關(guān)鍵詞：禮俗；禮俗互動；《儀禮》

“禮俗互動”一說，早在20世紀80年代便已由劉志琴提出，但其更多是從中國思想史研究角度加以審視的。2008年，劉志琴在《東方論壇》第3期發(fā)表《禮俗互動是中國思想史的本土特色》一文，進一步言及研究中國思想史“應(yīng)該突破觀念史的局限，貼近社會生活考察，從禮俗互動中把握中國思想的發(fā)展脈絡(luò)”①。進入21世紀之后，一如潘斌所說，張士閃、李向振、彭牧等一批民俗學(xué)者主張以“禮俗互動”概念來理解中國社會。如張士閃就明確聲言：“‘禮’‘俗’都代表了自古及今中國社會的某種普遍現(xiàn)象與社會思想的一般特征，二者之間的互動實踐奠定了國家政治設(shè)計與整體社會運行的基礎(chǔ)，并在‘五四’以來的現(xiàn)代民族國家建構(gòu)中有所延續(xù)，因而應(yīng)該成為‘理解中國’的基本視角?！雹谠诖嘶A(chǔ)上，學(xué)界很快涌現(xiàn)出一批可喜的研究成果。劉志琴的觀點與張士閃、李向振、彭牧等民俗學(xué)者所說的“禮俗互動”，二者之間在概念的范疇與內(nèi)涵上是有一定差別的。近期，潘斌撰寫《“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值及獻疑》一文，彭牧又作《文本還是實踐？——對〈“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值及獻疑〉的回應(yīng)》一文以作回應(yīng)，圍繞“禮俗互動”的概念理解和學(xué)術(shù)價值等問題進行了一番討論，這有助于推動學(xué)界對這一概念的深入理解和禮學(xué)研究的深度推進。筆者從事禮學(xué)研究多年，對于“禮俗互動”的概念及相關(guān)問題亦有自己一定的認知，期望借助此文談?wù)勛约旱睦斫馀c看法。

一、“禮俗互動”概念的立論基礎(chǔ)

開展學(xué)術(shù)研究，必須先要正名，清晰梳理和準確界定學(xué)術(shù)概念和學(xué)術(shù)話語，做到學(xué)術(shù)概念的明晰性和延續(xù)性?！杜f唐書·韋湊傳》：“臣聞王者制禮，是曰規(guī)模，規(guī)模之興，實由師古。師古之道，必也正名，名之與實，故當相副?！雹匍L期以來，在相關(guān)禮學(xué)詞語的解釋上，往往存在概念認知模糊的情況，比如20世紀纂修而成的《漢語大詞典》一書，就存在這樣的問題，其將“禮俗”解釋成“禮儀與習(xí)俗”，“禮節(jié)”解釋成“禮儀規(guī)矩”，“禮儀”解釋成“禮節(jié)和儀式”，將“儀式”解釋成“典禮的秩序形式”。②這樣的解釋相當模糊，讀者對于這幾個詞語的內(nèi)涵與外延著實無法做出準確判定，尤其是將“禮節(jié)”和“禮儀”進行互訓(xùn)，令人無法確定其各自的具體含義和異同。今天我們討論“禮俗互動”這一概念，首先便是這一概念當中的“禮俗”，那么如何從學(xué)理上理解和看待“禮俗互動”中的“禮”與“俗”呢？

需要正視的是，“禮”“俗”是否屬于不同社會階層產(chǎn)物的問題。張士閃認為，“‘禮’與國家政治結(jié)合成為一種文化制度，是有著一個逐漸聯(lián)結(jié)的過程的，‘俗’則在地方生活的運作中呈現(xiàn)出民間‘微政治’的多種社會樣態(tài)。以此為基礎(chǔ)，在中國社會悠久歷史進程中的‘禮俗互動’，起到了維系‘國家大一統(tǒng)’與地方社會發(fā)展之間的平衡作用”，“在不同社會階層中間發(fā)揮著不同的功用”。③按照張先生的說法，“禮”與“俗”在具體的文化元素上并無必然的交叉關(guān)系。事實上，在絕大多數(shù)民俗學(xué)者眼里，“禮”與“俗”分別代表著國家禮制和民眾文化，各自發(fā)揮著統(tǒng)治者治國馭民之術(shù)和普通民眾安身立命之本的功用，兩者基本上處于一種對立化的態(tài)勢。然而，在本人看來，這種認知并不符合客觀事實，其對于“禮”“俗”二者關(guān)系的描述是片面與有失偏頗的，存在將“禮”“俗”截然對立的不合理描述。

其一，從禮的源頭看，禮緣于俗決定了“禮”“俗”二者間難以分割、不能截然對立的客觀事實。誠如《慎子》所云，“禮從俗，政從上，使從君”④，禮緣起于俗，是先秦時期人們對俗加以發(fā)展與改造的產(chǎn)物，這是禮學(xué)界的普遍共識。民國以來劉師培、呂思勉、柳詒徵、楊寬等學(xué)者都持這一主張，如柳詒徵便說：“究其實，則禮所由起，皆邃古之遺俗。”⑤作為周公制禮作樂的產(chǎn)物，形成于西周這一以貴族等級分封制為基礎(chǔ)的宗法社會時代的“禮”，從一開始便發(fā)揮著孔穎達《禮記正義》所謂“別尊卑，定萬物”⑥的作用。此后盡管遭遇了春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的震蕩和破壞，但在經(jīng)過儒家學(xué)者孔子、荀子等人的再造和系統(tǒng)建構(gòu)之后，“禮”仍然成為當時貴族階層立身處世的重要法寶，有“道之以德，齊之以禮，有恥且格”⑦之說。事實上，先秦時期不僅儒家學(xué)者重視“禮”文化建設(shè)，法家學(xué)者亦重視禮制在國家與社會治理中的重要作用，這是由“禮”在國家社會治理中的重要性所決定的。《管子·權(quán)修》篇中便有所謂“大禮”“小禮”之說：“凡牧民者，欲民之有禮也。欲民之有禮，則小禮不可不謹也。小禮不謹于國，而求百姓之行大禮，不可得也?！庇终f：“凡牧民者，欲民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪，此厲民之道也。民之修小禮、行小義、飾小廉、謹小恥、禁微邪，治之本也?！雹嗥渌^“大禮”，即禮之大者，亦即《管子·心術(shù)上》篇所說的“君臣父子，人間之事，謂之義；登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之禮”⑨，實際上指的是國家典章制度之類；所謂“小禮”，即禮之小者，實際上指的是庶民日用居處行為之間遵循的禮俗之類。

