摘要：康德在《道德形而上學(xué)》第44—48節(jié)及《單純理性限度內(nèi)的宗教》第一版序言中提及了一種對待政治與宗教概念的法權(quán)分析。這種分析指出，人們在政治或是宗教意義上的對抗當(dāng)局的反抗應(yīng)當(dāng)是不合法的，這種不合法性所推導(dǎo)出的結(jié)論是，人們應(yīng)當(dāng)按照服從道德誡命那樣服從當(dāng)局。本文將依據(jù)康德的文本，按照康德的邏輯推演思路的演進與變化，在可能的限度內(nèi)做出有效的批判，并給出基于唯物史觀的思考。

關(guān)鍵詞：康德；政治哲學(xué)；唯物史觀；馬克思主義

中圖分類號：B51/56;D091文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2024）12-0164-04

A Critique of Kants Rejection of Revolution in the Doctrine of Right Based on the Materialist Conception of History

Li Bohan

（Tsinghua University， Beijing 100084）

Abstract： In sections 44—48 of the Metaphysics of Morals and in the preface to the first edition of Religion within the Bounds of Bare Reason， Kant refers to a juridical analysis that treats the concepts of politics and religion. This analysis states that ones resistance against the authorities in a political or religious sense should be illegitimate and that this illegitimacy leads to the conclusion that one should obey the authorities in the same way as one obeys the moral commandments. Based on Kants text， this paper follows the evolution and changes in his logical deduction of ideas to make an effective critique within the limits of possibility and give reflections based on the materialist conception of history.

Keywords： Kant; Political Philosophy; Materialist Conception of History; Marxism

康德的哲學(xué)體系中，法權(quán)與道德是相互獨立，但又緊密聯(lián)系的兩個領(lǐng)域。在政治與宗教的領(lǐng)域中，他強調(diào)了服從法權(quán)的必要性，認(rèn)為反抗當(dāng)局是道德上不合法的，因為它破壞了法律的普遍性和秩序的維護。在法權(quán)意義上，康德對政治與宗教意義上革命的拒斥體現(xiàn)在兩個大的方面：一個是對權(quán)利概念的分析，一個是對政治實踐進程的分析?？档略谶@個層面拒斥革命的理由是，它會導(dǎo)致自然權(quán)利自身現(xiàn)實化條件的消解。唯物史觀認(rèn)為政治和宗教結(jié)構(gòu)是社會經(jīng)濟基礎(chǔ)的上層建筑，它們的法權(quán)與道德觀念是由統(tǒng)治階級所制定，以維護其經(jīng)濟利益和政治權(quán)力。從這個角度看，對當(dāng)局的反抗不僅是可能合法的，而且在某些情況下是推動社會進步的必要條件?？档碌挠^點在唯物史觀的視角下會呈現(xiàn)不同的批判含義。

一、康德對革命的拒斥

（一）權(quán)利概念方面

康德在這個層面拒斥革命的理由是，它會導(dǎo)致自然權(quán)利自身現(xiàn)實化條件的消解。其中，“權(quán)利自身現(xiàn)實化的條件”即主權(quán)，亦即一種“充分的法權(quán)狀態(tài)”。

對于這個理由，首先界定“自然權(quán)利”?！白匀粰?quán)利”即那些我們自然而然就有的權(quán)利，這種權(quán)利在現(xiàn)實中就體現(xiàn)為一個人有權(quán)利來支配自己的所有物。對于這樣的“自然權(quán)利”而言，它能夠得到保證的條件是“充分的法權(quán)狀態(tài)”。其理由是，在現(xiàn)實中，為了保證我的所有權(quán)不受他人的侵犯，每個人需要將自身的一部分權(quán)利讓渡出，以獲得一個外部的裁判權(quán)，并同時保證一個能夠強制執(zhí)行它的執(zhí)行力量，這個力量便是國家。從而結(jié)論是，國家作為一個外部力量能夠強制保證“充分的法權(quán)狀態(tài)”的存在。

它也可以被看作是人類從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)的過程，就此，康德認(rèn)為：

