關(guān)鍵詞體用 真知 虛壹而靜 氣 心

儒家哲學(xué)的核心內(nèi)容之一是道德哲學(xué)，而道德哲學(xué)的核心問題是道德動(dòng)機(jī)。一個(gè)人究竟是怎樣產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)的，是來自對(duì)人類生存境遇的理性思考，還是對(duì)于人自身已然具有的天理性體的深刻認(rèn)知，抑或是來自人類社會(huì)禮義制度和風(fēng)俗對(duì)人的道德情感和欲望的教化和培養(yǎng)？對(duì)這些問題的不同回答反映了思想家們對(duì)于體用關(guān)系這一重要哲學(xué)問題的不同思考。事實(shí)上，體用關(guān)系問題的核心就是如何從“體”過渡到“用”。對(duì)這一核心問題的回答反映了思想家們各具特色的心性觀和知情觀。先秦荀子和宋代朱子都有著各自發(fā)達(dá)的道德心理學(xué)思想，本文以這兩位思想家作為考察對(duì)象，分析其道德動(dòng)機(jī)說的異同，進(jìn)而通過對(duì)二者體用說和心論結(jié)構(gòu)的分析來探討儒家心論思想中形上與形下二元一統(tǒng)結(jié)構(gòu)的重要意義。

一、“知”與“情”：朱子的道德動(dòng)機(jī)說

朱子的道德動(dòng)機(jī)說與其認(rèn)知理論關(guān)聯(lián)密切。對(duì)于朱子來說，“格物”與“致知”緊密關(guān)聯(lián)，通過格天下之物，才能獲得萬物之理，而人的認(rèn)知才能徹底?！案裎镏皇蔷鸵晃锷细F盡一物之理，致知便只是窮得物理盡后我之知識(shí)亦無不盡處，若推此知識(shí)而致之也?！雹匐m然朱子強(qiáng)調(diào)通過格物的方式來獲得關(guān)于外物的知識(shí)，但這種知識(shí)如果不能訴諸內(nèi)心的思考和體驗(yàn)，也就不能成為真正的知識(shí)?！爸辈粌H意味著從認(rèn)知角度的認(rèn)知，而且還包括能夠切實(shí)將這種理論性的認(rèn)知付諸實(shí)踐的內(nèi)在思慮過程。唯有通過后者，“知”才能“得其所止”。朱子說：“知止，只是知有這個(gè)道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得?！軕]，是見得此事合當(dāng)如此，便如此做。”①在這個(gè)過程中，“慮”是連接理論認(rèn)知和實(shí)踐行為的關(guān)鍵?！皯]”就是考慮如何將理論認(rèn)知付諸實(shí)踐的過程，雖然本身還屬于內(nèi)在的思考過程，但已經(jīng)帶有了實(shí)踐的傾向。也就是說，人對(duì)外界事物BhusJtGcjKxS/SiTrWP+C2+RVZXnDY0m5+FhiLoVHmQ=的認(rèn)知必須要返回自己的內(nèi)心，經(jīng)歷過內(nèi)心的思考和體會(huì)才能使其成為一個(gè)人道德行為和實(shí)踐的動(dòng)機(jī)起源。

因此，對(duì)朱子來說，道德實(shí)踐的動(dòng)機(jī)是從對(duì)認(rèn)知的思考和體會(huì)中自然流出的。一個(gè)人之所以有道德實(shí)踐的動(dòng)機(jī)，乃是因?yàn)樗摹爸蓖ㄟ^思考和體驗(yàn)達(dá)到了“真知”的層次，而不是停留在初級(jí)的理論認(rèn)知水平。

“人各有個(gè)知識(shí)，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟(jì)事。須是真知。”問：“固有人明得此理，而涵養(yǎng)未到，卻為私意所奪。”日：“只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也?！雹?/p>

所以，朱子認(rèn)為“致知”必須要達(dá)到“真知”的層次，才能自然產(chǎn)生道德的動(dòng)機(jī)——“致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透?！雹?/p>

朱子在對(duì)孔子“知之不如好之，好之不如樂之”進(jìn)行解釋時(shí)，認(rèn)為知至極致而達(dá)到真知的程度，自然就會(huì)去“好之”，也就是發(fā)自內(nèi)心地喜好或愿望，這其實(shí)就是所謂的動(dòng)機(jī)。這種動(dòng)機(jī)之所以產(chǎn)生，就是因?yàn)橥ㄟ^了心的思考和體會(huì)，使得對(duì)于外在的認(rèn)知轉(zhuǎn)化為對(duì)于人內(nèi)在天理的認(rèn)知——“致知乃本心之知”。④而“好之”到達(dá)極致，就會(huì)自然地“樂之”，也就是真正地將自己的愿望付諸實(shí)踐。

不說不是真知與真好，只是知得未極至，好得未極至。如數(shù)到九數(shù)，便自會(huì)數(shù)過十與十一去；數(shù)到十九數(shù)，便自會(huì)數(shù)過二十與二十一去。不著得氣力，自然如此。若方數(shù)得六七，自是未易過十；數(shù)得十五，自是未易過二十?dāng)?shù)，這都是未極至處。⑤

對(duì)于朱子來說，人之所以在現(xiàn)實(shí)境遇中不能適時(shí)產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，甚或?yàn)閻?，乃是因?yàn)闆]有達(dá)到真知，也就是朱子所說的“只就外面理會(huì)得許多，里面卻未理會(huì)得十分瑩凈，所以有此一點(diǎn)黑?！雹匏?，道德動(dòng)機(jī)能否產(chǎn)生的關(guān)鍵在于能否在內(nèi)心“理會(huì)得十分瑩凈”，即不能只去追求外在事物之理，而是要返歸內(nèi)心去思考和體會(huì)這些道理，有徹底的理解和領(lǐng)會(huì)才能真知真行。否則，就只能淪為對(duì)外在事物的知識(shí)性認(rèn)知，不能落實(shí)到人的身心層面。⑦

