張總

內容摘要：敦煌與吐魯番地區(qū)都是中古時期諸多民族聚匯、也是諸多宗教交融之地，諸民族的喪葬儀俗也會存在交流融通，現(xiàn)雖詳考明述還較困難，但借助中古廣泛影響民俗喪儀的《十王經(jīng)》來作某種探查或為可行。敦吐兩地都出有漢與回鶻經(jīng)本，此經(jīng)現(xiàn)知還有西夏與西藏本，敦煌又由漢、藏、回鶻、西夏諸族主導過當?shù)卣唷Ｒ蚨?，藉此窗口線索考察諸宗教民族喪俗因素，或可了解諸族宗教之交流并獲知古代中華民族共同體的意識狀態(tài)。

關鍵詞：十王經(jīng)；十王圖；喪儀；葬俗；回鶻；西夏；西藏；摩尼教；拜火教

中圖分類號：H211；K892.2? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2024）02-0001-14

Exchanges of Folk Rituals and Customs between Peoples

in Turfan and Dunhuang

—A Discussion Based on Extant Chinese， Tibetan， Uighur and

Tangut Versions of the Sutra of the Ten Kings

Abstract：Dunhuang and Turfan were both places where many different ethnic groups lived together in medieval China， and in which many religions and cultural practices converged. Sustained contact led naturally to the blending of funeral rituals and customs. Though it remains difficult to conduct detailed research at present based on available historical manuscripts， textual research of the Sutra of the Ten Kings has proven to be a fruitful method because the text exerted widespread influence on medieval funeral rituals and folk customs in the region. Chinese and Uighur versions of this sutra have been unearthed at both Dunhuang and Turfan， while several versions in Tangut and Tibetan have also survived until today. Over the course of its history， Dunhuang was successively ruled by different ethnic groups， including the Han， Tibetan， Uighur and Tangut. Studying the funeral practices of different ethnic groups and religions based on the interpretation of the Sutra of the Ten Kings that was popular at different times throughout history has revealed much about the exchanges between different peoples and religions at Dunhuang， as well as deepened our understanding of the way that disparate groups perceived themselves as belonging to a single community.

Keywords：Sutra of the Ten Kings; images of the Ten Kings; funeral rituals; funeral customs; Uighur; Tangut （Western Xia）; Tibet; Manichaeism; Zoroastrianism

中古時期，敦煌與吐魯番地區(qū)都是多民族聚匯、多宗教交融之地，其宗教與民族文化必然有諸多交流，喪葬習俗是觀察其文化匯融的較好角度。要全面研考敦煌與吐魯番地區(qū)各民族的葬俗尚有較大難度，需要結合多種語言文字的文獻材料并與考古發(fā)掘的實際狀況等來進行整合。若從某個角度或線索，如就具有漢、回鶻、西夏及西藏等語種文本、中古時期廣泛影響民俗喪儀的《十王經(jīng)》進行某種程度的探考，則有一定程度的可行性。敦煌即是發(fā)現(xiàn)此經(jīng)存本最多之處，同時又是發(fā)現(xiàn)漢文與回鶻經(jīng)本之地?，F(xiàn)知此經(jīng)有西夏文和藏語本，而敦煌又先后由漢、藏、回鶻、西夏諸民族主導過當?shù)刂?。因而，藉此線索來考察諸宗教與民族喪俗之因素，可以了解諸民族宗教之交流并從此窗口查知古代中華民族共同體的意識狀態(tài)。

一 《十王經(jīng)》的多語種存本

《十王經(jīng)》是一部什么樣的經(jīng)，為什么在此結合喪俗而論？關于《十王經(jīng)》，雖然國際上也是熱點，學界也多有討論，專著數(shù)種，論文極多，但是還沒有一個好的定義，沒有說明其性質特點。從其本身來講，《十王經(jīng)》是一部佛經(jīng)，屬中土撰述的疑偽經(jīng)，即由中土僧人撰造而非譯成的經(jīng)本。但是嚴格再析，它不是義理性的經(jīng)典，而只是實用性的儀制規(guī)范。它的基本構成來自于印度輪回、中陰說及功德轉讓觀念并結合中土傳統(tǒng)喪期制度拓展而成。它的應用不但有宗教信徒為己生前預（逆）修死后可用功德，更可以應用于社會各階層的家庭，由親人為逝者做功德，可免死者入三途惡道。因而，《十王經(jīng)》已近于全社會所用、成為民俗化的喪事儀制。它所用不僅遍及東北亞漢字文化圈，還曾流傳回鶻文、西夏文、西藏文之經(jīng)本。存世的多語種經(jīng)本，說明其強大的生命力。雖然此經(jīng)諸本主要存于中古，近代反而少見，那是因為此經(jīng)出現(xiàn)后，觀念漸行于全社會，在漢地為道教等與城隍民間信仰廣泛汲收，甚至成為一種集體潛意識或集體意識，如“頭七”等悼亡紀念在現(xiàn)代社會仍延續(xù)不息。