“在達到一個公共的法律狀態(tài)之前，個別的人、民族和國家永遠(yuǎn)不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的，確切地說，是根據(jù)每個人自己的法權(quán)做他覺得正當(dāng)和好的事，而在這方面并不受他人意見的左右?！保?］102

對于這個“安全的”狀態(tài)而言，在理想的狀態(tài)下，它能夠為每個人都有權(quán)做自己認(rèn)為是正當(dāng)和好的行為這件事提供保證。同時，也正是對于這個狀態(tài)或結(jié)構(gòu)而言，革命能夠?qū)⑵淦茐囊韵狻白匀粰?quán)利”自身現(xiàn)實化的條件。

我們可以通過假設(shè)如果人們有權(quán)革命來間接推出原結(jié)論。如果人們有權(quán)革命，那么人們就有權(quán)取消已有的公共法權(quán)狀態(tài)，進而，這一過程使人們從社會狀態(tài)回到了自然狀態(tài)，則人們的自然權(quán)利不能得到保證，則人們又需要重新回到公共法權(quán)狀態(tài)來保證自己的自然權(quán)利。同時，公共法權(quán)是在自然人之間設(shè)立的防止戰(zhàn)爭狀態(tài)的最高法權(quán)，是普遍意志的體現(xiàn)。從而，要求革命的普遍意志與它要求消解公共法權(quán)狀態(tài)的普遍意志形成了自我消解。

此外要做出的補充是，普遍立法意志在上述的過程中處于一個條件性的地位，因此即便革命所產(chǎn)生的結(jié)果是統(tǒng)治者或管理者的更換，這種做法也不涉及普遍立法的重新設(shè)定，因為革命之為革命便要求全新的普遍立法。在這個意義上，法國大革命的發(fā)生取得了它不應(yīng)當(dāng)取得的普遍立法權(quán)利，這會導(dǎo)致普遍意志的自我取消。

此外，康德對于國家憲政的改變持一種政治改良的觀點：

“因此，不完善的國家憲政的變革有時也許是必要的，但這種變革只能由統(tǒng)治者自身通過改革來完成，但不能由人民，從而通過革命來完成，而且即便革命發(fā)生，那種變革所涉及的也只能是執(zhí)法權(quán)，而不是立法權(quán)?！保?］112

以上，康德通過對權(quán)利概念的分析論證了革命不應(yīng)當(dāng)發(fā)生。

（二）政治實踐進程方面

康德在這個層面拒斥革命的理由是，它會導(dǎo)致不好的結(jié)果。這涉及一個比較重要的問題，即新的制度如何建立，它的合法性來自于何處。

首先，對于問題的一個層面來說，對于這個問題可以進行進一步追問，為什么革命導(dǎo)致的現(xiàn)實和革命者的理想并不總是完全同步的？更進一步，對于在革命中所產(chǎn)生的新的統(tǒng)治者又可以追問，這個統(tǒng)治者是怎樣一個人？

康德認(rèn)為，統(tǒng)治者和大眾是一樣的普通人，那么，既然一切人都是有限的，所以這種有限性就決定統(tǒng)治者的行為必定與他自身的經(jīng)驗性要求相關(guān)。因此一旦統(tǒng)治者事實上獲得了權(quán)力，他就很難顧及理想的革命目標(biāo)。那么人的有限性就決定了統(tǒng)治者的腐化墮落是難以避免的。

事實上，直接的革命并不能直接引發(fā)并完成啟蒙，這二者經(jīng)常并不同步。這一不同步現(xiàn)象的原因在于，革命所引發(fā)的政治變革不涉及個體內(nèi)心的自由，它更多地涉及外部的設(shè)定，亦即一種法權(quán)的建立。通過如上的論述，康德在政治實踐領(lǐng)域拒斥革命的理由就可以總結(jié)為兩點：第一，革命領(lǐng)導(dǎo)者或統(tǒng)治者的腐化墮落不可避免，第二，大眾不能通過革命而得到內(nèi)心的啟蒙覺醒。以上，康德通過政治實踐進程的分析論證了革命不應(yīng)當(dāng)發(fā)生。

