一座城市的文明史，以及自然風貌，是我們認識一座城市的標簽。在現(xiàn)代詩學中，討論城市其實也就是討論人自己。經(jīng)驗與現(xiàn)實告訴我們，城市與人在很大程度上具有同構的一面。正如奧德麗·小林在《地理知識的建構——種族化、空間化》一文中所說的：“人類身體的建構是地理知識的某種歷史形式，反映了地理學以視覺為中心的過去。盡管地理學家很少直接或清楚地這樣做，但也常常跟隨主流社會的規(guī)范和知識傾向，將人類身體置于獨特景觀中，將空間限制性加諸于那些身體活動之上，將那些身體特征（如性別、‘人種’或身體能力）與獨特的地方聯(lián)系起來。換句話說，文化地理學的相當一部分歷史就是有關身體如何——以及應該如何——被人觀看?！背鞘胁粌H為當今人類提供了一個方便的生活空間，它還以自己獨特的文化氣質(zhì)塑造著人，并促使人在這樣的空間里反觀自身。每個人對于自己居住的城市的認識都是不一樣的，有的渴望逃離，有的渴望回歸，還有的則在城市思念鄉(xiāng)村。這一點，當代少數(shù)民族詩人們也不例外。

一 城與人的距離美學

交通工具的發(fā)達使得人們的活動范圍越來越大，“千里江陵一日還”不再是一種夸張的書寫，城市之間的藩籬被拆得一干二凈。然而，不管怎么拆除，詩人們對于自己久居的城市總是充滿著一種莫名的情感，并在這種情感中感受生命存在的軌跡。滿族詩人娜夜從小就跟隨父母移居甘肅，從自身的移居生活中去發(fā)現(xiàn)城市與人之間的關系。在娜夜看來，父母這一代為了理想而背井離鄉(xiāng)去往另外一個陌生的城市，無異于命運給他們開了一個玩笑。我們當然不清楚，如果老人們當年留在遼寧，命運會是怎樣。

當擺脫了時代的束縛與綁架之后，個體的空間移動使得娜夜開始更加關注自身。娜夜在《移居長安》中認為，十三抔黃土埋葬了曾經(jīng)建都長安的十三個朝代，值得書寫的不是秦皇漢武抑或唐宗宋祖，而是類似于楊貴妃這樣的女性。因為在那些歷史女性身上，她更能從中發(fā)現(xiàn)自己的影子與命運，同時呼應著移居長安之后的孤獨與空虛。

空間的移動并不困難，但是，由此而帶來的個體性感受卻讓人很難適應新的城市生活。因此，詩人對于城市的書寫不能簡單地理解為對一個城市的感受，在深層意義上，我們應該把這種行為理解為關于自身命運的思考。在《移居重慶》一詩中，娜夜不僅再一次確認了自己越來越遠地離開了自己熟悉的城市——蘭州，以及在蘭州所熟悉的生活環(huán)境，同時把這種體驗升華為對人類共通生存狀態(tài)的深刻洞察，“它和我們?nèi)祟?都沒有明天的經(jīng)驗”（《移居重慶》）。生活習慣與生活環(huán)境的改變徹底置換了詩人的生活場景，空間距離使得詩人感到離自己熟悉的地方越來越遠，這種距離不只是空間上的，更是心靈上的。以至于她在《想蘭州》中這樣寫道：“想蘭州/邊走邊想/一起寫詩的朋友?！比欢瑥哪撤N意義上來說，蘭州是一個移民城市，娜夜并沒有接受太多族群文化的影響。她是在民族文化融合的氛圍中成長的，對蘭州的想念并非建立在族群文化之上，而僅僅是與蘭州城以及圍繞在蘭州城周圍的朋友有關。老朋友陽飏、人鄰、古馬、葉舟、阿信等與自己遠隔千里，而自己孤身一人來到重慶，詩人必須在新的城市里更新自己的朋友圈。與移居西安時一樣，遠離朋友使她倍感孤獨。