我們可以看到，對(duì)于朱子來說，道德動(dòng)機(jī)并不是來自情感或欲望，而是來自理性的認(rèn)知，并且這種理性的認(rèn)知必須要達(dá)到“真知”的層次才能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)。在這個(gè)意義上，道德動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生是理性認(rèn)知發(fā)展自然而然的結(jié)果。既如此，我們能否得出這樣一種結(jié)論，即朱子在道德動(dòng)機(jī)理論中排除了情感和欲望的因素？或者朱子是將情感和欲望融人了理性認(rèn)知——“真知”之中，從而認(rèn)為達(dá)到了“真知”就會(huì)自然產(chǎn)生道德的情感和動(dòng)機(jī)？同時(shí)，我們也有這樣一種疑問：既然“真知”在道德動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生中起著如此關(guān)鍵的作用，那“真知”究竟是什么呢？它與道德情感和動(dòng)機(jī)的關(guān)系又是怎樣的呢？要回答這些問題，就要涉及朱子關(guān)于“心”與“性”關(guān)系的思想。

問：“心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？”日：“不須去著實(shí)通，本來貫通?！薄叭绾伪緛碡炌?？”日：“理無心，則無著處。”①

由此可見，在朱子看來，心是認(rèn)知的主體，性則是形而上的天理，而“真知”正來自心對(duì)性之天理的認(rèn)知。同時(shí)，心與性并不是二元的，心包含了性，而性也必須存在于心中才有其依托之處。正如朱子所說“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)。”②這就是說，心和性或理是合一的。心對(duì)性的認(rèn)知如果徹底，達(dá)到“真知”，性自然就呈現(xiàn)于外，成為道德動(dòng)機(jī)的起源。性或天理是道德動(dòng)機(jī)的真正來源。

朱子說：“性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！雹塾纱丝梢姡员旧硎切味系淖罡咛炖?，無法在道德上加以界定。道德的善惡只是存在于性所發(fā)揮和呈現(xiàn)出的外在之“情”，也就是孟子所說的側(cè)隱之心、羞惡之心等四端。心之四端也就是道德的情感和動(dòng)機(jī)。朱子說：“有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性?！雹芗矗说牡赖虑楦胁⒉粊碜陨鐣?huì)風(fēng)俗和教化，而是來自人的形而上之性。在朱子看來，性本身就是最高的天理，它內(nèi)在地包含了天地萬物之理，因而性自身就能生發(fā)出仁民愛物的情感?；诖耍熳诱J(rèn)為人一旦對(duì)“性”產(chǎn)生了“透徹”的“真知”，就自然能夠產(chǎn)生道德情感和動(dòng)機(jī)。所以，朱子所說的“真知”雖然看似一種知識(shí)性的認(rèn)知，但其實(shí)是一種對(duì)于自己內(nèi)心形而上天理的認(rèn)知，是一種非常高層次的理論認(rèn)知。達(dá)到了這種認(rèn)知其實(shí)也就相當(dāng)于實(shí)現(xiàn)了天人合一的理想，道德情感的產(chǎn)生也就是自然而然的事情了。

可見，朱子通過對(duì)形而上天理的認(rèn)知推到具體道德情感這樣一種自上而下、由內(nèi)而外的演繹方式，似乎解決了道德動(dòng)機(jī)的起源問題。需要注意的是，這樣一種具體而微的道德情感在產(chǎn)生之后，并沒有與內(nèi)在的形而上天理完全脫離。對(duì)朱子來說，最高的境界乃是一種在形而上天理與具體道德情感間的平衡。朱子言道：“性對(duì)情言，心對(duì)性情言。合如此是性，動(dòng)處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當(dāng)體認(rèn)?！雹萦盅裕骸靶哉撸闹?；情者，性之動(dòng)；心者，性情之主。”⑥對(duì)于朱子而言，性是內(nèi)在的形而上天理，情則是性在外的具體情感呈現(xiàn)，也可以被視為道德動(dòng)機(jī)，而心則是包含了性和情的實(shí)體。因此，雖然我們可以說性是道德動(dòng)機(jī)的本源，情是道德動(dòng)機(jī)的呈現(xiàn)，但二者并不是完全隔離無關(guān)的。形而上的“性”和形而下的“情”融合在一起，共同構(gòu)成了心這一具有形而上意味的行動(dòng)主體。正如朱子所言，“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也?！雹?/p>

在朱子看來，性雖然是最高的形而上天理，但缺少了具體而微的呈現(xiàn)也無法“用”，情雖然是具體而微的呈現(xiàn)，但少了形而上的天理也無法“妙”。只有結(jié)合了二者形成為整體性的“心”，才實(shí)現(xiàn)了“妙用”。

在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情?！ㄐ哪颂撁鞫磸?，統(tǒng)前后而為言耳。據(jù)性上說“寂然不動(dòng)”處是心，亦得；據(jù)情上說“感而遂通”處是心，亦得。⑧

朱子從形而上認(rèn)知推至具體道德情感的內(nèi)在理路雖然在理論上是自洽的，但在“寂然不動(dòng)”和“感而遂通”之間，也就是形而上認(rèn)知和具體道德情感之間如何過渡以及如何融合相洽形成整體性的“心”的問題上，還沒有做出詳細(xì)的說明和解釋。即，對(duì)形而上天理的“真知”如何能夠“自然”地產(chǎn)生具體的道德情感和動(dòng)機(jī)？進(jìn)而，即便“真知”能夠自然產(chǎn)生道德情感和動(dòng)機(jī)，那人為什么還有如此之多不道德的情感和動(dòng)機(jī)？這能夠僅僅由沒有達(dá)到“真知”來加以解釋嗎？陳來指出，朱子哲學(xué)中的“性發(fā)為情，情根于性”理論固然可以解釋人的四德與四端的對(duì)應(yīng)，但在解釋為何從善良的本性中產(chǎn)生了不善的情感時(shí)，這一理論就會(huì)遇到困難。而這種從性到情的轉(zhuǎn)化如果失去一致性，就會(huì)形成一個(gè)明顯的體用之間的邏輯矛盾。①對(duì)這一問題，東方朔認(rèn)為，