二、《道德形而上學(xué)》44—48節(jié)的文本邏輯

在上述幾部分中，《道德形而上學(xué)》的第44—48節(jié)是邏輯最為集中，也是最能體現(xiàn)康德思路的部分。其中第44—45節(jié)討論人類為什么需要從自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變至社會狀態(tài)，并對國家進行了三重人格的區(qū)分，亦即立法、執(zhí)法與司法。第48節(jié)重點處理了國家三重人格之間的關(guān)系。這三重國家人格之間的關(guān)系是：互為補充、互相隸屬、兩兩聯(lián)合。第48節(jié)的結(jié)論是，最高立法者的意志不容非議，最高執(zhí)政者的執(zhí)行能力不可違背，最高法官的判決不可更改。對于第一個結(jié)論來說，它所指的對象是每一個單獨的人與大小團體，進一步說，最高立法者是普遍意志的體現(xiàn)。對于第二個結(jié)論來說，使法律能夠現(xiàn)實化實施的是最高強制力，這一最高強制力不可違背。對于第三個結(jié)論來說，最高法官的裁決體現(xiàn)出的公平正義是普遍意志的體現(xiàn)，它也同時需要最高強制力來執(zhí)行。這三個結(jié)論的關(guān)系是互為支撐的：普遍意志要得到實行需要最高強制力來保證；普遍意志需要最高強制力來保證這件事的合理性又源于它體現(xiàn)了判決的公平正義；最高強制力之所以不能違背是因為它體現(xiàn)了普遍意志。

康德認(rèn)為這三個權(quán)力不能集中在同一個人身上，對于這一點，首先可以在康德所提倡的共和制與現(xiàn)代西方民主制度之間做一個對比。現(xiàn)代西方民主制度的一個重要理念是，一切人不論種族、出身、財富差異都擁有選舉權(quán)與被選舉權(quán)；而康德所使用的國家公民一詞則具有這樣的含義：一方面，他必須是自由人，并且他與他人之間的關(guān)系必須是平等關(guān)系；另一方面，他必須不依賴于他人而生存，即他必須是一個有財產(chǎn)的人。對于這種不依賴于他人而生存的狀態(tài)，康德的界定是：“在一個商人或者在一個手工藝人那里的幫工，家仆，未成年人，所有女人和一般而言每個不能憑借自己的經(jīng)營、而是不得不受他人雇傭以維持自己生存的人，都缺少公民的人格性，其生存仿佛僅僅是依存?！保?］105

回到所討論的問題本身，三個權(quán)力之所以不能集中在同一個人身上，最首要的原因是：“立法權(quán)只能歸于人民的聯(lián)合意志”［1］104，即這種立法權(quán)只能通過人民的聯(lián)合來產(chǎn)生。在這一點上，真正的國家必須建立在真正的普遍意志之上，而所有特殊人的意志都不能作為真正的普遍意志。真正的普遍意志只有在大眾開始形成原始的契約時才得以實現(xiàn)。這種契約表明，普遍意志已經(jīng)形成，它不再受任何特殊意志的非議，進而在這個意義上，人民對自身而言是天然的立法者。

進而又有這樣一個問題：為什么不能將這三個權(quán)力合而為一，而是一定要將它們進行區(qū)分？

首先，普遍意志是自己為自己立法，這種立法體現(xiàn)出的是理性自身。如是的理性必然具有不同的功能，即它具有意志、執(zhí)行和判決的功能。對于意志功能來說，它關(guān)乎于統(tǒng)治功能；執(zhí)行功能涉及服從意志之統(tǒng)治而進行執(zhí)行將其現(xiàn)實化的功能；判決功能涉及宣判結(jié)果的功能。亦即是說，三種權(quán)力的劃分根據(jù)源自于這種權(quán)力所依據(jù)的理性自身的不同功能。