《十王經(jīng)》產(chǎn)生前后時期，佛教思想與中土觀念的溶融都很明顯，但至今仍易產(chǎn)生種種誤解。《十王經(jīng)》之產(chǎn)生必有基礎，即印度中陰觀念與中土喪期的結合。中土傳統(tǒng)有死后世界說，西周以來人倫禮制關系構建延續(xù)、具有復雜的五服喪期制度，三年為止。印度佛教生命觀念為六道輪回與中陰，生死之間的中陰階段為七個七、共四十九天。南北朝至隋唐，佛教輪回地獄觀已深入中國社會，喪制中即廣泛遵守七七時齋日辦法會，又遵守含有百日、周年的三年喪期，社會上喪儀踐行實際已有十個齋日，所以就會產(chǎn)生對十齋日之宗教合法性的需求。在此諸說與實事的基礎上，中國人構建了將七七齋接續(xù)后三齋，將四十九天的中陰期拉長到了三周年。于此中陰期內構造官府，每次一王共十個齋日，形成十王。雖然十位王者中秦廣、初江、宋帝、都市、變成王等來源至今仍不明，但其中印度來的閻羅王、中土固有的泰山王大家都認識（五官王有中土來源、五道轉輪王有印度—中亞來源）?；蛞蜷惲_王原先也管六道中的地獄，至今包括學者也多將此中陰階段與地獄界機構混同。實際上管發(fā)配輪回的為五道轉輪王。中陰身出了中陰之時境才進入地獄或畜生等惡道。因為功德可以轉讓，親人為父母做功德，齋日供請僧人辦法會，寫經(jīng)造像，就可使父母親人免入惡道。這一作法甚合傳統(tǒng)孝道，因之廣行。藏傳佛教有著名的《中陰度亡經(jīng)》①，也衍生出《西藏生死之書》，雖亦是講中陰階段如何度過，卻非基于功德轉讓觀念，而是從主觀個人的密宗修法角度而論，宣講自身到中陰應如何應對才能上生善道，也有為亡者念誦此經(jīng)可使其得度。學界長期都認為西藏沒有流傳過譯漢之《十王經(jīng)》，但是近年也發(fā)現(xiàn)了藏文經(jīng)本。

《十王經(jīng)》的中古漢語諸本分布很廣，加上多語種更是豐富。有趣的是敦煌出土漢本與回鶻文本，而吐魯番亦有漢語本與回鶻文本現(xiàn)世。就是說，同時出現(xiàn)漢語與回鶻文本的只有敦煌與吐魯番兩地。敦煌漢語本原出藏經(jīng)洞，現(xiàn)藏英、法、俄與北京國家圖書館等，數(shù)量約有40余件?；佞X文本則有張大千獲于莫高窟北區(qū)者（現(xiàn)藏日本天理圖書館等處）②。

吐魯番的回鶻文《十王經(jīng)》，原知主要為德國探險隊所獲、藏于德國，也早有研究。葛瑪麗女士（Gabain，Annemarie von馮·嘉班）③與茨默教授（Peter Zieme）的研究④，將很多殘碎品拼綴為敦煌圖贊本的范式，其回鶻文殘片中有些漢字（另含一件漢文抄本殘件），抄自原文，應為經(jīng)中贊詞。后知俄國所藏具精美圖畫的殘片，由德國學者拉施曼（Raschmann）研探而發(fā)表⑤。但若估求回鶻完整本、約只能合出三幾件吧。筆者新認知一或可比定者，即王樹楠1910年原獲的一小畫片（原未聯(lián)系此經(jīng)），流至日本為中村不折存藏（圖1）。還有一二可認定為十王經(jīng)殘片者，如勒·柯克列入摩尼教文獻中一件特征明顯之畫作⑥，日本大谷探險隊在此所獲中，也有兩漢文殘片可綴合，分藏于旅順博物館與龍谷大學，近年才在《旅順博物館藏新疆出土漢文文書》等中得到比定與綴合⑦。旅順館的上片與龍谷大學下片綴接的結果是該經(jīng)最后一贊后兩句與尾題。有趣且值注意的是此尾題呈現(xiàn)為異文（與余本皆不同）。其錄文為（圖2）：