其二，從“禮”的服務(wù)范疇來看，早期社會的“禮”不僅為貴族統(tǒng)治階層服務(wù)，庶人階層同樣也需要遵循“禮”的規(guī)定。《禮記·曲禮上》說“禮不下庶人，刑不上大夫，刑人不在君側(cè)”，似乎“禮”產(chǎn)生之初，庶人便未納入到禮制對象范疇當中。然而，考《白虎通義》中的說法，所謂“禮不下庶人者，謂酬酢之禮也”①。又考《禮記·曲禮上》篇鄭玄《注》：“為其遽于事，且不能備物?！笨追f達《正義》申解禮文之意說：“‘禮不下庶人’者，謂庶人貧，無物為禮，又分地是務(wù)，不服燕飲，故此禮不下與庶人行也。《白虎通》云：‘禮為有知制，刑為無知設(shè)?！Y謂酬酢之禮，不及庶人，勉民使至于士也。故《士相見禮》云‘庶人見於君，不為容進退走’是也?！雹诎凑丈鲜鑫墨I之說，無論是由于庶民階層“為其遽于事，且不能備物”，或者是出于“禮為有知制，刑為無知設(shè)”的考慮，庶民皆不在先秦社會貴族之間往來應(yīng)酬的“酬酢之禮”的規(guī)制范疇與服務(wù)對象之列，但不排斥包括婚喪之禮、相見之禮等其他各類禮類范疇的規(guī)制、禮俗存在并適用于庶民階層的情況。當然，不同階層之“民”眾所適宜的禮儀與禮節(jié)、禮意應(yīng)該允許一定程度的差異存在，普通庶民可能更多是在士禮規(guī)制的基礎(chǔ)上加以“降殺”而行之?？傊鐥钊A指出的那樣，“庶人之‘無禮’，主要是指無‘酬酢之禮’”，“庶人不在貴族系列，沒有為他們制定禮儀，那么庶人遇到重大禮儀場合怎么辦呢？可以模仿最低級的貴族士的規(guī)格來行禮”。③這種情況，在唐宋之前基本上是趨于一致的。

其三，唐宋以后，特別是南宋以后，隨著禮制文化的下移，“禮”與“俗”之間的關(guān)系發(fā)生了很大的變化，相關(guān)禮制類著作的庶民色彩明顯增加，禮儀規(guī)制的推行力度逐漸加大。一方面，《大唐開元禮》雖然列有庶民禮儀之條，《序例（下）》甚至有“六品以下達于庶人，祭祖袮于正寢，用特牲”④的說法，但并沒有制定具體的儀節(jié)分述說明；宋代在《政和五禮新儀》頒行之前，盡管庶民禮儀規(guī)制不見于禮典之中，但在實際生活中往往繼續(xù)參照士禮加以“降殺”執(zhí)行相關(guān)禮儀規(guī)制。另一方面，由于庶人社會地位的提高，宋代《政和五禮新儀》頒行之后，“庶民百姓首次單獨成為一個明確而詳細的禮儀等級”，“朝廷禮制條文中增加了明確的庶民色彩，官方禮制規(guī)范和約束的范圍漸趨外延、下移于庶民層面，實現(xiàn)了‘禮下庶民’的目標”。⑤甚至可以認為，禮制中的禮俗元素明顯得到提升，庶民百姓業(yè)已進入朝廷制定相應(yīng)國家禮儀制度的范疇之列，而不再游離于禮制范疇之外。至南宋，“禮”的步伐再次邁了一大步，朝廷對庶民百姓層面的禮儀規(guī)范更為關(guān)注，“進一步強調(diào)將禮儀規(guī)定推行于民眾中間”⑥。由此亦可證實“禮”“俗”之間并非截然對立的事實。

其四，從“禮”“俗”連用語詞性質(zhì)的角度來看，多數(shù)民俗學(xué)者的認知忽略了“禮”“俗”二者之間的交融性與交叉性。筆者認為，“禮俗互動”這一概念中的“禮”“俗”顯然是屬于兩個處于相對并列關(guān)系的詞組，具體即指禮制和民俗二者。在古代文獻中，最早出現(xiàn)二字連用的句子，當系《周禮·天官·大宰》“六曰禮俗，以馭其民”與《地官·土均》“禮俗、喪紀、祭祀，皆以地美惡為輕重之法而行之”之語。潘斌在《“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值及獻疑》一文中，認為鄭玄、孔穎達乃以“禮俗”為一詞，似乎屬于誤讀誤解?？肌洞笤住粪嵭蹲ⅰ吩疲骸岸Y俗，昏姻、喪紀舊所行也?！辟Z《疏》解經(jīng)文說：“俗謂昏姻之禮，舊所常行者為俗，還使民依行，使之人善，故云‘以馭其民’。”繼之又申解《注》文說：“云‘禮俗，昏姻、喪紀’者，《曲禮》云：‘君子行禮，不求變俗?！舨货?，醮用酒，是其一隅也?！雹呖梢姡?、賈二氏雖然沒有分別解釋二字的含義，而是通過枚舉婚喪之禮的方式來印證說明“禮起于俗”的事實，賈《疏》甚至還援引《禮記·曲禮》篇禮文來引證申解鄭玄的注釋，均不是將“禮俗”視為一個合成詞。另外，鄭玄《注》中所說的“俗謂昏姻之禮，舊所常行者為俗”，說的是舊有禮制轉(zhuǎn)化為俗的一部分內(nèi)容，并不能證明俗來源于禮，因為舊有禮制乃是由更早的俗源起而來。《土均》文鄭玄《注》云：“禮俗，邦國都鄙民之所行，先王舊禮也?！有卸Y，不求變俗’，隨其土地厚薄，為之制豐省之節(jié)耳?！辟Z《疏》申解《注》文說：“俗者，續(xù)也，續(xù)代不易，是知先王舊禮，故引《曲禮》‘君子行禮，不求變俗’以證之。謂若周公封康叔于殷墟，其民還行殷之禮俗者也?！雹贀?jù)此可知，《土均》文中的“禮俗”和《大宰》文中的“禮俗”其語詞意義和性質(zhì)是一樣的，都是禮制和民俗的合稱，屬于一個并列式詞組。