此一現(xiàn)象（指“做不好事的心”——引者注）只能從心所包含的情與欲方面去解釋，是一個(gè)人的激情和私欲改變了其原本想做好事的認(rèn)知?！扒椤焙汀坝本哂兴蓜?dòng)和瓦解一個(gè)人的認(rèn)知的力量，使得認(rèn)知不成為“真知”，果如是，即道德修養(yǎng)不但應(yīng)從認(rèn)知方面著力，而且也應(yīng)在情與欲方面加強(qiáng)。②

因此，如果情感和欲望是道德動(dòng)機(jī)不可缺少的部分，我們就不能簡單地將認(rèn)知與道德動(dòng)機(jī)直接劃等號(hào)。之所以認(rèn)知不能產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)，其原因可能并不是因?yàn)闆]有達(dá)到真知，也并不是因?yàn)樾味咸炖硎遣煌昝赖?。即便有了形而上的真知，有了與自身性命相關(guān)的體認(rèn)，但只要還有情感和欲望的存在，那就不能保證這些情感和欲望必然是道德的。在產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)的過程中，因MsEOzOLaBcpRjjpiTmFM4XV+I5tiNIKjvf4yHHV3HTA=為有其他情感和欲望的影響，很可能會(huì)干擾正確的情感和欲望的生成。有時(shí)，人雖然能夠充分理解孝悌的涵義，達(dá)到了真知，但一旦遇到不同場合就會(huì)產(chǎn)生私欲，從而不能真正施行孝悌的行為。在這種情況下，如何通過另外更有效的方式來培養(yǎng)正確的情感和欲望，使之成為道德動(dòng)機(jī)的助力就成為一件必要的事情。更進(jìn)一步來說，朱子的形上認(rèn)知與道德情感之間之所以會(huì)產(chǎn)生這種懸隔，從根源上來說也是由于對(duì)心本身的結(jié)構(gòu)認(rèn)知。如果心本身包含了形上和形下兩個(gè)方面，就需要在這兩個(gè)方面建立聯(lián)系和貫通的通道。朱子似乎只是強(qiáng)調(diào)形上認(rèn)知能夠自然過渡到形下的道德情感，但對(duì)于二者之間具體的過渡方式則未加以解釋。朱子關(guān)于心的學(xué)說需要在道德心理學(xué)方面加以更為深入的闡釋，才能解決道德動(dòng)機(jī)起源這一問題。在這一方面，先秦儒家荀子的相關(guān)思想可為這一問題的解決提供一條途徑。

二、“虛”與“壹”：荀子“心”的二元一統(tǒng)結(jié)構(gòu)

荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）從這段話可以看出，人與其他動(dòng)物最本質(zhì)的區(qū)別就在于人有“義”。那么，“義”是什么呢？荀子說：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？日：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？日：義?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯诱J(rèn)為人“能群”，也就是形成社會(huì)組織，而人之所以能夠形成社會(huì)組織，就是因?yàn)槿擞小傲x”，也就是理性。正因?yàn)槿擞欣硇?，人才?huì)為了自己的生存而制定各種規(guī)則，以保障最大多數(shù)人的利益。建基于理性之上的社會(huì)分層和社會(huì)合作，正是人類社會(huì)立足于自然界的根本。對(duì)于荀子來說，這種基于理性的社會(huì)制度就是“禮”。通過禮的這種上下等級(jí)差序關(guān)聯(lián)的方式，人才能組織形成社會(huì)來有效應(yīng)對(duì)自然界和人類自身的各種挑戰(zhàn)。然而，禮和相應(yīng)的社會(huì)制度一旦形成，就會(huì)對(duì)生活于其中的人產(chǎn)生巨大的影響。

荀子說：“古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）在荀子看來，人性中的情欲本能趨向于放縱而泛濫成惡，因而必須要通過禮義法度的方式來加以制約。但這種制約又不是單向度的，它也在潛移默化中矯正人的情性，引導(dǎo)著人的情欲走上道德之路，在一開始能夠符合治理的需求，而最終能夠與道合一。所以，我們可以看到，道德禮義制度雖然起源于理性認(rèn)知，但這一理性認(rèn)知卻不同于朱子的理性認(rèn)知，因?yàn)樗皇菍?duì)于人內(nèi)心本來具有的天理的認(rèn)知，而是對(duì)于人類生存境遇的深刻認(rèn)知，而且這一認(rèn)知必須要通過情感和欲望來落實(shí)到人的日常生活之中。對(duì)于荀子來說，情感和欲望本質(zhì)上并不是惡，而是需要在適當(dāng)節(jié)制的范圍內(nèi)得到正常的護(hù)養(yǎng)。荀子說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┪覀兛梢钥吹剑说那楦泻陀枰梆B(yǎng)”，而不是“滅”。即，人的情感和欲望需要被引導(dǎo)至正確的道路，從而成為正確行為的起點(diǎn)。在這個(gè)意義上，道德動(dòng)機(jī)或行為的起點(diǎn)就在于禮義對(duì)人的情感和欲望的化導(dǎo)和護(hù)養(yǎng)。正如荀子所言：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！”（《荀子·禮論》）所以，禮義是為了培養(yǎng)人的道德情感。人的情感如果缺少了禮義的引導(dǎo)，就會(huì)走向極端和泛濫。而通過禮義的化導(dǎo)，人的情感和欲望就能得以轉(zhuǎn)化，在實(shí)現(xiàn)道德目的的同時(shí)也能夠得到適當(dāng)?shù)臐M足。