對于多愁善感的詩人來說，或許只有遠離，他們才會更為深刻地理解自己久居的城市，以及這座城市的文化。這不是距離產(chǎn)生美，而是在孤獨的境遇中，他們更愿意以熟悉的人事來慰藉自己的心靈?，F(xiàn)代作家沈從文就是一個典型的例子，他寫得最好的作品全是關于湘西的，而這些小說又都是遠離湘西之后的美好想象。這可能不是偶然表現(xiàn)出來的，而是文學創(chuàng)作的一種自然流露，是表達自我與慰藉自我的需要。因此，娜夜才會說：“離開甘肅之后，我才開始真正意義上寫大西北：《大于詩的事物》《向西》《移居長安》《時間的敘事》《移居重慶》《想蘭州》《1973年》等作品里都傳達出這樣一種詩歌情感：‘誰在大霧中面朝故鄉(xiāng)/誰就披著閃電越走越慢/老淚縱橫’?！贝笪鞅碧m州城的人與事在新的城市面前被賦予了新的生活環(huán)境所不具備的價值，那些既往的人與事既不能在新的城市面前重新建構起來，也不可能因為新環(huán)境而被一筆抹殺，它們是娜夜最幸福的回憶。因此，它值得詩人將它永久化。

與擁有穩(wěn)定工作和收入的人群在工作調(diào)動時產(chǎn)生的思鄉(xiāng)之情相比，民工在城市里不僅面臨著感情無依，更面臨著居所不定。彝族詩人阿優(yōu)在詩集《打工的彝人》中寫道：“一群失落的民工/像被放牧的綿羊/從一個城市被趕到另一個城市/漸漸遠離南高原的村落/在工廠的黑夜里低泣/命運已交給漂泊/工廠的夜悄悄收藏民工的喜怒哀樂/卻藏不住那一片片鄉(xiāng)愁?！保ā睹窆ぁ罚┢锤凶屧娙藢⒊鞘卸ㄎ怀梢粋€可以謀生的活動空間，也由此拉開了城鄉(xiāng)既對立又依賴的悖論書寫。

然而，悖論之處更在于，沈從文離開湘西之后，才出現(xiàn)了他立足于都市的“文學湘西”；娜夜離開蘭州之后，才出現(xiàn)了她的“文學西部”，這種現(xiàn)象深刻揭示了文學創(chuàng)作中的詩學價值，我們可以稱之為“距離美學”，其不僅是指作家們遠離自己熟悉的生活地域進入另一個空間，也指作家們在陌生的城市面前，以自己熟悉的人與事來尋求精神慰藉與身份認同的文學心理，從而完成城與人的精神同構。

二 性別與城市的距離

在城市中吟哦自己的故鄉(xiāng)，女性詩人通常比男性詩人更重視這種地域情結，對自己熟悉的城市更為懷念。對德昂族詩人艾傈木諾來說，空間地理的就是民族的。那些被詩化的德昂族村落，必須進入歷史，成為主流歷史地理學之外的必要補充。梁庭望在《中國詩歌通史·少數(shù)民族卷》中寫道：“德昂族女詩人艾傈木諾（1970— ），用十年走遍了德昂族村寨，用民族的情感和生活的坎坷鑄成了她的詩集《以我命名》，抒發(fā)了對民族、對故鄉(xiāng)刻骨銘心的情懷，對生活的獨特感受和體驗，以及人生道路上的悲歡離合，感人至深?！北M管與絕大多數(shù)少數(shù)民族年輕人一樣，詩人對民族的風俗習慣已經(jīng)產(chǎn)生隔膜，“不會跳阿爸愛跳的鍋莊/不會像阿媽在黑布衣裳上/描紅繡朵。也不會用彩色絲線/為情郎織煙筒帕”（《以我命名》），但她還是意識到了這些德昂族習俗對于族群情感的意義。艾傈木諾將她的名字與她的族群緊密地聯(lián)系在一起，并非僅僅基于德昂族的歷史文化，更在于她對德昂村落獨特地理空間的歸屬感。在《以我命名》中，艾傈木諾清楚地表明了自己的文化身份以及民族身份認同，“艾傈木諾，是我，傈僳人和德昂人/牽手結出的一顆草籽，矮小/暗黑，狹窄，目光短淺并且驕傲”，她把自己清楚明了地標注在德昂族的文化地理版圖之上，在《南桑》《楚東瓜》《松山》《二古城》《白鷺頭》《茶葉菁》《幫外》《香菜塘》《彎手寨》《冷水溝》《回環(huán)》《茶陸是他的名字》《從格蘭到巴迪的小路》等作品中，每一個德昂村落都是一首詩，都值得人們?nèi)ゼ毤毱肺丁＿@些村落不僅標示了德昂族的聚居位置，更承載著詩人的文化認同與情感寄托。

彝族詩人魯娟的《地名》《途經(jīng)茲茲濮烏祖地》《去松潘的路上》《瓦崗的月亮》《故鄉(xiāng)》等詩作同樣展現(xiàn)了故鄉(xiāng)地域空間，這些彝族地名和艾傈木諾詩中的德昂族地名一樣，化作了詩人漂泊靈魂的最終歸宿與情感抒發(fā)的溫床。