之所以一些學(xué)者對《大宰》和《土均》文中的“禮俗”語詞組合有誤解，與他們對“禮”“俗”二詞各自指稱范疇及適用對象的錯誤認知有關(guān)。在多數(shù)民俗學(xué)者看來，既然“禮”從其產(chǎn)生之初便已成為貴族階層立身處世的重要法寶，那么與其對立的“俗”只能是底層社會庶民階層安身立命之本，兩者的適用范疇必然是無法交融的。然而在筆者看來，既然一如文前所說，先秦社會的“禮”并非貴族階層獨有之物，同樣“俗”也非庶民階層專有之物?！岸Y”與“俗”二者是一對具有交融性或交叉性的事物，這交叉部分便是作為一個詞的“禮俗”?！岸Y”與“俗”兩者之間的范疇關(guān)系可以用圖1加以體現(xiàn)。

上述關(guān)系，即可顯示出“禮”來源于“俗”以及南宋以后禮制下移的事實?！豆攘簜鳌こ晒辍罚骸叭拢髑鸺?。何以書？譏。何譏爾？譏始丘使也?！焙涡荨督庠b》：“古者有四民：一曰德能居位曰士，二曰辟土殖谷曰農(nóng)，三曰巧心勞手以成器物曰工，四曰通財粥貨曰商?！雹诎凑蘸涡莸慕忉專糯懊瘛庇惺棵?、農(nóng)民、工民、商民四類。誠如《管子·五輔》所云：“夫人必知禮然后恭敬，恭敬然后尊讓，尊讓然后少長貴賤不相踰越，少長貴賤不相踰越，故亂不生而患不作。故曰：禮不可不謹也?！雹厶热糁挥匈F族和“士”階層守“禮”，而農(nóng)民、工民、商民等庶民階層無所謂遵循“禮”的規(guī)定，那么統(tǒng)治階層亦無法實現(xiàn)以禮樂化民的治國策略，國家也無法真正安定。

其五，從“禮俗”一詞的概念界定來看，不少民俗學(xué)者的描述多存在片面之處。關(guān)于“禮俗”一詞，20世紀上半葉，一些學(xué)者“在概念使用層面，往往以‘禮俗’代指寬泛之‘民俗’，或?qū)Ｖ浮耖g信仰’”④。20世紀后半葉，出現(xiàn)了幾種表述更加清晰的不同定義。例如，何聯(lián)奎主張將“禮俗”視作“人類的生活習(xí)慣中所具有的行為”⑤；王煒民則將“禮俗”界定為“種種禮節(jié)規(guī)范累月經(jīng)年，日益擴散，漸漸沿襲成人們普遍認可并依照實行的社會風(fēng)俗”⑥；等等。上述定義，或是將“禮俗”看成是禮在前、俗在后演化而成的產(chǎn)物，或者從根本上否認“禮俗”是“禮”與“俗”二者交融的存在。如前所述，“禮”來源于“俗”，進而產(chǎn)生了獨特的“禮俗”概念；“禮俗”是“禮”與“俗”相交叉、相交融的產(chǎn)物，并不完全等同于民俗。從這一認知出發(fā)，筆者認為，趙衛(wèi)東所下定義，即“禮俗是以宗法制社會貴族禮俗為起始，推衍至官僚制士族禮俗，經(jīng)‘以禮化俗’后滲透民間家族社會的禮儀風(fēng)俗”⑦，有一定的合理之處?？偠灾?，在漫長的中國古代社會里，作為交融產(chǎn)物的“禮俗”并非僅僅局限于底層社會，并非只是庶民階層所要遵循的禮儀風(fēng)俗，它同樣也存在于貴族階層和官僚階層。

其六，從“禮俗”的分類情況來看，當下民俗學(xué)界對于歷史上民俗事象的分類并不能等同于“禮俗”的分類，存在一定的偏頗。筆者認為，不同歷史時期，國家禮制與民間禮俗文化所立足的思想與社會制度基礎(chǔ)并不相同——無論是國家禮制層面還是民間禮俗層面，因而主張將不同時期的禮俗進行不同的類型劃分。例如，西周初期周公制禮作樂之際，正處于貴族等級分封制的宗法制社會階段，主要遵循“尊尊”“親親”的制禮原則，隨著制度禮制政令的推廣開來并經(jīng)貴族（天子、諸侯、卿、大夫、士）世代流傳沿襲之后，接著產(chǎn)生了貴族禮俗和庶民禮俗；隨著戰(zhàn)國時期士階層的興起與逐步擴大，繼之又產(chǎn)生了士族禮俗，因而可以將這一時期的禮俗劃分為貴族禮俗，士族禮俗和庶民禮俗三類。再如，唐宋以后，由于宗法制的衰落及科舉制的普遍推廣與實施，原本的宗法貴族性向官僚的平民化轉(zhuǎn)變，原有的天子、諸侯、公卿與大夫、士階層逐漸為各朝代的皇室貴族和新興的官僚階層所取代，先秦社會特有的貴族禮俗被新興的官僚禮俗所取代，原有的士族禮俗和庶民禮俗逐漸并軌，形成一種新的禮俗類型——家族禮俗，因而可以將這一時期的禮俗劃分為官僚禮俗和家族禮俗兩類。