［第二首］

船橋不造此人［癡，遭險恓惶君始知］。

若悟百年彈［指過，修齋聽法莫叫遲］。

佛說閻羅天子［十王授記逆修生七齋功德經(jīng)］

西藏文《十王經(jīng)》為數(shù)極少，近年最新調研可知有四本。最早于2007年才確認一本，收藏于布拉格國家美術館①。梵莢式58.5x16cm，共85頁，每頁6行，15頁為圖繪（圖3），部分隔頁兩端飾佛像，系1917年由捷克來華的畫家奇蒂爾（V.Chytil）購自北平或內蒙古，1933年售回該國②。由捷克學者丹尼爾·貝勞恩斯基（Berounsky）英文專著——Thetibetan versionof the scriptureon the ten kingsand the Quest for Chinese influenceon the Tibetan perception of the afterlife的詳細譯翻研究③，可知其不但可比定于為《十王經(jīng)》，而且內容在所有類型經(jīng)本中最為豐多，構成復雜奇特，經(jīng)中有‘經(jīng)、即將十王審訊濃縮再敘，還闡釋輪回十地、以彌勒咒結尾；十王名稱“獄帝”或“死主”突顯藏語特色，更為突出之處是加入天竺《天使經(jīng)》的內容。藏文經(jīng)本形成了具印度原典與本族文化的特色。

此外即國內數(shù)本。上海梵典宮藏一件具圖贊藏文本，2017年曾隨梵典宮藏品展出（圖4），筆者曾觀摩其精美畫頁之一，十分近同《十王經(jīng)》。但有藏族學者認為其屬藏譯道教經(jīng)典④。現(xiàn)經(jīng)筆者組織北京大學薩爾吉與蘭州大學李志明共同鑒定，確認此經(jīng)為藏文本《十王經(jīng)》。由于李志明承擔了科研項目《國內兩種新見藏文〈十王經(jīng)〉對勘與研究》（2019M663856），掌握兩種甘南地區(qū)的西藏文《十王經(jīng)》，加上布拉格本的對照，可確認無疑［1］［2］。李志明發(fā)現(xiàn)有清代雍正（1734）與道光（1846）年間抄繪本，內容比較簡少一些?；緲嫵蛇€是一致的?？傊?，此梵典宮本加上李志明在甘肅岷縣發(fā)現(xiàn)的兩種清代本，西藏文本可知有四件。相較而言，梵典宮本的質量較高，其存跡還有部分校改的筆跡，整體文字內容比較適中。沒有布拉格本后面增附的一些內容，較甘南清代兩本均顯完整（雖稍缺正文內容）。再一重要特征即其具有序文，講說唐西京馬某入冥傳此經(jīng)故事，可與西夏本與漢文本之同一序言入冥故事相互證接。

西夏本《十王經(jīng)》現(xiàn)知有黑水城出土、定州出土與私藏拍賣品者，共約6件，可歸為抄寫本與刻印本。俄國科茲洛夫于1909年盜掘黑水城文物所獲藏于彼得堡東方學研究所，其中有兩件為此經(jīng)寫本，雖然早得介紹但長期神秘。戈芭切娃與克恰諾夫1963年合編《西夏文寫本和刊本目錄》先有簡要著錄，克恰諾夫1999年著錄后續(xù)介紹較詳；

Инв.No.819號為《獄帝成佛受記經(jīng)》，Инв.No.4976號為《十王經(jīng)》①。日本西田龍雄《西夏文華嚴經(jīng)》論述之簡論中及于此兩經(jīng)本①，認為前者譯自敦煌本S.2185、5450、5585號，后者譯自S.3961、P.2870號，實將西夏本與敦煌所存文偈與圖贊兩類經(jīng)本對應。近年我國學界詳細釋譯，經(jīng)過張九玲與蔡莉的工作，可知基本完整的兩件（蝴蝶裝819號完整，卷子本4976號前稍殘）內容一致，均合成了漢本文偈與圖贊本，構成更豐富，具有同與藏本的印土閻羅與天使問內容，雖然圖像無存?？芍魈锏谋榷ㄖ粨?jù)部分經(jīng)題及內容，完全不能成立。