在土家族詩人冉冉的詩作中，我們看不到任何關于民族身份的書寫。事實上，重慶的少數(shù)民族詩人，無論是同為酉陽土家族的李亞偉、冉仲景，還是彭水苗族的何小竹、張遠倫等人，對自己的族群身份都甚少關注。然而，當面對陌生的生活環(huán)境時，冉冉深切體會到了前所未有的孤獨。2006年，塞爾維亞之行期間，因脫離母語語境，冉冉飽受了身與心的不適。在《異域·第一天》中，作為少數(shù)民族女性詩人，盡管冉冉與出生于酉陽的所有少數(shù)民族一樣，都把漢語作為自己的母語，但是在失去漢語語境后，她再次把自己從陌生人變成了陌生人的陌生人。處于陌生人之中，“我所失去的/母語故土愛人和榮譽/都不是真實的/就像我模擬的死亡/從未真正來臨”（《異域·嶄新的母語》）。在既無法言說，也無法傾聽的環(huán)境里，詩人被徹底隔絕在了一個封閉的空間里。

對城與人關系的思考，是我們確立自我主體性的一個重要途徑。它不僅是確定我們來自何方，理解我們究竟是誰的基礎，也是獲得地理學知識的基礎（空間地理學、行為地理學、女性主義地理學，抑或文化地理學）。但是，主體性并非必然被描繪在一個固定的城市空間中，相反，它如同“自我”與“他者”一樣，沒有相異的城市空間，沒有身處陌生城市時所感受到的疏離感，就不會有同構一個具有主體性城市空間的主體性沖動，沒有北平這樣的城市，就不會有沈從文的“文學湘西”；沒有移居西安與重慶，就不會有娜夜的“文學西部”；沒有塞爾維亞的異域遠足，冉冉也不可能感受到自己的失語狀態(tài)。我們必須明白的一點是，城與人的精神同構是以身體的實體性存在、日常生活經(jīng)驗與獨特的行動場所作為基礎的。

相較而言，少數(shù)民族男性詩人顯然更容易適應陌生的環(huán)境。吉狄馬加雖然時刻不忘自己的彝族身份，但我們卻看不到他身處陌生城市時的那種惶惑感。在《自畫像》《回答》《彝人談火》《反差》《母親們的手》《我愿》《黑色狂想曲》《巖石》《群山的影子》《蕎麥》《身份》等詩中，隨處可見他對自己身份的確認，但吉狄馬加并沒有把城市與自己的生活對立起來，而是在回歸民族文化的書寫中不斷地尋求自己的文化之根。他歌唱大地，是因為這個大地留存著自己民族的歷史，“當我們談到土地/無論是哪一個種族/都會在自己的靈魂中/找到父親和母親的影子”（《感恩大地》）。從某種意義上來說，吉狄馬加的詩是一種超越了個人情感的民族記憶，就如他在《想念青春——獻給西南民族大學》中所說的，“我相信，一個民族深沉的悲傷/注定要讓我的詩歌成為民族的記憶”。這樣就使得他的詩歌雖然沒有指向特定的空間，但卻又明確地道出了自己所屬民族的歷史、地理與人文環(huán)境。在當代少數(shù)民族詩人中，吉狄馬加以他特有的書寫方式，將自己與涼山彝族緊緊地捆綁在一起。

此外，還有白族詩人曉雪，蒙古族詩人阿爾泰、舒潔，撒拉族詩人阿爾丁夫·翼人，回族詩人木斧，藏族詩人列美平措、完瑪央金，朝鮮族詩人南永前等，他們的詩作均不約而同地回望自己的族群，將個人情感與整個族群的文化相勾連。然而對比之下，男性詩人在面對陌生城市時，所體驗到的游離感并未像許多少數(shù)民族女性詩人那樣突出。少數(shù)民族詩人間所表現(xiàn)出來的這種差異，顯然與性別密切相關。