特別值得注意的是，這兩個歷史階段的“士”階層之禮俗先后經(jīng)歷了從貴族禮俗到士族禮俗再到家族禮俗的轉(zhuǎn)變。其中前一時期的禮俗更多是自上而下推動的結(jié)果，而后一階段的禮俗，“以禮化俗”的情況進一步增強，實現(xiàn)了禮制禮儀的世俗化、家禮化和民間化轉(zhuǎn)移。禮制文化建設(shè)和禮俗風(fēng)尚的推廣，雖然具有下層社會各階層廣泛參與其中的因素存在，但更多是國家禮制自上而下推動的結(jié)果。與此相應(yīng)的是，宋代以后家禮類著作開始廣泛出現(xiàn)并漸趨豐富，如宋代朱熹的《文公家禮》、應(yīng)武的《家禮辨俗論》、周瑞明的《冠婚喪祭禮》，元代龔端禮的《五服圖解》、張才卿的《葬祭會要》，明代牟完的《四禮家儀》、丘濬的《家禮儀節(jié)》，清代王復(fù)禮的《家禮辨定》、李士達的《家禮儀節(jié)輯要》等等，都是此類著作的代表。這其中尤以朱熹的《文公家禮》影響最大，以喪禮部分為例，該書將《儀禮》中的“士喪禮”“既夕”“士虞禮”“喪服”等喪禮儀節(jié)作了全面而簡約、分節(jié)、條貫的士庶化改造，在推動禮文化的世俗化、家禮化和民間化方面，著實邁出了一大步。

總而言之，對于歷史上禮俗的劃分，必須要考慮禮俗類型起始的時代差異、推動禮俗演變的主體對象差異、禮俗文化發(fā)展的方向性差異以及禮制與禮俗的互動性差異等各類因素的制約情況?？妓鞫Y俗的各個類型，從歷史角度看，無論是貴族禮俗、士族禮俗和官僚禮俗，或者說庶民禮俗與家族禮俗，都可以看到各級貴族和官吏重視“以禮化俗”，“禮”對于“俗”發(fā)揮著“自上而下”的作用，長期以來一直扮演著主動者的角色。因而僅僅因為倡導(dǎo)“禮俗互動”的學(xué)術(shù)話語視角，僅從當下社會學(xué)角度呈現(xiàn)“俗”對于“禮”的“自下而上”作用是不全面的。

二、宋明清時期大儒反對援佛、道入“禮”

“五四”以來，一些學(xué)者借助于從傳統(tǒng)中發(fā)掘的“民間”表象，將其用來“表達一種社會性和現(xiàn)代性的理念，當學(xué)者和革命家發(fā)現(xiàn)‘民間’所附著的表象與理念可以超越狹隘的歷史民族觀念時，民間文化就理所當然地被當作一種‘現(xiàn)代民族國家’的文化建構(gòu)力量”。據(jù)此，張士閃等一批學(xué)者強調(diào)“從田野實地調(diào)查出發(fā)，將中國社會中的‘禮’‘俗’話語與禮俗互動傳統(tǒng)，與國家和地方社會的大小政治傳統(tǒng)聯(lián)系起來，顯示出比較開闊的學(xué)術(shù)視野與強勁的研究活力”①，著實有其積極意義。

彭牧在《文本還是實踐？——對〈“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值及獻疑〉的回應(yīng)》一文中認為，“中國的家庭是民間信仰的基礎(chǔ)。在家庭中踐行的人生儀禮和歲時祭祀，在耳濡目染的日常點滴中形塑了中國人基本的宗教感和儀式感，其具體體現(xiàn)就是拜的習(xí)得。禮俗實踐的根本前提是陰陽宇宙觀，是中國人對于所棲居的世界的基本理解與想象”，并從禮俗、家庭和陰陽宇宙觀的深度關(guān)聯(lián)中，提出“中國的民間信仰實踐已從根本上超越了西方所界定的宗教和儀式的狹隘藩籬，禮俗必須放入整個中華文明中來思考”。①拋開中國的民間信仰和禮俗文化之間的關(guān)聯(lián)情況不論，作為中國民間信仰的佛教和道教，在中國古代社會傳播、發(fā)展的過程中，一個客觀的歷史事實便是其與傳統(tǒng)禮法社會曾經(jīng)發(fā)生過的一系列碰撞與融合。甚至有學(xué)者指出，“禮對佛教影響之深，甚至在很大程度上決定了佛教在中國的走向”，“佛教學(xué)者通過援禮入佛，以禮護法，在佛教哲學(xué)、倫理思想、宗教說教、戒律儀規(guī)等方面對印度佛教加以變革，不惜改變原始教義來彌合佛教與傳統(tǒng)禮教的差異，體現(xiàn)出對‘禮’的依附與調(diào)和。在這個意義上，佛教的中國化過程，也即禮制化的過程”。②

在傳統(tǒng)中國社會，作為人們?nèi)粘Ｐ叛龊蜕罘绞降谋磉_方式，民間社會的禮俗文化與佛教、道教及其他各類民間宗教的宗教儀式相互滲透、相互融合，確實有助于形成一種獨特的民間信仰文化，使禮俗呈現(xiàn)出豐富多樣的態(tài)勢。但是，就傳統(tǒng)禮俗研究而言，當代民俗學(xué)界將民間信仰和其他各類宗教儀式等一并納入傳統(tǒng)社會禮俗文化的研究范疇，卻是有違于中國歷史上禮俗文化一直是以儒家禮文化為主導(dǎo)的一種民間文化的客觀事實。與此同時，民間社會禮俗文化與各類民間宗教儀式相互滲透和融合的做法，也遭到了宋元明清諸代大儒的強力批評，他們極力抵制和反對佛、道入禮。眾所周知，佛教、道教等宗教信仰在和傳統(tǒng)社會禮俗文化的互動過程中，往往容易出現(xiàn)矛盾和沖突。實際生活中，在百姓中盛行的民間信仰與處于政治層面以及官方價值導(dǎo)向的禮制文化會產(chǎn)生背離，在民間信仰基礎(chǔ)上形成的庶民禮俗與家族禮俗甚至?xí)F族禮俗、士族禮俗和官僚禮俗形成巨大的沖擊。這種沖擊有時候甚至?xí)硠佑惺芬詠碇腥A文明形成的主流禮俗和儒家正統(tǒng)思想。因此，各代大儒們?yōu)榱撕葱l(wèi)世代沿襲的正統(tǒng)禮制和主流禮俗，往往對佛教、道教進行一定的批判和排斥，而這種批判和排斥更明顯地體現(xiàn)在禮俗方面，宋、明、清三朝尤其顯著。