河北定州早年就出現(xiàn)了西夏文的此經(jīng)?！秶⒈逼綀D書館館刊》西夏文專號（1932年出版）刊出羅振玉所購藏的四頁，王靜如為此?？鶎懸摽加啚椤妒踅?jīng)》，并疑其非西夏、元紙墨，印制不出明清。近年高山彬查明其原出為舊雕經(jīng)版，1921年前后，經(jīng)人刷印出售，為辛甸南與羅振玉等人所購得②。因明代中期河北保定一帶有西夏遺民所立西夏文經(jīng)幢，此經(jīng)版之時代下限可推為約略明代中期或其前③。

中國國家圖書館于2019年舉辦《百代蕓香——中國傳統(tǒng)典籍保護與傳承大展》，曾展出金瀾閣私藏刻本，筆者所見僅卷首。據(jù)張九玲所撰論文④，此件現(xiàn)為榮寶齋拍賣公司所征收（圖5）?？瘫窘?jīng)折裝，每折6行，行15字，23.3×9.1cm。前全后殘，存39折。有封面與卷首畫，前四折序言，第五折題記，第六折經(jīng)首至“四大天王巡國城”即漢文本“四王行國界”止。有趣的是中貿(mào)圣佳2017年秋拍1153號，與此件或屬同版異印，但所存少很多，只至前四折序言處。其前亦有封面與卷首畫。從兩件卷首畫的細節(jié)觀察（圖6），兩折圖中有說法的佛像，后有護法王眾等簇擁釋迦，前有聽法弟子僧人等，前側還有十位王者，十王組中后面有戎裝轉輪王，前有頂戴冕旒的閻羅王。邊緣上方還有漢字刻工或經(jīng)坊題記，存“……時青司蘿？刊印”（圖7）。圖畫、刻字等細節(jié)完全一致，但紙面殘存痕跡不同，后面的經(jīng)序也是字同而殘跡不同，說明其為同版異印。雖然此兩件可稱為同版異印，但其封面題字卻有不同。金瀾閣藏本封面殘題“成佛受記經(jīng)”，而中貿(mào)圣佳本的封面則題為“金剛般若經(jīng)”，不過其下方仍有字跡，不知是否銜接此經(jīng)。此卷首圖雖與漢本的授記圖（表達經(jīng)首內容）或地藏領十王不同，但其中或有內在邏輯。此圖前下聽法弟子形象較似《金剛經(jīng)》中的“須菩提”，與中貿(mào)圣佳本的封面題字對應。況敦煌本中曾出八十老人抄《金剛經(jīng)》與《十王經(jīng)》，此例或可推西夏文也有《十王經(jīng)》與《金剛經(jīng)》同刻連綴者。另一重點是此經(jīng)序言更使人吃驚，內容竟是說唐長安馬氏子入冥而得放還、受托傳抄此經(jīng)的故事。此序言故事原在容庚曾藏的國家圖書館善本16022號、明代天順年間刻本出現(xiàn)。但兩件刻本的四折楷書敘此而文字稍簡，西夏所譯據(jù)是更早的漢本之源，而俄藏西夏寫本инв.№.819號亦具此序的草書寫跡，更使此經(jīng)序故事源出坐實且為更早時代。

北京德寶公司2014年的72號拍品西夏文獻含此“十王”與“父母恩重”經(jīng)①，彌補了前知西夏本無圖像的缺憾。該本具有騎馬使者（圖8）和第一、二、三、四王的圖畫與贊文引句等。經(jīng)核查稽對，可知其前四王的贊詞基本等同于俄藏本，但贊詞前的引句都有簡化。以前張九玲已指明定州本與俄藏寫本的重要區(qū)別就是繁簡不同，定州本文字多簡潔化。而德寶的第四王之后，還存有兩折12行文句，屬第五閻羅王開始之處，既可證明其近同于定州本的簡化（雖非完全相同），更尤其內容恰屬《天使經(jīng)》五問的開始，證明其構成上同于西夏寫本與現(xiàn)存西藏本。而德寶本的畫面精美有力，存狀勝于定州本。但是德寶本第四王與定州本不同，沒有典型的業(yè)秤圖景（圖9）。定州本雖則細節(jié)稍有不同，但仍屬具有業(yè)秤的典型畫面（圖10）。由此可知，西夏刻本的圖畫系統(tǒng)，至少也有兩種。