三 漫游者、觀光客與城市

在現(xiàn)代城市生活中，每一個患有思鄉(xiāng)病的人面對著的都是一個陌生的、不能融入也不被融入的城市，每一個患有思鄉(xiāng)病的人身上都存在著文化認同的焦慮感。他們以城市“漫游者”的身份游蕩他鄉(xiāng)，就像本雅明所謂的“游蕩者”一樣，“行人讓自己被人群推撞，但游蕩者卻要求一個回身的余地，并且不情愿放棄那種閑暇紳士的生活。讓大多數(shù)人忙于他們的日常事務吧；閑暇者盡可以陶醉于游蕩者的晃蕩中，只是這樣的話，他便被拋出了他原有的社會坐落。他在這種完完全全的閑暇中與在那種狂熱的城市喧囂中一樣成為游蕩者”。這一點在何小竹（苗族）的詩歌里得到了完整體現(xiàn)。立足于日常生活敘事的何小竹就像一個游蕩于都市中的“流浪漢”，在《小酒館》《高速公路上的蝴蝶和老趙》《在芳華橫街橡皮吧門口》《福爾沱道班》《看見大?！贰讹w機》《成都上空的飛機》《飛機從天上飛過》《飛機上看見空中小姐》等詩作中，何小竹以“看”的方式把“漫游者”“觀光客”的身份表現(xiàn)得淋漓盡致。城市生活在他的詩中變成被看的客體，但同時我們又會發(fā)現(xiàn)，詩人并非“看”的主體，甚至連詩人自己也不過是城市中的一個客體而已。詩人消解掉的，不僅是自己的民族身份，還有自己的主體身份?？此迫谌氤鞘猩钪?，實則內(nèi)心深處正游離于城市。

中國當代少數(shù)民族詩人中，如回族詩人沙戈和土家族詩人冉冉，其筆下的游蕩者又與本雅明所定義的“游蕩者”有著本質(zhì)的區(qū)別。本雅明認為，波德萊爾筆下的巴黎是“以異化了的人的目光凝視著巴黎城。這是游蕩者的凝視。他的生活方式依然給城市人們與日俱增的貧窮灑上一抹撫慰的色彩。游蕩者站在大城市的邊緣，猶如站在資產(chǎn)階級隊伍的邊緣一樣。但是兩者都沒有壓倒他。他在兩者中間都感到不自在。他在人群中尋找自己的避難所”。雖然沙戈和冉冉的詩歌是以一種異化了的目光來凝視城市，但她們并沒有在人群中尋到精神上的避難所，相反，她們從擁擠的人群中看到了身份的游移，看到了自我與他者之間的對立。這種“漫游者”“觀光客”的形象在沙戈的詩中得到了集中表現(xiàn)。在《胡同名》中，沙戈羅列了北京的大小胡同，仿佛一個行色匆匆的觀光者不經(jīng)意間在日記本上記下那些偶遇的地名。而《胡同的故事》則像導游式的簡單講解。《古剎》《國子監(jiān)》《下午坐在地壇》《塵埃里》《午門》《不真實的城市》《在鐵軌邊》《魯迅紀念館的孩子們》《街邊》《南城根前街22號》……在詩集《塵埃里》中的“地點”一輯里，詩人的漫游者、觀光客形象俯拾即是。

現(xiàn)代漫游者與齊格蒙特·鮑曼在《從朝圣者到觀光客——身份簡史》中所論述的“朝圣者”“漫游者”“流浪者”“旅行者”以及“游戲者”具有完全不同的意義，現(xiàn)代生活中，無論“流浪者”“旅行者”還是“游戲者”，都不可能是帶著愉悅而無須承擔任何附帶痛苦的人。

表面上看，城市生活使人感覺有條不紊，干凈利落，但這并非生活的全部，這是一座不真實的城市。正如劉易斯·芒福德所說：“在大都市這個世界里，血和肉還不如紙、墨水和賽璐玢真實。在這個世界上，廣大群眾由于不能獲得一種更充實、更滿意的生活，而采取玩世不恭的態(tài)度，把自己當作旁觀者、讀者、聽眾和消極的觀察者。這樣，年復一年，不是真正的生活，而是間接地生活，遠離外部的自然界，同樣也遠離內(nèi)在的本性，他們愈來愈把生命的功能變作發(fā)明家創(chuàng)造出來的機器，甚至認為生命本身也是機器?！睂τ谌祟悂碚f，生活并非千篇一律的光鮮亮麗，在城市生活之外，照樣有著不被套上枷軛的人群。