與朱子相比，荀子雖然也認(rèn)為道德起源于人的理性認(rèn)知，但這一理性認(rèn)知的方向卻與朱子迥異。朱子的理性認(rèn)知是內(nèi)向性的，是對(duì)人內(nèi)心之性、對(duì)形而上天理的認(rèn)知。而荀子的理性認(rèn)知?jiǎng)t是外向性的，是對(duì)外部世界和人類自身缺陷的深刻認(rèn)知。對(duì)于朱子來說，正是因?yàn)槿四軌驅(qū)?nèi)在形而上天理產(chǎn)生“真知”，才使得人自然產(chǎn)生道德情感；對(duì)于荀子來說，正是因?yàn)槿四軌蚶硇哉J(rèn)識(shí)到人性中的情感和欲望如果不加以遏制就會(huì)泛濫，才必須要設(shè)計(jì)出禮義制度來馴化人的內(nèi)在情感，才產(chǎn)生了相應(yīng)的道德認(rèn)知及其所許可的道德情感。荀子通過禮義制度的教化來矯正人的情性從而產(chǎn)生道德情感的方式似乎要比朱子單純依靠形而上認(rèn)知來產(chǎn)生道德動(dòng)機(jī)更為現(xiàn)實(shí)和可靠。對(duì)于普通人而言，形而上的認(rèn)知或者“真知”并非輕易能夠達(dá)到，在這種情況下，道德情感的產(chǎn)生就必須依靠更為有效的方式，即通過外在禮義制度風(fēng)俗等的教化影響，人才能潛移默化地形成正確的道德認(rèn)知，進(jìn)而形成內(nèi)在的道德情感和動(dòng)機(jī)。

從具體道德認(rèn)知過渡到道德情感的誕生，看似一個(gè)外在的社會(huì)風(fēng)俗和禮儀教化的結(jié)果，但在這一過程中蘊(yùn)含著深刻的心論結(jié)構(gòu)思想。如果心不能只依靠形上的認(rèn)知來產(chǎn)生道德情感，必須要結(jié)合具體多樣的道德認(rèn)知才能產(chǎn)生道德情感，那么心就必須具有能夠容納具體多樣道德認(rèn)知的結(jié)構(gòu)。荀子說：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。”（《荀子·解蔽》）在荀子看來，各種情感和欲望以及見解都容易陷入蔽塞之中，往往只能見“道之一隅”而不能見全體。在這個(gè)意義上，要想避免這種蔽塞問題，就必須使心能夠“兼陳萬物而中縣衡”，這就是要有一個(gè)包容性的心，能夠兼納萬物而同時(shí)保持一種平衡的“中庸”之道。這就涉及荀子“虛壹而靜”的思想。

人何以知道？曰：心。心何以知？日：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。（《荀子·解蔽》）

對(duì)荀子來說，人生來就有“知”的能力，也就是感性認(rèn)知的能力，而這種感性認(rèn)知的能力隨著人的理性成長也不斷發(fā)展成為理性認(rèn)知，也就是“志”。這種理性的認(rèn)知深藏于人的內(nèi)心之后，還必須要保持一種“虛”的態(tài)度才能容納更多的觀點(diǎn)和認(rèn)知。唯有如此，才能使人避免受到自己偏見的影響而不能看到一個(gè)整全的知識(shí)圖景。這一以“虛”為特征的階段相當(dāng)于以上荀子所提到的“兼陳萬物”，是一種兼容并蓄、開放包容的心態(tài)。這其實(shí)也是一種放下自我、消弭自我偏見的一種方式。當(dāng)人能夠容納萬物而不執(zhí)著于自己的偏見后，就能與萬物合為一體，消弭自我于無形之中。這種境界其實(shí)是一種與世間萬物和諧共處、順應(yīng)世事的境界，相當(dāng)于“極高明而道中庸”的“中庸”。但我們必須要意識(shí)到，這種隨順萬物的“中庸”境界并不是平庸地隨波逐流，而是一種“高明”境界的自然旱現(xiàn)?！案呙鳌笔恰爸杏埂钡那疤岷突A(chǔ)。那如何達(dá)到這種“高明”呢？這就是荀子的“壹”。荀子認(rèn)為，雖然人的知見不同（“兩”），但對(duì)于某一件事物的認(rèn)知必然有一個(gè)是正確的，也就是“有所謂一”。這樣，關(guān)于不同事物就會(huì)有不同的“一”，也就是不同的真理。能夠容納這些不同的真理（“不以夫一害此一”），從而抽象出最終的形而上的真理，才所謂“壹”。只有具有這樣的“壹”，人才既能保持與萬物和光同塵，又能抽離出這個(gè)塵世而實(shí)現(xiàn)終極之道。在這個(gè)過程中，形而上的本體與形而下的認(rèn)知和情感是貫通一氣的，形而上的“道”就體現(xiàn)在形而下的萬事萬物之中，而萬事萬物也因?yàn)橛辛诵味系牡?，不再成為人修行之路的羈絆，而成為修道的助力。通過“虛壹而靜”的途徑實(shí)現(xiàn)的“大清明”境界中，萬事萬物也都在人的視野之中，人并沒有脫離塵世，但能在當(dāng)下就可以了解久遠(yuǎn)的事情，能夠不受時(shí)間和空間的限制而掌握宇宙的真理（參見《荀子·解蔽》）。由此可見，形而上與形而下之間是緊密聯(lián)系在一起的，二者之間本不可分。①