作為正統(tǒng)的儒者，宋初大儒孫復(fù)（992—1057）對禮崩樂壞的現(xiàn)象極為關(guān)注。孫復(fù)在其《儒辱》中聲言：“仁義不行，禮樂不作，儒者之辱歟？……儒者之辱，始于戰(zhàn)國，楊朱、墨翟亂乎之于前，申不害、韓非雜之于后。漢、魏而下，則又甚焉。佛、老之徒橫于中國，彼以死生禍福、虛無報應(yīng)為事，千萬其端，始我生民絕滅仁義，屏棄禮樂，以涂塞天下之耳目?！雹郯凑諏O復(fù)所言，漢魏以來佛教、道教的興盛是儒學(xué)式微的重要原因，結(jié)果是“仁義不行，禮樂不作”，其教義往往易于禍害生民、愚惑百姓，使傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)的仁義絕滅、禮樂摒棄，使社會“去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義，以之為國則亂矣，以之使人賊作矣”④。簡言之，佛教、道教不僅對國家政治層面的禮制破壞性很強，而且對庶民百姓日常禮俗規(guī)范的摧毀性更是有過之而無不及。因此，孫復(fù)是堅決反對佛教、道教入社會之禮俗的。事實上，對佛教、道教的這種反對態(tài)度，從宋至明清都具有承襲性的延續(xù)，宋、明、清三代的正統(tǒng)儒者都在前人的基礎(chǔ)之上，表明了反對佛教、道教進入政治層面以及社會禮俗層面的主張。

“宋初三先生”之一的石介（1005—1045），師承孫復(fù)，對孫復(fù)的學(xué)說非常尊崇。對于當時人們信奉佛教、道教，石介感到非常擔憂和痛心，認為這不僅是生活之大亂象，還會導(dǎo)致國家和社會陷入巨大的思想和文化危機之中。于是石介發(fā)出這樣的呼聲：佛、道二教“彼其滅君臣之道，絕父子之親，棄道德，悖禮樂，裂五常，遷四民之常居，毀中國之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不經(jīng)之教行，妖誕幻惑之說滿，則反不知其為怪，既不能禳除之，又崇奉焉……彼其孫其子其父其母忘而祖宗，去而父母，離而常業(yè)，裂而常服，習(xí)夷教，祀夷鬼，則反不知其為怪，既不能厭勝之，又尊異焉，愈可怪也”①。從中可見，石介的反對立場以及態(tài)度，與其師孫復(fù)是一脈相承的。

北宋建昌軍南城學(xué)者李覯（1009—1059）在《禮論》中云：“飲食、衣服、宮室、器皿、夫婦、父子、長幼、君臣、上下、師友、賓客、死喪、祭祀，禮之本也。曰樂，曰政，曰刑，禮之支也。而刑者，又政之屬矣。曰仁，曰義，曰智，曰信，禮之別名也。是七者，蓋皆禮矣?！雹诶钣M所談及的禮注重實用層面，同時也涉及制度和意識層面，因此其所面對的對象不僅是貴族、士族、官僚階層，也包含了庶民階層，可以說是禮俗的呈現(xiàn)。而“浮屠之法，棄家違親，鳥獸魚鱉，毋得殺伐，非兼愛乎，為我是無君，兼愛是無父，無父無君，不忠不孝，況其弗及者，則罪可知矣”③，深入揭示了佛教背離禮俗“親親”“君臣”“上下”“忠孝”等禮意元素，并對此種現(xiàn)象感到十分哀痛。

作為正統(tǒng)的儒家士大夫，北宋著名的改革家王安石（1021—1086）對儒家的正統(tǒng)禮俗也是持捍衛(wèi)態(tài)度，對佛教、道教則表露出排斥反對的態(tài)度。其有言云：“嗚呼！禮樂之意不傳久矣。天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠，老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗之事，欲成治其國家者，此梁、晉之君所以取敗之禍也?！雹苡纱丝芍?，佛教、道教在民間盛行，導(dǎo)致了“禮樂之意不傳”，天下之人“順流俗”以佛教、道教入禮樂，最終禮崩樂壞，以致國家陷入敗亡之境地。

北宋理學(xué)奠基者程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）對佛教入禮也是持反對態(tài)度。二程在多年的研究中發(fā)現(xiàn)，佛教往往推崇出世之法，這導(dǎo)致百姓的禮俗思想發(fā)生了改變。對此，二程痛心地說，“（佛教）其術(shù)大概且是絕倫類，世上不容有此理。又其言待要出世，出那里去？又其跡須要出家，然則家者不過君臣父子夫婦兄弟。處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者皆以為不得已爾。又要得脫世網(wǎng)，至愚迷者也”⑤。從二程對佛教排斥的觀點可以看出，其重點是批評佛教拋棄人倫之禮，擾亂了“君臣父子夫婦兄弟”的人倫之理。