歸納而言，西夏文本可分寫本與圖刻本兩種。其間的差別是文字的簡繁而非內容。西夏文本《十王經(jīng)》整體內容也有重大特色。首先它具有譯自漢本的入冥故事序言。無論寫刻，其跨度西夏本年代，大概率早于明代天順年間的漢文刻本。因此就可將具序漢文的年代提前甚至較早。而西夏本的經(jīng)文內容之中，具有王宮遭焚、閻羅發(fā)心和閻羅王以生、老、病、罰、死五天使名義問亡者。這個重大變動全同于現(xiàn)知的西藏文本。由于西夏本的十王名稱及術語等，皆應來自藏語，前者多推西夏文本應有源本或即西藏本。現(xiàn)知西藏本的前部與西夏本寫刻本的內容構成相同。由此可推西藏本應有早期經(jīng)本，即西夏本的經(jīng)本底本，梵典宮本亦有含入冥故事之序言，亦證明西夏本應來自西藏文本。筆者曾略譯捷克學者的西藏文《十王經(jīng)》專著，現(xiàn)在可據(jù)國內學者對西夏文寫本的譯釋（刻本雖有四種仍不能合綴出全本內容①），劃為十三段落詳細對比，可證明其近同（此略詳較）。

明了關系如何。但西夏本有濃厚的貴主王氣。所謂“衣緋”就是漢文語境的“賜紫”、座主即寺院主持。而西藏文經(jīng)則顯得較為邊緣底層化?，F(xiàn)知證據(jù)應是藏本為西夏本所據(jù)。西夏佛教整體上受漢地與藏傳的影響。但就閻羅王天使經(jīng)的內涵而看，屬部派阿含體系，天使所問體現(xiàn)了“自作自受”的觀念，而《十王經(jīng)》主要賴大乘功德轉讓思想而成立。雖然有此矛盾，但漢地以外的疑偽經(jīng)中，增入了真經(jīng)的內容，也是明顯加入合法性的意蘊、便于流傳吧。西藏文的《天使經(jīng)》依據(jù)現(xiàn)還缺失蹤跡。

北京德寶公司的2014年拍品中還有一件非常奇特之作，其經(jīng)圖存本為一折圖像，全同于《十王經(jīng)》中的五道轉輪王武裝，手中出六道云氣，畫六道輪回之象征（圖11）。經(jīng)過查對，其前后的經(jīng)文卻非《十王經(jīng)》，而是應屬于《壽生經(jīng)》系列，幾乎全同于十王經(jīng)圖中的五道轉輪王，出現(xiàn)于別的經(jīng)本之中，這種情況非常少見①。

二 敦煌與吐魯番的一些喪儀與葬俗

對于種種喪葬諸事與儀式情況，可以將喪儀與葬事分開。喪葬儀事一般都是合起來說，包括漢語里“喪葬”這個詞。其他語系情況有所不同，如英語喪為“l(fā)ose”，葬為“bury”，但也多混融而用“funeral”。如果有所側重專指的話，葬指實際的埋藏火化等相關事務，而喪則較偏精神性，喪儀就是側重精神性的儀式。當然喪葬儀事本身的出發(fā)點在于生命觀。如果靈肉統(tǒng)一，視死如歸，那么儀式事務也較統(tǒng)合。如果出于輪回流轉，那么精神性的因素就重要突出。《十王經(jīng)》從根本上說關乎喪儀而非葬事，是側重于喪亡儀式的探討。但要了知其實行的程度，則往往得依賴于葬事習俗等資料。這也是本文題目沒有只用“喪儀”而是兼用“葬俗”的原因。當然，從葬俗來了解喪儀，會有實際好處，可知其執(zhí)行程度等，但也存在困難。簡單來說，葬事結束較早，多幾天或數(shù)月，很少有幾年的。而三年的喪儀，從周禮至儒家說及官制，加上《十王經(jīng)》諸色人等均用，但是在葬事以后太久，或多無紀載與實物資料。特別是墓葬考古資料，與此經(jīng)后來的多次齋會以及脫喪服幾無關系了。再者從民俗風習角度而言，《十王經(jīng)》的十個齋日盡管非常流行，但畢竟不是嚴格制度，因而其執(zhí)行到位與否會或多有變通。加上歷史跨度更顯如此。延續(xù)至今的十齋會，現(xiàn)在的社會學調查，一般都會說其受重視的程度不一，某些齋日更受重視。所以，本文只是在《十王經(jīng)》資料的基礎之上，有限地查到些敦煌與吐魯番等地的喪儀葬俗資料，輔助說明相關問題。