對(duì)于荀子來說，心的這種形而上和形而下緊密結(jié)合的境界就是“誠”。荀子說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德?！保ā盾髯印げ卉鳌罚┸髯诱J(rèn)為一方面是“誠心守仁”，另一方面則是“誠心行義”。前者“守仁”其實(shí)就是護(hù)守內(nèi)心的形而上之道，唯有如此，才能生發(fā)出感化他人和世界的力量；后者“行義”其實(shí)就是要在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中履行道的原則和要求，唯有如此才能真正將形而上之道因時(shí)因地加以應(yīng)用。二者的結(jié)合也就是“變化代興”的“天德”，其實(shí)也就是形而上之道與形而下之器相結(jié)合的最高境界。

由此可見，荀子強(qiáng)調(diào)的心的“虛壹而靜”工夫描述的正是心的形上和形下兩重結(jié)構(gòu)?！疤摗彼干娴氖切哪軌蛉菁{具體多樣道德認(rèn)知的結(jié)構(gòu)，“壹”所指涉的是心在容納具體多樣道德認(rèn)知基礎(chǔ)上進(jìn)行通觀性思考的結(jié)構(gòu)?！疤摗焙汀耙肌敝g并不是相互懸隔的，而是緊密聯(lián)系在一起并且相互轉(zhuǎn)化的，它們共同構(gòu)成了心的二元一統(tǒng)結(jié)構(gòu)。就朱子從形上認(rèn)知直接產(chǎn)生道德情感來說，由于我們很難保證是否能夠?qū)崿F(xiàn)形而上的真知，或者即便實(shí)現(xiàn)了真知，也會(huì)由于其他情感和欲望的干擾而不能產(chǎn)生道德情感，因此這時(shí)候就需要用到荀子心的“虛”的工夫。“虛”能夠保證人通過禮義制度的熏陶和影響而不斷產(chǎn)生正確的社會(huì)價(jià)值觀和道德認(rèn)知，在這一基礎(chǔ)上，道德情感的產(chǎn)生就有了可靠的保障。因此，心的形上與形下二元結(jié)構(gòu)之間的并存與轉(zhuǎn)化在道德情感和動(dòng)機(jī)的產(chǎn)生過程中起著關(guān)鍵作用。

朱子的心其實(shí)也有這種形上形下的二元結(jié)構(gòu)。在朱子看來，心同時(shí)具有形而上體認(rèn)和具體感官認(rèn)知的功能。朱子言道：“只是這一個(gè)心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”②由此可見，“人心”也就是耳目之欲等具體的感官知覺，容易沉溺于外物而不能自拔?！暗佬摹眲t是形而上的義理之心，是心的主宰，能夠起到引導(dǎo)“人心”走上正確道路的作用。朱子雖然劃分了心的二元結(jié)構(gòu)，但這一結(jié)構(gòu)并沒有擺脫之前“真知”理論所遭遇的困境，即對(duì)于形而上義理之心的認(rèn)知如何能夠轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的道德情感和欲望，也就是“人心”和“道心”之間的轉(zhuǎn)化路徑并不明晰。

當(dāng)然，朱子也力圖解釋這樣一種二元結(jié)構(gòu)之間的轉(zhuǎn)化。我們且看下面這段朱子與其學(xué)生的對(duì)話：

問：“知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？”日：“不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺?！雹?/p>

所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。④

由此可見，知覺是由外部的“氣”和內(nèi)在的形而上之“理”相結(jié)合才能產(chǎn)生。知覺一旦產(chǎn)生，就同時(shí)具有了形而上體認(rèn)和具體感官知覺的功能，而二者之間轉(zhuǎn)化的途徑似乎是“氣”。朱子說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。”①又說，“若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，……氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！雹谖覀兛梢钥吹剑味系奶炖碚缫粋€(gè)虛空的世界，通過氣的醞釀和凝聚以及與理的結(jié)合，人的形上知覺和具體感官知覺才會(huì)產(chǎn)生。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運(yùn)用，皆是有這知覺，方運(yùn)用得這道理。③所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。④

這就是說，心的知覺來自“氣”的“虛靈”，通過氣容納萬物的“虛”和理性思考的“靈”，心才有了理性思考和感官知覺的能力。朱子這種對(duì)“氣”的解釋方式有點(diǎn)類似于荀子所說的“虛壹而靜”中的“虛”和“壹”。雖然朱子也說“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理”，⑤但朱子并沒有談及如何通過心或氣的修養(yǎng)工夫來使得形而上的義理之知轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)具體的道德情感。對(duì)荀子來說，“虛壹而靜”是一條貫通形而上體認(rèn)和具體感官知覺的途徑，如果朱子要解決這一上下貫通的問題，還需要對(duì)這一轉(zhuǎn)化的路徑做出更為詳細(xì)的闡釋。比如，形而上之理本身是抽象的，那它怎樣能夠產(chǎn)生具體多樣的道德情感呢？這就或許需要做“虛”的工夫。通過兼容萬物來實(shí)現(xiàn)心的包容性，從而避免對(duì)某一種事物或觀念產(chǎn)生執(zhí)著和偏見，進(jìn)而才能由這些道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成具體多樣的道德情感。朱子的“氣”似乎要達(dá)到這樣一種兼容并包的狀態(tài)，但對(duì)其具體的方式和機(jī)制并沒有加以明確闡釋。同時(shí)，在道德認(rèn)知通往形上認(rèn)知的過程中，心的這種二元轉(zhuǎn)化結(jié)構(gòu)也起著關(guān)鍵作用。對(duì)于朱子來說，形而上的真知既然如此重要，那怎樣才能實(shí)現(xiàn)呢？朱子說：