受二程影響深刻的朱熹（1130—1200），則從祭祀禮法、倫理禮法的角度批判了佛教，反對佛教對祭祀立法、倫理立法的擾亂。祭祀禮儀在儒家正統(tǒng)中是很重要的一種禮俗存在，在生活中的重大慶典以及婚喪嫁娶等方面發(fā)揮著極其重要的作用。但是，佛教思想的滲入，對祭祀禮法產(chǎn)生了影響。祭祀之禮是對天地的敬畏或?qū)ψ嫦鹊某缇?，有系統(tǒng)的禮法，具體體現(xiàn)在祭祀服飾、祭祀用品、祭祀時辰、祭祀規(guī)模等諸多方面。儒家用來祭祀的用品有多種，其中牲畜祭祀是較常見的。但佛教向來秉持不殺生的信條，反對殺生，認為儒家的祭祀禮法是一種殺戮行為。對此，朱熹批評說：“愛物時，也則是食之有時，用之有節(jié)；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。他（佛教）則不食肉，不茹葷，以至投身施虎！此是何理！”⑥朱熹很明顯不同意佛教關(guān)于祭祀禮法的看法。此外，受朱熹影響甚深的陳淳（1159—1223）也說：“北溪曰：‘大凡不當祭而祭，皆曰淫祀。’又申之曰：‘祭祀無福，由脈絡(luò)不相關(guān)之故。后世祀典，只緣佛老來，都亂了……如釋迦亦是胡神，與中國人何相關(guān)？假如忠臣義士、配享元勛，若是己不當祭，皆為外神，皆與我無相干涉?！雹僮鳛橹祆涞膶W(xué)生，陳淳的意思很明了，認為佛教擾亂了祭祀禮法。其次是佛教和道教對綱常倫理禮法的破壞。從誕生之初，儒家便強調(diào)“君君臣臣”“父父子子”的綱常倫理之禮法，而在朱熹看來，“釋老稱其有見，只是見得個空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見個甚底？莫親于父子，卻棄了父子；莫重于君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之。所謂見者見個甚物？且如圣人‘親親而仁民，仁民而愛物’；他卻不親親，而刬地要仁民愛物”②。朱熹對佛教、道教“棄父子”“絕君臣”的行為給予了大力批判。

建州崇安學(xué)者胡寅（1098—1156）同樣受前人影響而對佛教有所批判，不過他把重點放在了儒家禮法中的倫理和道德上。胡寅聲稱：“有天地則必有萬物，有萬物則必有男女，有男女則必有夫婦，有夫婦則必有父子，有父子則必有君臣，有君臣則必有上下，有上下則禮義必有所措，非人以智巧強為之也……佛以是非為法，乃自立一法，使父拜其子，母拜其女，長拜其幼，尊拜其卑，一切倒置之以為至道?！雹叟c朱熹一致的是，胡寅也強調(diào)了“君臣”“父子”之傳統(tǒng)禮法，同時還強調(diào)了“尊卑”禮法，而佛教之影響，使得禮法完全倒置。胡寅的態(tài)度從中可見一斑。

以上是宋代具有代表性的大儒對佛教、道教入禮的反對和批判。除此以外，明清大儒中也有很多具有代表性的學(xué)者與觀點。

明代王陽明（1472—1529）早年一直想逃離塵世，追求做一個身心自由之人，但后來王陽明意識到，“佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者”④。佛教、道教倡導(dǎo)所謂“空虛”之法，導(dǎo)致了人倫禮法的被遺棄。王陽明曾從人倫禮法出發(fā)，勸解一位僧人說：“有禪僧坐關(guān)三年，不語不視，先生喝之曰：‘這和尚終日口巴巴說甚么！終日眼睜睜看甚么！’僧驚起，即開視對語。先生問其家。對曰：‘有母在?！唬骸鹉罘?？’對曰：‘不能不起?！壬粗笎塾H本性諭之，僧涕泣謝。明日問之，僧已去矣?！雹菘梢姡蹶柮魍瞥缛寮业娜藗惗Y法，認為“愛親”才是正常的，對佛教、道教滅絕人倫之法是反對的。在綱常倫理禮法方面，王陽明與前代學(xué)者的主張是一脈相承的，其有言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。請問。曰：‘佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？”⑥

王陽明外，羅欽順（1465—1547）、顧憲成（1550—1612）、黃宗羲（1610—1695）等人同樣立足儒家“五倫”之禮法，反對佛教推崇的無父無君、不婚不娶。羅欽順有云：“吾儒只是順天理之自然。佛老二氏，皆逆天背理者也，然彼亦未嘗不以自然借口。邵子有言‘佛氏棄君臣父子夫婦之道，豈自然之理哉！’片言可以折斯獄矣。顧彼猶善為遁辭，以謂佛氏門中不舍一法。夫既舉五倫而盡棄之矣，尚何法之不舍邪！”⑦

清代眾多儒者中，顏元（1635—1704）對佛教、道教的批判是最激烈的，他同樣非常推崇儒家的“五倫”禮法。他批判佛教絕人情滅人欲，認為夫婦是世界的基礎(chǔ)，沒有夫婦結(jié)合的生兒育女，這個世界也就沒有了生存的根本?！盁o夫婦則人何處生？一切倫理都無，世界都無矣。且你們做佛弟子的，那一個不是夫婦生來的？若無夫婦，你們都無，佛向那里討弟子？佛的父親若無夫婦，佛且無了，那里有這一教？”因此，佛老所宣揚的不婚不娶，是不可介入的。其次，比之佛教、道教，顏元還強調(diào)“忠”“孝”之禮法。他認為：“一旦為僧道，生不能養(yǎng)，死不能葬，使父母千萬年無掃墳祭主之人，一思赤子懷抱時，你心安不安？”①以上內(nèi)容清晰地表達了顏元對于“孝”禮法的捍衛(wèi)，對于佛、道思想的沖擊是巨大的。此外，顏元還推崇“忠”之禮法，主張“男子生下來當為朝廷應(yīng)差應(yīng)甲，平定禍亂，大而為將，小而為兵，射獵四方，生人之義也；一旦為僧道，便為世間廢人，與朝廷無干，不但不為朝廷效戰(zhàn)斗，并不為當差納糧以供”②。

綜上所述，從宋明清三代大儒排斥佛、道的思想來看，他們都指向一個重點，就是對禮法的捍衛(wèi)，反對佛、道入禮。從禮俗角度來看，不管是國家層面的禮制，還是庶民層面的傳統(tǒng)禮俗，其受佛、道的破壞都是巨大的。因此，當下討論“禮俗互動”話題，開展傳統(tǒng)禮俗文化的田野調(diào)查和文化反思，必須尊重古代大儒反對佛、道入禮這一客觀事實，進而合理審視民間信仰實踐的影響。這是一個不容忽視的問題。