對于這種基于普遍意志的立法行為，康德有這樣進一步補充說明：“最高權(quán)力的起源，對于處在它之下的人民來說，在實踐意圖上是無法探究的，也就是說，臣民不應(yīng)當(dāng)為這種起源而勞神玄想……人民就必須被視為已經(jīng)在一個普遍立法意志之下聯(lián)合起來，所以，人民就只能也只可以按照當(dāng)下的國家元首所希望的那樣做判斷……一項法律，它是如此神圣的，以至于在實踐上哪怕只是對它產(chǎn)生懷疑，因而有一刻中止了它的效果，就已經(jīng)是一種犯罪了……應(yīng)當(dāng)服從目前現(xiàn)存的立法權(quán)，而不管其來源究竟是什么?！保?］109

由此，康德完成了對最高立法意志不可違背的論證。

三、對康德法權(quán)概念的批判：從唯物史觀出發(fā)

在唯物史觀的視角下，從事感性生活的人所構(gòu)成的社會政治的現(xiàn)實活動必須聯(lián)系于他的活動所牽涉的所有制（Eigentum）基礎(chǔ)。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中這樣描述這種所有制的發(fā)展模式：“所以人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因為只要仔細(xì)考察就能發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時候，才會產(chǎn)生。大體來說，亞細(xì)亞的、古希臘羅馬的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟的社會形態(tài)演進的幾個時代。”［2］9這一過程在近代，尤其是近代的資產(chǎn)階級革命（buergerliche Revolution）的時代，在這一階段中“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式。這里所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗”［2］9。這種對抗的結(jié)果是私有制下勞動生產(chǎn)所導(dǎo)致的異化（Entfremdung）。

在這個意義上，法權(quán)的分析將依據(jù)于現(xiàn)實的社會階層變化。而在法國大革命中，這一變化可以體現(xiàn)為兩個部分：一是資產(chǎn)階級與作為它前身的市民階層；二是有產(chǎn)的資產(chǎn)階級所引發(fā)的革命前進的變化。

就第一個方面而言。在“市民階層”（Buergertum）和“資產(chǎn)階級”（Bourgeoisie）這對概念中，前者通常是指經(jīng)由中世紀(jì)發(fā)展而來的城市居民，后者指近代通過商品交往和資本積累而在城市中掌握生產(chǎn)資料的新階層［3］。在早期的生產(chǎn)模式下，統(tǒng)治生產(chǎn)資料的人主要是貴族和行會市民（Zunftbürger），這些自中世紀(jì)就存在的市民團體構(gòu)成了近代階級的雛形。從而，那種從中世紀(jì)城市發(fā)展而來的生產(chǎn)者共同體就成為了舊制度的“掘墓人”。貴族在這種生產(chǎn)模式下已經(jīng)喪失了自身的社會功能，因此舊制度的鼓吹者越反動，新興的城市市民就越進步。這其中也隱藏著一個另一個歷史的因素：無產(chǎn)階級伴隨著新興階層的興起而發(fā)展。一旦城市國家的經(jīng)濟由新興資產(chǎn)階級和城市市民所把握，那么基于這種經(jīng)濟現(xiàn)狀的政治制度也勢必成為保護這一階級財產(chǎn)和利益的手段。進而，一個促使國家必然地從封建制轉(zhuǎn)向資本主義的因素就合乎邏輯地出現(xiàn)：原初的手工業(yè)生產(chǎn)模式通過資本積累和勞動分工實現(xiàn)了向大工業(yè)生產(chǎn)的轉(zhuǎn)變，從而一部分城市市民成為了獨立的階級，這個階級要求國家的制度能夠獲得與自身經(jīng)濟實力相匹配的政治權(quán)力，從而，一種反對封建等級（feudalen Staende）而建立新型國家的需求變得極為迫切，即一種通過國家占有生產(chǎn)資料而實現(xiàn)政治壟斷的新制度。