現(xiàn)代生活造就了很多“觀光客”一樣的“漫游者”，沒有人能夠真正覺得自己是城市的主人，當他們面對城市，只是帶著觀察者的眼光走在城市里而已。如果說何小竹、沙戈是以“看”的方式融于城市，那么顯然，冉冉則是以“傾聽”的方式漫步于重慶的高樓大廈之間。在《公交車上的幾十個人》《喂，大聲點……》《車廂里的魔術師》《午后》《她不停地對司機喊“停車”》《跟陌生人說話》《靈感》《騙子》《從歇臺子上車的男人》《一個傻子坐公交車》《一個臨終的人坐公交車去終點站》等詩作中，浮屠關、兩路口、七星崗、歇臺子這些地名在冉冉的詩中不再具有真實性，而是過客們上車下車的地方，他們匆匆而來，又匆匆而去。在人來人往、人山人海的嘈雜擁擠潮流中，每個人都是那么地孤獨，“拖著孤獨的尾巴/那粗大的尾巴/平時里夾得很緊”，而“孤獨是啥？是貼在臉上的鏡子/照得見別人，照不見自己。/在這嘈雜的車上/我和老Q，我們內(nèi)心的閑話/堆起來是兩座雪人”（《跟陌生人說話》）。城市的“漫游者”“觀光客”并不在意自己的族群身份。沙戈、冉冉、何小竹等人在詩歌中所表現(xiàn)出來的這一現(xiàn)象，顯然不是刻意回避自己的族群身份，而是對于民族文化融合的自覺使然。

哈薩克族詩人阿克波肯·伊漫別克在《城市的秋天》中將自己當作一個城市的漫游者，“市場依然喧鬧/兒子買到他想要的東西/妻子穿好衣服帶我參加婚禮/煙塵中跳外地人的舞曲”，然而在詩人內(nèi)心深處，城市里的一切，只是“伴著我一個人/走過街道/心中太多的感慨/只為懷念無邊的草原/城市的感覺”。城市的物質(zhì)文明并不能替代內(nèi)心深處對故鄉(xiāng)草原的懷念，這種“身在曹營心在漢”的感覺在不斷城市化的今天當然不是少數(shù)民族文學的專利性表達，而是一個普遍性現(xiàn)象，是很多為了生計背井離鄉(xiāng)之人的普遍性感受，就像維吾爾族詩人賽買提·阿不都熱合曼在《故鄉(xiāng)》一詩中所寫的那樣，“我的心已經(jīng)陷進你的泥土/只有在僻靜之處渴望才能得到滿足”。

現(xiàn)代社會造成了眾多的“漫游者”，使得他們丟失了在故鄉(xiāng)時所感受到的穩(wěn)固性、明確性與連續(xù)性。面對陌生的城市，他們感受到的是文化與身份上的變動性、模糊性與斷裂感，如果要與一個陌生的城市融為一體，那么，就必須割舍舊有的行為習慣，學會新的生活。然而，這樣就可以真正地與城市融合嗎？從現(xiàn)實來看，這或許是值得懷疑的。因此，在逐步適應城市生活與懷念故鄉(xiāng)之間，與其說解決的是“我們是誰”或“我們來自何方”這樣的問題，不如說是面對陌生城市時的自我質(zhì)詢：我們未來可能會成為什么？

余 論

盡管城市因為人群的不斷流動而顯得嘈雜，但這并不能減少現(xiàn)代人的孤獨感。在快節(jié)奏的當下，城市異化了人際關系，人與人之間變得異常淡漠，在這樣的生活中，我們感受到的或許并非主體性的確立，而恰恰相反，是作為人的主體地位的消失。

當?shù)乩砜臻g不再作為人悠然自得、充滿著詩意的棲居地時，這些地理空間就變成外在于人的東西，生活于此與生活于彼并沒有什么區(qū)別?，F(xiàn)代城市已經(jīng)完全擺脫了起初保護人類不受外界侵犯的功能，城市居民的生活體驗五味雜陳，每個人都只是短暫的過客，這與鄉(xiāng)村形成了極其鮮明的對比。對詩人們來說，他們可能更能意識到安土重遷的本質(zhì)，因此，他們更愿意把鄉(xiāng)村描繪成一個與瞬息萬變的城市相對立，擁有歷久不變的文化傳統(tǒng)的地理空間。對城市的距離感、陌生感與焦慮感使得中國當代少數(shù)民族詩人要么回望民族文化，立足于民族身份來回應遠離故土的憂傷，要么以懷念已然習慣的地域來對抗陌生的環(huán)境，或者以客觀冷靜的敘事方式來體現(xiàn)自己與城市的游離，這成為他們思考人的存在與空間關系的重要切入點，也為中國當代少數(shù)民族詩學注入新的活力。

對城市文化與空間地理的反思不僅是一門詩學問題，深層次來說，它還是一門關于人的學問。它不僅一再質(zhì)詢我們是誰？我們來自何方？同時也敞開了人類思索的另一道門：我們將去往何處？