殘存于哲學(xué)想象里，總之也不至于斷絕。盡管后來儒者變得成熟了，甚至也依然需要從巫術(shù)中汲取力量，Ｍ．韋伯指出：“不管儒教如何貶低道教，當(dāng)它面對巫術(shù)的宇宙觀時，同樣顯得束手無策。這種無可奈何的心態(tài)，使得儒教徒無法從內(nèi)心深處根除道教徒基本的、純巫術(shù)性的觀念。對巫術(shù)的任何觸犯，只會危及儒教本身的威力?！雹谇貪h之前的儒家，宇宙論的建構(gòu)始終顯得很薄弱，只有定性描述，卻無具體的邏輯框架系統(tǒng)，更缺乏學(xué)理層面的嚴(yán)密論證。所以，一直到董仲舒之前，幾乎所有儒家知識分子心目中的宇宙觀念、世界理念都不可避免地帶有原始神巫方術(shù)的特征與色彩。③ 儒者以及他們所侍奉的王者，都需要借助神巫體系來詮釋現(xiàn)實(shí)政權(quán)的合理性與合法性。從神巫譜系里尋找言行根據(jù)，援引神權(quán)而為自己壯威撐膽，這也成為后世許多陋儒貼近政治、巴結(jié)權(quán)貴的通用技法?！拔乃噺?fù)興”之后，西方世界里科學(xué)主義興起，“西方由‘巫’脫魅而走向科學(xué)（認(rèn)知，由巫術(shù)中的技藝發(fā)展而來）與宗教（情感，由巫術(shù)中的情感轉(zhuǎn)化而來）的分途?！钡袊?yàn)榧葲]有中世紀(jì)的宗教法庭決定一切，也沒有形成宗教強(qiáng)制與迫害，所以也就沒有“文藝復(fù)興”后的那種強(qiáng)烈反彈。壓力不大，勢能也就越低?！爸袊鴦t由‘巫’而‘史’，而直接過渡到‘禮’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建?！雹茉缭谏讨苤H，中國人似乎就完成了從宗教迷霧到實(shí)用理性的轉(zhuǎn)向，非常順利、成功，以至于后世中國兩千余年間雖然偶爾會有印度、西方外來宗教的大規(guī)模入侵，但因總斗不過本土文化，而不能在中國結(jié)出盛果。這個歷史恰恰是今天許多儒者在奢談“儒家宗教化”時所必須注意的。