三、《儀禮》的文本性質(zhì)與“禮俗”儀式的關(guān)系

按照彭牧《文本還是實踐？——對〈“禮俗互動”概念的學(xué)術(shù)價值及獻疑〉的回應(yīng)》文中的說法，“今天的民俗學(xué)者所要做的，就是徹底放下身段，融入最基層的民眾日常生活，腳踏大地地從民間出發(fā)理解中國”③。因而，彭牧的禮俗探討十分重視儀式性的解讀研究，一如她所說，“作為中國民間信仰核心樞紐的禮和俗不僅代表了中國的儀式感，而且從很大程度上體現(xiàn)了中國文化中的宗教感”，“從身體和身體實踐的角度來看，禮俗傳統(tǒng)的目的就是為了塑造儀式化或具有儀式感的身體”。④早在1998年，彭牧就曾發(fā)表《進入“圍城”：婚禮六禮的文化闡釋》一文，對《儀禮·士昏禮》這一體系化的、包含儀式過程和意義闡釋的文獻進行了儀式性解讀和分析，力求剖析其中記載的婚禮“六禮”的核心儀式過程，發(fā)覆“禮”和儀式的關(guān)聯(lián)問題。⑤

筆者認為，站在民俗學(xué)的視角研究《儀禮》中冠禮、婚禮、祭禮、喪葬禮等各類禮儀，僅僅關(guān)注其中的儀式性解讀和分析是遠遠不夠的，更需要重新審視這一原典的禮文性質(zhì)。具體來說，至少有以下幾方面內(nèi)容是不容忽視的：

其一，就《儀禮》經(jīng)文的成書性質(zhì)而言，研究《儀禮》經(jīng)文的儀式問題就是研究周代社會以“士禮”為主體的禮文化儀式?！傲?jīng)之文，皆有禮在其中，六經(jīng)之義，亦以禮為尤重?！雹蕖秲x禮》相傳為周公制禮作樂的產(chǎn)物，從撰作者的角度來看，似乎是為周朝士族一類貴族階層而作，屬于國家禮制層面的范疇。但就其成書年代而言，明清時期不少學(xué)者主張是戰(zhàn)國后期或者西漢前期成書。如清代姚際恒在《儀禮通論》卷首《序》中開宗明義地指出：“《儀禮》作于衰周，上不及文、武之盛，下不盡裨后世之用?！雹呙纨g也認為：“《周禮》《儀禮》雖或為周時所著，然并非春秋以前夫子經(jīng)見之書也?！雹嗵热舸朔N種說法大致不差，則《儀禮》一書并不能代表天子、諸侯及公卿、大夫等貴族之禮，并不能看作是周代社會的國家禮制類著作，只能看作是編撰者對周代社會幾百年歷史進程中以“士禮”為主體的禮文化儀式和儀節(jié)元素成果的集大成文本。盡管如此，《儀禮》一書在漢代以后仍然成為各朝統(tǒng)治者制定國家禮制儀節(jié)的必選參考著作。

其二，就經(jīng)文記載的禮儀、禮節(jié)程式而言，《儀禮》一書有自身獨特的行文方式，研究《儀禮》的禮文化儀式，必須兼顧經(jīng)文中的顯性儀式和隱性儀式。清代禮學(xué)大家方苞就曾揭示《儀禮》行文義例說：“禮同則互備，《少牢》《特牲》是也；相類則參見，《鄉(xiāng)飲》與《鄉(xiāng)射燕》與《大射》是也?！雹倥c此行文方式相應(yīng)的，歷代學(xué)者均十分重視揭示禮經(jīng)文本的行文方式，進而發(fā)覆禮經(jīng)文本隱含的儀式內(nèi)容。如清乾嘉時期安徽蕪湖學(xué)者韋協(xié)夢所著《儀禮蠡測》一書，就特別重視考察《儀禮》不同篇禮文的顯性儀節(jié)敘述性文字來補足禮文的隱性禮節(jié)成分，所謂“凡事之相同，義之未顯，或以本經(jīng)他篇，或以本篇上下，互相比附”②，從而全局性把握全書十七篇所呈現(xiàn)出來的各種儀節(jié)“互文”“省略”一類情況。例如：

1.《鄉(xiāng)飲酒禮》：“主人坐取觶于篚，降洗。賓降，主人辭降，賓不辭洗，立當西序，東面?！薄秲x禮蠡測》卷四：“《鄉(xiāng)射禮》主人奠觶辭降，此亦宜然。又《鄉(xiāng)射禮》主人奠觶辭降下有‘賓對，東面立。主人坐取觶，洗’十一字，當以《鄉(xiāng)射》為正。”

2.《鄉(xiāng)射禮》：“主人坐取爵于上篚以降，賓降，主人阼階前西面坐奠爵，興，辭降，賓對。”《儀禮蠡測》卷五：“取爵于上篚以降，降洗也；坐奠爵，奠爵于階前也。不言者，與《鄉(xiāng)飲》互見也?！?/p>

3.《聘禮》：“擯者入告，出，許。上介奉幣，儷皮，二人贊。”《儀禮蠡測》卷八：“庭，賓用皮用馬，惟其所有。經(jīng)于賓言馬，于上介言皮，互文也。上介若用馬，則亦二馬與?！?/p>

4《.大射》“：卒，遂命三耦取弓矢于次?！薄秲x禮蠡測》卷七“：取弓矢不言拾，文略。”

5《.士昏禮》：“尊于房戶之東，無玄酒。篚在南，實四爵，合巹。”鄭《注》：“無玄酒者，略之也?！薄秲x禮蠡測》卷二：“無玄酒者，玄酒非當飲之酒，特陳之以表不忘古耳，故無庸再陳也。”③

按：以上數(shù)例，例1韋氏乃據(jù)《鄉(xiāng)射禮》引證《鄉(xiāng)飲酒禮》篇儀文之略，以為有省文11字；例2韋氏乃據(jù)《鄉(xiāng)飲酒禮》引證《鄉(xiāng)射禮》篇儀文敘述之略，可以前后互見；例3韋氏主要揭示本篇行文敘事“互見法”的運用情況，使得禮文制禮之意得以顯露；例4韋氏從禮經(jīng)文例入手，辯言“取”兼有“拾取”兩重含義，只不過“文略”兼言而已；例5韋氏乃專門揭示此類“禮見于文外者”，指出不能單純依據(jù)上下文簡單加以發(fā)覆其言外之意。