圣人只是理會(huì)下學(xué)，而自然上達(dá)。下學(xué)是立腳只在這里，上達(dá)是見識(shí)自然超詣。到得后來，上達(dá)便只是這下學(xué)，元不相離。下學(xué)者，下學(xué)此事；上達(dá)者，上達(dá)此理。⑥

對(duì)朱子來說，下學(xué)便是通過文獻(xiàn)和具體道德實(shí)踐的學(xué)習(xí)，而上達(dá)是下學(xué)自然的結(jié)果，下學(xué)和上達(dá)之間并沒有明確的過渡環(huán)節(jié)或階段。

人本來皆具此明德，德內(nèi)便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都?jí)牧?。所以大學(xué)之道，必先明此明德。若能學(xué)，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。⑦

對(duì)朱子來說，道德認(rèn)知來自對(duì)內(nèi)心善端的存養(yǎng)，通過不斷的學(xué)習(xí)和存養(yǎng)，就能彰顯這一內(nèi)心的明德。在這一假設(shè)下，人的具體道德認(rèn)知只是道德形而上認(rèn)知產(chǎn)生的要素和質(zhì)料，但如何使得這些不確定的、隨著時(shí)間空間不斷變換的道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化成具有永恒性的形而上本體從而能F3jA5Y2I6ey1H/UH02OfSLetOYhzmPvm0ag3nVjQ5Xc=夠不斷變化自身以適應(yīng)不同的境況？對(duì)于朱子來說，“靈”似乎就是這樣一種抽象歸納的能力，然而朱子對(duì)這一能力并沒有詳加討論。這其實(shí)也是荀子的“心”論所要解決的問題。與朱子相比，荀子對(duì)“壹”這樣一種連接具體認(rèn)知和形上認(rèn)知的能力進(jìn)行了詳細(xì)的討論，凸顯了“壹”這樣一種具有通觀性思考而整合各種道德認(rèn)知成為形上認(rèn)知的能力。

三、“知”——形上之道與道德情感的溝通路徑

我們可以看到，荀子的道德情感和形上認(rèn)知的關(guān)系及進(jìn)路與朱子不同。荀子強(qiáng)調(diào)具體的道德情感通過“虛壹而靜”的解蔽方式，逐漸由具體上升到抽象，從形而下逐漸進(jìn)展到形而上之境，進(jìn)而通過不斷容納新的道德認(rèn)知而產(chǎn)生道德情感。而朱子則是從形而上的認(rèn)知——“真知”——出發(fā)，逐漸進(jìn)展到具體的道德情感，從抽象逐漸進(jìn)展到具體，從形而上逐漸進(jìn)展到形而下，進(jìn)而通過下學(xué)上達(dá)的途徑臻至形而上之境。正如之前所言，朱子的這一邏輯推理在構(gòu)造知與情的邏輯關(guān)系以及整全的“心”方面尚缺少充分的討論。朱子學(xué)說中需要說明的是形而上的天理之知如何能夠進(jìn)展至具體的道德情感以及道德情感和認(rèn)知如何進(jìn)展至形而上的認(rèn)知，即形而上認(rèn)知和道德情感二者如何能夠整合在一起而相融無間。荀子的學(xué)說雖然在思考的路徑上不同于朱子，但他對(duì)于心的二元一統(tǒng)結(jié)構(gòu)具體道德情感和形而上認(rèn)知關(guān)系的討論在更為深刻的心性論層面為朱子的問題提供了一個(gè)解決方案。

在荀子看來，從形而上的認(rèn)知通往道德情感的道路上，除了朱子所言的“真知”作用，①還少不了通過禮義制度塑造而成的具體道德認(rèn)知。道德情感的產(chǎn)生原因一定包含了社會(huì)風(fēng)俗教化而產(chǎn)生的道德認(rèn)知以及對(duì)具體道德認(rèn)知本身的反思。社會(huì)禮義制度以及風(fēng)俗教化塑造而成的道德認(rèn)知逐漸培養(yǎng)了人們的道德情感，同時(shí)這一不斷隨時(shí)空變化而變化的道德情感也必須要經(jīng)過再次的理性反思和通觀性思考才能上升到更具普遍性意義的形而上認(rèn)知，這種形上的認(rèn)知再次通過與道德認(rèn)知結(jié)合的方式產(chǎn)生具體的道德情感。由此可見，這是一個(gè)由形上認(rèn)知、道德情感和認(rèn)知組成的不斷循環(huán)往復(fù)的發(fā)展過程。這一過程也體現(xiàn)了心的形而上認(rèn)知與道德認(rèn)知的二元一統(tǒng)結(jié)構(gòu)。形而上認(rèn)知與道德認(rèn)知之間是不斷轉(zhuǎn)化的，通過這種不斷轉(zhuǎn)化的過程，形而上認(rèn)知和道德認(rèn)知才能不斷發(fā)展自身。

具體的道德情感和形而上之道間是相互轉(zhuǎn)化而相融無間的，在這個(gè)意義上，具體的道德情感也同樣是形而上之道在“用”上的體現(xiàn)，而形而上之道則是情感的本“體”。依這種思路，朱子的形而上天理必然與外在情感內(nèi)在一致，外在情感也是天理的外在呈現(xiàn)，二者并無本質(zhì)的不同。這也是為什么形而上天理能夠與外在情感融合在一起并整全為“心”的原因。因此，朱子的真知學(xué)說所遭遇的體用不一致困境就可以用心的二元一統(tǒng)結(jié)構(gòu)來解決。在形而上認(rèn)知轉(zhuǎn)為道德情感的過程中，不能僅僅依靠心對(duì)形而上天理的認(rèn)知，還必須要結(jié)合具體禮義制度所塑造的道德認(rèn)知，這樣一種來自現(xiàn)實(shí)生活的潛移默化的禮儀教化才在真正意義上激發(fā)了人的道德情感和欲望的發(fā)生。