就喪葬儀俗綜而論之，雖有對諸民族宗教很多研究，要簡明扼要地說明諸民族因各奉宗教而呈種種葬俗的面貌，還是比較困難的。

從多民族的角度講，敦煌以漢族為主，佛道與民間信仰都有，并非鐵板一塊。諸胡有不少，以粟特系民族宗教信仰的特色鮮明，即拜火祆教，同時摩尼教與景教的因素也要考慮。吐魯番從多民族的角度講豐多而可分階段，漢族曾為主但更多也為輔，南北朝、高昌西州、回鶻、伊斯蘭化等幾個時期。漢族許多時段信仰上兼容并包，但也以拜火祆教與摩尼及佛教等交替并終歸于伊斯蘭教。因而，我們盡量簡化地加以討論：

1. 敦煌民族與宗教的情況非常豐富，與其作為絲綢之路上最重要的交通樞紐相符。夏商周之夏時此地已有人類活動，商周時有羌人、烏孫與月支，戰(zhàn)國時月支強大，漢初匈奴占此，漢武帝擊敗其并于河西走廊設政權，前111年立敦煌郡并陽關與玉門關，敦煌成為交通門戶與軍事要塞。十六國時前涼、前秦、后涼、西涼與北涼曾治河西；北魏、西魏與北周即北朝政權；隋朝與唐代初盛期，敦煌諸事都很發(fā)展。安史亂后，自公元781年吐蕃藏族居有敦煌，至848年漢人回復、卻建并非直屬朝廷的歸義軍政權，其后期實由沙州回鶻所治。到1036年西夏居占瓜沙、1227年蒙古軍攻占敦煌，1372年明初復回，延續(xù)至清代?？傮w上敦煌的民族宗教一直有漢族為主、佛教為主的特點。漢代以后僅有藏族占領67年，沙州回鶻34年①，黨項族161年，蒙古族145年及最后滿清，這些民族都信奉或當時仍奉佛教。而敦煌一直居有諸多胡人，北朝隋唐，入華的粟特人承擔了絲綢之路商人角度，帶來文化宗教之精神產(chǎn)品，拜火祆教、摩尼教與景教也頗流行。本土的道教還有原先的方術，胡人的薩滿性質信仰等交融，佛教中藏傳與西夏也有特色。這些遺產(chǎn)幸得石窟與藏經(jīng)洞文獻留存，從而形成如花似錦般豐富多彩的文化遺存。

敦煌的居民，漢族一直還是居有主體地位。漢晉時期漢簡反映的敦煌居民以漢族為主，晉南北朝以后，出現(xiàn)胡漢雜居。北魏到周隋，鮮卑、匈奴氐羌較多。隋至唐前期，粟特系昭武九姓較多。吐蕃到歸義軍時期，吐蕃吐谷渾及回鶻系統(tǒng)為主，也有西域城廓諸國人。唐代漢姓中也有一些以前不見姓氏［3］?？傮w上，漢唐時敦煌人口大多在七千至一萬戶，三萬人左右。資料顯示的姓氏有190多個，統(tǒng)計認為漢族人口的數(shù)量居多。

胡人的內附，是草原游牧民族向農(nóng)耕儒家文化之歸化。粟特人奉拜火祆教比較典型，但這又非鐵板一塊。粟特昭武九姓中，也有信佛教的，也有奉景教或摩尼教的。祆教、景教、摩尼教各有自已宗教葬俗嗎？雖有所據(jù)實也未必。近數(shù)十年來，入華粟特人的考古一再有重大發(fā)現(xiàn)。祆教雖然有露尸天葬之說甚至于喂狗之說，當然也存有盛骨甕。但實際上他們也接受了漢地的墓室土葬儀規(guī)，而只在石葬具上雕繪具本民族宗教特色的圖紋畫樣。實際上，比較標準化的露尸葬式，卻出現(xiàn)在佛教中三階教派，更準確地說，是隋代前后的佛教葬俗之中。