事實上，不僅韋協(xié)夢的《儀禮蠡測》重視《儀禮》此類隱性儀節(jié)的內(nèi)容，歷代諸多學(xué)者皆重視此類詮釋。周代之后，盡管歷朝統(tǒng)治者制定國家禮制均以《儀禮》為藍本，但在禮儀儀節(jié)的規(guī)定上并不像《儀禮》一樣充溢著大量的隱性儀式內(nèi)容，更多是顯性的儀式規(guī)定。此外，宋代以后出現(xiàn)的大量“家禮”類禮書，更是大量簡化了“五禮”儀節(jié)程式。

其三，就禮經(jīng)文本所涉禮儀與儀節(jié)背后蘊含的禮意層面而言，《儀禮》在傳統(tǒng)社會禮儀世俗化的過程中仍然扮演著重要角色，開展禮俗研究必須重視考察和挖掘儀式背后蘊含的禮意。眾所周知，《儀禮》中規(guī)定的具體禮儀與儀節(jié)，往往蘊含著更深層次的“禮意”。《莊子·大宗師》：“子貢趨而進曰：‘敢問臨尸而哭，禮乎？’二人相視而笑，曰：‘是惡知禮意?！雹芷渲械摹岸Y意”一詞，便是指禮制儀文節(jié)制及其禮物背后所蘊涵的制禮深意和目的所在，并不等同于宋明以來程朱理學(xué)家所張揚詮釋的“禮義”?！抖Y記》一書中有不少篇目就涉及對《儀禮》所涉各類禮制規(guī)定的禮意詮釋，如《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》有言，“鄉(xiāng)飲酒之義，主人拜迎賓于庠門之外，入三揖而后至階，三讓而后升，所以致尊讓也”，“祭薦，祭酒，敬禮也。嚌肺，嘗禮也。啐酒，成禮也，于席末。言是席之正，非專為飲食也，為行禮也，此所以貴禮而賤財也”。①

從傳世文獻來看，自漢代學(xué)者馬融、鄭玄等人開始，歷代禮經(jīng)詮釋者大都十分重視禮經(jīng)文本儀節(jié)背后禮意的詮釋，并且形成了一種學(xué)術(shù)詮釋的傳統(tǒng)。例如，《儀禮·喪服》篇“斬衰”章：“諸侯為天子?！秱鳌吩唬骸熳又磷鹨病！瘪R融《注》云：“天下所尊，故曰至尊也?！雹谟滞隆案笧殚L子?！秱鳌吩唬汉我匀暌玻空w於上，又乃將所傳重也。庶子不得為長子三年，不繼祖也”。馬融《注》云：“長子五世。體者，嫡嫡相承也。正為體在長子之上，上正于高祖體。重其正，故服三年。庶子賤，為長子服，其不得隨父服三年，故言不繼祖也。”③凡此之類詮釋，充分彰顯出天子、君、夫、父等在朝廷乃至家族中的尊貴與主導(dǎo)地位，及其臣、妻、子等在朝廷乃至家族中的卑賤與順從關(guān)系，有助于讀者對“尊尊”原則的深層次把握。又如，《喪服》篇“齊衰杖期”章：“適孫。《傳》曰：‘何以期也？不敢降其適也。有適子者無適孫，孫婦亦如之。’”鄭玄《注》：“周之道，適子死則立適孫，是適孫將上為祖后者也。長子在，則皆為庶孫耳。孫婦亦如之。適婦在，亦為庶孫之婦。凡父於將為后者，非長子，皆期也?！雹茑嵭脑忈專浞煮w現(xiàn)出宗法制度中“尊尊”原則對“親親”的壓抑，因為重嫡的緣故，即便是在兄弟之間（即嫡子與庶子之間），適孫與庶孫之間，適孫之婦與庶孫之婦之間，“親親”之情也要屈從于“尊尊原則”。

簡言之，歷代禮學(xué)家十分重視《儀禮》經(jīng)文背后蘊含的禮意詮釋，他們或重在揭示禮篇相關(guān)禮節(jié)儀式背后蘊涵的禮意內(nèi)涵，或發(fā)覆行禮位次的因由，要皆在于說明制禮者制定相關(guān)禮儀、儀節(jié)背后的深意。事實上，這種制禮蘊含禮意的做法，在兩漢及兩漢之后各朝統(tǒng)治者的國家禮制制定實踐當中，以及包括貴族禮俗、士族禮俗、官僚禮俗、庶民禮俗、家族禮俗等各類禮俗的履踐當中，都有對《儀禮》經(jīng)文蘊含之禮意的延續(xù)，即便是在唐宋以后《儀禮》地位逐漸下降、影響逐漸減弱的情況下，亦未改變這種局面。從先秦社會的禮制發(fā)展到后世的禮俗，“禮”的程式化環(huán)節(jié)可能有所簡化，但其中蘊含的禮意元素并未缺失，延續(xù)著“禮時為大”的制禮原則。當代民俗學(xué)者面對以“禮俗互動”為特征的中國傳統(tǒng)社會時，無論是開展田野調(diào)查式的禮俗研究，或者是從事古代的文獻禮俗研究，都不能回避、也無法回避禮俗背后蘊含的禮意發(fā)掘問題。

四、結(jié)語

“禮是一個涵義極為豐富的范疇，總括禮物、禮儀、禮制、禮義等多個層面，是整合了物質(zhì)、制度、倫理、價值觀的龐大的文化體系?！雹萁裉煳覀冄芯亢突仡?、審視以“禮俗互動”為特征的中國傳統(tǒng)社會，無論是從中國思想史的角度審視禮俗互動，或者是從民俗學(xué)與社會學(xué)的角度發(fā)覆禮俗互動，一方面我們要注重從民間文獻和田野調(diào)查中尋找禮俗的蛛絲馬跡，同時也要力求從歷史文獻當中追溯歷史現(xiàn)場并發(fā)掘禮俗的演變歷史；不僅要注重禮對于俗的‘自上而下’的作用，同樣也要張揚俗對于禮的“自下而上”的作用，方為一種較為合理的辯證的學(xué)術(shù)態(tài)度。

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