我們可以發(fā)現(xiàn)，無論在荀子還是在朱子那里，道德情感和形而上之道間存在著一個(gè)轉(zhuǎn)換的“閥門”或節(jié)點(diǎn)。這個(gè)關(guān)鍵性的“閥門”或節(jié)點(diǎn)就是“知”。在荀子的理論中，情感必須要通過“心”的主動(dòng)選擇和思慮才能成為進(jìn)一步理論上升的起點(diǎn)。荀子說：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”（《荀子·正名》）這就是說，人的情感必須要經(jīng)過心的理性選擇和思慮才能成為真正正確的道德情感認(rèn)知。而心之所以具有這樣一種選擇和思慮的能力，就是因?yàn)橥庠诙Y義制度的反復(fù)熏陶和教化使得心具有了具體的道德認(rèn)知，通過心由此而獲得的主動(dòng)選擇和思慮的能力，人才能產(chǎn)生真正正確的道德情感。但這種道德情感認(rèn)知并不是認(rèn)知過程的結(jié)束，由于每個(gè)人的理性選擇和思慮并不一致，所以還必須要有一個(gè)整體性的視野來把握這些不同的認(rèn)知，從而形成具有統(tǒng)一性的見解。這其實(shí)就是上面所說的“壹”的過程。通過心的這種容納不同道德認(rèn)知并且加以通觀式的把握過程，人才能實(shí)現(xiàn)在形而上之道和具體道德情感間的轉(zhuǎn)化。我們需要注意的是，在這個(gè)轉(zhuǎn)化過程中，心的認(rèn)知能力始終是轉(zhuǎn)化的中介橋梁。無論是從形而上之道到具體道德情感，還是從具體道德情感到形而上之道，心的道德認(rèn)知和統(tǒng)合通觀能力始終是這種雙向貫通的轉(zhuǎn)化“閥門”。在這個(gè)意義上，荀子的理論或許會(huì)為朱子的性情說提供一種新的解釋思路。

朱子的性情說也提供了一個(gè)從形而上之知到道德情感的轉(zhuǎn)化路徑，而這一路徑中也存在著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)化的“閥門”，這就是朱子所說的“真知”。朱子認(rèn)為，通過“真知”的作用，人才能體認(rèn)形而上之性，同時(shí)才能從這種“真知”生發(fā)出自然的道德情感。雖然朱子提供了這樣一個(gè)解釋框架，即形而上之性本身就是天理，是一種包含了萬事萬物之理于一體的最高存在，而在這個(gè)意義上，認(rèn)識(shí)了形而上之性的“真知”，自然就意味著道德情感的產(chǎn)生。朱子從形而上天理本身就蘊(yùn)含道德情感這一方面來連接起“道”與“器”，而真知的作用也主要體現(xiàn)在形而上的認(rèn)知方面，這當(dāng)然也可以解釋道德情感的產(chǎn)生。朱子說，“心與性自有分別。靈底是心，實(shí)底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子日：‘心，統(tǒng)性情者也。’此說得最精密。”①但從荀子的思想路徑來看，僅僅從形而上的認(rèn)知角度來解釋道德情感的產(chǎn)生是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這里面的原因當(dāng)然源于荀子和朱子對(duì)于性的觀點(diǎn)不同。對(duì)于朱子來說，性是形而上的天理，而對(duì)于荀子來說，性則是人自然的秉性，并沒有形而上的天理。在這一根本理論前提上的不同也直接導(dǎo)致了二者對(duì)于道德動(dòng)機(jī)產(chǎn)生觀點(diǎn)的不同。在荀子看來，即便我們對(duì)于形而上之道有了真知，這也并不足以導(dǎo)致道德情感的產(chǎn)生。道德情感的產(chǎn)生可能更多來源于日常生活中禮義制度的熏陶和教化。同時(shí)，荀子其實(shí)并不排斥人的形而上認(rèn)知，通過“虛壹而靜”的方式，實(shí)現(xiàn)的不僅僅是具體的道德認(rèn)知，更有綜合通觀各種具體道德認(rèn)知從而上升成為更高層次的形而上認(rèn)知。而從形而上認(rèn)知再次轉(zhuǎn)到道德情感的時(shí)候，就必須要有禮義制度教化的參與。我們可以看到，在從形而上認(rèn)知與道德情感的轉(zhuǎn)化過程中，荀子一直強(qiáng)調(diào)的是具體道德認(rèn)知和抽象通觀兩種能力的兼?zhèn)浜徒y(tǒng)合。無論是從形而上認(rèn)知轉(zhuǎn)向道德情感，還是從道德認(rèn)知轉(zhuǎn)向形而上認(rèn)知，都需要具體認(rèn)知和抽象通觀兩種能力的共同參與。然而，朱子顯然只是關(guān)注了兩面中的一面，在從形而上認(rèn)知轉(zhuǎn)化道德情感的過程中，只強(qiáng)調(diào)了人的形而上認(rèn)知，而從道德認(rèn)知轉(zhuǎn)向形而上認(rèn)知的過程中，只強(qiáng)調(diào)了人的具體的認(rèn)知（“下學(xué)”或“格物”）。這就導(dǎo)致在解釋道德動(dòng)機(jī)和形上認(rèn)知產(chǎn)生來源上的不足。