就第二個方面而言。在法國大革命中，資產(chǎn)階級通過大革命廢除了封建的所有制和與其捆綁的君主政治制度，并以代議制取而代之。有產(chǎn)者此時是整個革命隊伍的代表，他們最為迫切通過獲得封建所有制下的土地來將它們納入到資本生產(chǎn)的環(huán)節(jié)中，從而那種自由和平等的理念在另一個意義上走向了它的反面：資產(chǎn)階級作為剝削者，其平等和自由反過來使無產(chǎn)者淪為保證資本自身進行增殖的工具，進而，這種經(jīng)濟利益需求就尋求一種法權(quán)上的庇護。革命的結(jié)果一方面顯示了資產(chǎn)階級以最為極端的方式為自身的階級利益建立政治保障，另一方面是這種政治法權(quán)層面的追求在另外的意義上構(gòu)成了否定自身的因素，即它越以極端的方式保護諸革命者階層的既得利益，它就以越嚴(yán)格的方式確立能夠產(chǎn)生剝削的制度。這種變化導(dǎo)致了勞動的異化現(xiàn)象，進而，在大革命所催生的資產(chǎn)階級意識形態(tài)中，“私有財產(chǎn)只有發(fā)展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)”［2］277。從而，對于法國大革命來說，它追求資產(chǎn)階級意識形態(tài)的過程就催生了共產(chǎn)主義的產(chǎn)生。這樣，國家作為資產(chǎn)階級所建立的共同體就分離為了一對矛盾的雙方：私有的和無產(chǎn)者大眾的，國家機器的和社會組織的。這對矛盾進一步也就預(yù)設(shè)了它的解答方式：對勞動異化的揚棄必須以對私有制的揚棄為前提，消除私有制是比起政治解放而言范圍更為廣泛的社會解放，這種生產(chǎn)方式的解放能夠進一步引發(fā)人的解放。

在這個意義上，康德對革命拒斥所依據(jù)的理論前提能夠被有效地消解，因為任何一種使得人們有權(quán)反抗的法權(quán)本身，就是來自社會生產(chǎn)方式所提供的意識形態(tài)。那么，當(dāng)這種意識形態(tài)本身反過來作用于現(xiàn)實的革命時，法國大革命就是具有堅定的社會現(xiàn)實的革命，而非失去權(quán)利的非法暴亂。

而在這方面，康德則做出了一種權(quán)利的劃分，即內(nèi)在權(quán)利與外在權(quán)利的不同。對于外在權(quán)利而言，它只關(guān)乎于行動的自由，而不關(guān)乎于內(nèi)心的良知自由。對于國家來說，它只處理外在行動的自由，而對于內(nèi)心對國家的不認(rèn)可來說，它并不能合理地導(dǎo)致我們必須要在外在的層面推翻它，所以它并沒有權(quán)利保證革命要必然發(fā)生。這樣，總結(jié)來說，對比費希特，康德認(rèn)為普遍立法意志對公民國家的地位不可更改，它保證了公民國家的基礎(chǔ)始終保持了理性的一致性。在這個意義上，費希特的歷史觀并沒有真正對康德的觀點形成有效的反駁。

四、結(jié)束語

通過上述分析，我們從康德的思路到具體文本，再到可能的批判方式，連接出一條完整的批判邏輯?？档聦Ω锩木艹馑罁?jù)的理論前提是缺乏現(xiàn)實社會生產(chǎn)基礎(chǔ)的，在這個意義上，唯物史觀能夠形成對康德政治哲學(xué)歷史觀的完整批判。這意味著，康德的邏輯在基于自身前提的分析中是成立的，但是這個前提本身是值得懷疑的，這并非是因為其在邏輯自洽性上的漏洞，而是因為它缺乏基于對社會生產(chǎn)關(guān)系進行考察的現(xiàn)實基礎(chǔ)。

參考文獻：

［1］伊曼努爾·康德.道德形而上學(xué)［M］.張榮，李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：卷13［M］.2版.北京：人民出版社，2009.

［3］卡爾·馬克思.哲學(xué)的貧困［M］.北京：人民出版社，1962：85-95.

作者簡介：李博涵（1996—），男，漢族，天津人，博士研究生，單位為清華大學(xué)，研究方向為宗教學(xué)。

（責(zé)任編輯：楊超）