關(guān)于朱子學(xué)說中性與情之間體用不一致的矛盾，就要涉及朱子關(guān)于心的觀念。當(dāng)然，正如之前所探討的，朱子力圖要解決這種體用之間的矛盾，也就是形而上天理和形而下情感之間的矛盾，而且也明確讜氣是形而下者，因此可以認(rèn)為人的不道德情感的產(chǎn)生是因?yàn)樾味碌摹皻狻钡膮⑴c才導(dǎo)致的。雖然氣本身并無善惡之分，但畢竟來自外部世界，因而就有清濁之分，從而使得本來的天理無以呈現(xiàn)，“真知”也就無從產(chǎn)生，從而不道德的情感就有可能產(chǎn)生。因此，形而上的理并不會(huì)直接產(chǎn)生具體的道德情感，而是通過“氣”來呈現(xiàn)。朱子說：“人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯(cuò)不齊如此。圣賢在上，則其氣中和；不然，則其氣偏行?！雹谝虼?，“清”氣就會(huì)造成正確的情感，“濁”氣就會(huì)產(chǎn)生不道德的情感。而從理論上說，氣本身既然是外在世界的，就必然包含了精華和“渣滓”。作為人，其實(shí)是無法選擇究竟碰上的是“清”還是“濁”，問題的關(guān)鍵在于如何在容納清濁二氣的同時(shí)，維持好“清”氣的上升并保持清濁二氣的平衡。氣中本來就有清濁，但這并不影響道德情感和形而上天理的實(shí)現(xiàn)。人需要通過某種方式在容納渣滓濁氣的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)道德情感和形而上天理。對(duì)荀子來說，清濁之氣應(yīng)屬于性的范疇，它并不在心的范疇中。之前所引《荀子·王制》篇關(guān)于人“有氣、有生、有知，亦且有義”一段可說明，氣在荀子看來應(yīng)屬于人所具有的最原始和基礎(chǔ)的樸材，是天生就具備的原始反料。這一對(duì)氣的見解與荀子關(guān)于性的觀點(diǎn)——“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》）、“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）基本一致。對(duì)于荀子來說，氣既然是人自然天生的質(zhì)料，那就必然包含了各種混亂和不定，在這種情況下，就需要通過心的道德認(rèn)知和形而上認(rèn)知的功能來對(duì)這一原始質(zhì)料進(jìn)行加工和處理。心一方面具有感性認(rèn)知和理性認(rèn)知的能力，如荀子所言“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也”（《荀子·正名》），另一方面也有形而上的通觀性思考的能力，荀子認(rèn)為“心也者，道之工宰也”。這說明，通過心的認(rèn)知能力，人就具備了禮義的道德認(rèn)知和形而上認(rèn)知，從而具備了駕馭和馴化氣的能力。荀子說：

凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提侵。（《荀子·修身》）

凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。（《荀子·修身》）

我們可以看到，荀子的治氣之術(shù)是通過心對(duì)禮乃至道的認(rèn)知而最終完成的。荀子說：“治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良。”（《荀子·修身》）這就是說，治氣并不是完全清除掉氣，而是要在雜亂之氣和中和之氣間維持平衡。在荀子看來，心與性的二元分立使得心能夠在維持與性并立的條件下，通過理性的思慮獨(dú)立獲得道德認(rèn)知，并以之作為馴化性中情感和欲望的力量。然而，朱子的心與性之間的關(guān)系并非如此。在朱子看來，心包含著性和氣，氣的變化影響著心能否產(chǎn)生形而上的真知，因而朱子并不認(rèn)為濁氣是應(yīng)該保留的，或者清濁二氣應(yīng)該平衡以至于實(shí)現(xiàn)形而上天理和正確的情感。事實(shí)上，朱子認(rèn)為外來之氣的清濁是造成真知能否形成的關(guān)鍵，因而人應(yīng)該努力清除濁氣、保留清氣。

故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亞于生知者。①

朱子只是提出了要“痛加工夫”，但這種工夫看上去也只是“學(xué)”，并沒有詳細(xì)地展開“學(xué)”的具體內(nèi)容和闡釋。朱子曾說：“是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣?！雹诳梢钥吹?，朱子強(qiáng)調(diào)的是通過日常的格物工夫而最終能夠領(lǐng)悟形而上天理并能使得形而上與形而下貫穿一氣。但我們也可以看出，朱子其實(shí)并沒有在形而上天理和日常格物工夫之間提供具有關(guān)鍵聯(lián)結(jié)作用的鏈條，從而使得形而上與形而下之間能夠貫通一氣。朱子提出的解決策略有點(diǎn)類似于荀子的“靜”，也就是消除各種雜念幻象等方面——“問：‘氣質(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’日：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在部屋之下，有所蔽塞，有見有不見?；铦嵴呤菤饣铦崃?，故自蔽塞，如在部屋之下?！雹墼谶@里，朱子將昏濁之氣比喻成一個(gè)遮蔽人的屋子，正如屋子蔽塞了人的視野，昏濁之氣也遮蔽了人的見解。因此，要想解除這一遮蔽，就必須要拆掉屋子，清除昏濁之氣。然而，對(duì)于一個(gè)普通人而言，要想完全清除自己的昏濁之氣似乎并不是一件現(xiàn)實(shí)的事情。在這一點(diǎn)上，荀子關(guān)于心性論的觀點(diǎn)或許會(huì)為朱子的這一理論難題提供一條解決途徑。荀子心性論的意義在于，人應(yīng)該在保持各種清濁之氣平衡的基礎(chǔ)上，通過心的道德認(rèn)知和通觀性思考，形成形而上的本體。人被秉受的濁氣干擾而不能產(chǎn)生正確的道德情感是正常的，關(guān)鍵是要通過心之“虛壹而靜”的解蔽作用來獲得關(guān)于禮的道德認(rèn)知，從而產(chǎn)生馴化情感和欲望的能力，而由于自己的立場和視角所限而不能產(chǎn)生整體性的認(rèn)知也是可以理解的，但人可以通過“虛壹而靜”的通觀性思考，使得每個(gè)人的見解都不被自己的格局所限，從而實(shí)現(xiàn)形而上本體及其與形而下道德情感、體與用的相融無間。