漢文化是敦煌主體文化，漢族是主體民族，而各種民族宗教的交匯一直沒有停頓。政權上雖經(jīng)之前漢晉、南北朝、隋與唐前期，中唐為藏族、歸義軍返回，再歷沙州回鶻、西夏、元至明回復（明代曾棄敦煌而清代重新復興，但年代已晚可不計）。外族統(tǒng)治主要為藏族與西夏前后的回鶻與蒙古。隨著這些民族政權的變換，佛教仍作為主流宗教而延續(xù)，道教與方術等民間信仰也有市場與源流。

總體上，敦煌早前有大月支與匈奴等游牧民族，習俗或近薩滿，漢初被驅似無關緊要。南北朝時期仍有內附的胡族，楊際平著作中所列不少姓氏可以證明，其風俗應有延續(xù)。據(jù)柏喜貴相關研考［4］，內附胡族等應有一定的融合。更有交通線上外來的粟特人，商貿(mào)與移民并舉，文化上瑣羅亞斯德系火祆教等，沿經(jīng)隋唐并奉摩尼與景教的外來異族人，雖然其居住生活有單獨的管理系統(tǒng)，但喪葬習俗，也多有融變，現(xiàn)在來看，以融合與歸向漢地為主。陳海濤論文［5］從多個方面，詳述入華粟特人從觀念到實踐改變中亞舊俗、采用中土固俗之例。在其先后吐蕃人與回鶻及西夏，乃至元代，雖各有特色且因掌權而會強勢，但總體上也會相近吧。

其中最為典型與突出的喪葬風俗，就是胡族的割耳剺面與火祆教的天葬①。較之我們所說的十王齋日，雖然有些牽強，因為之中有些是葬俗有些是喪儀，但是綜合比較仍有些說服力。總體上，民族宗教之間融合是最主要的趨勢。但是有些事物的細節(jié)還需詳細辨識。如林悟殊曾就敦煌《十王經(jīng)》圖內停尸臺的祆教屬性有所論說，不過從更普遍的情形來看，未必能夠成立［6］，因其只舉出一幅圍墻上具狗的十王經(jīng)圖之例，但具狗者不止一件，還有蟒蛇等（佛經(jīng)里就說地獄內狗與蛇），而所謂停尸臺與十王圖中多有的鐵床獄懲也難辨分。

楊富學、楊琛就摩尼教冥界觀之討論直接關涉敦煌《十王經(jīng)》等。此文解析一些材料，還是頗有貢獻②。但從諸宗教性質比較而言，福建摩尼教傳承已被定性為“道教化的民間宗教”，所以其冥界觀應直接與中古道教等冥界觀有關，是中古社會接受《十王經(jīng)》之后形成的觀念，不可能直接銜接、對應于《十王經(jīng)》?！妒踅?jīng)》之體系，確建構于中陰階段，而非冥界整體。實際上，印度的輪回與中陰合為整體，而冥界實是中國人的觀念，比較含糊而廣大。不同的宗教體系（制度化與民間信仰）的生命與世界觀各有特征，是否可用冥界來一概而論，本身就成為問題。所以，從方法論角度來考慮一些基礎實有必要。

此文論述之立論，從諸大宗教的本質來說明冥界說的普遍，進而步步分析，列出摩尼教與佛道教中冥界地獄方面的諸說，層層剖析，索引探明。闡明摩尼教本無多少冥界地獄說，入華后漸次有了可對應于地獄冥界的說法，從而推論出福建摩尼教對敦煌本十王經(jīng)的接受。初看起來，似乎有點對應，似抓住一些重要線索與要點，但是實際上卻是對中土冥界觀與佛教地獄輪回等說均不了解之故。簡單說來，敦煌本《十王經(jīng)》為中土撰造的偽經(jīng)，系依從印度佛教輪回與中陰的基本觀念，只是將其中陰階段的時間拉長到三年，結合了周禮儒家的喪期觀念。而福建摩尼教與十王經(jīng)的一些對應，決非中陰階段觀念，只能與道教化、民間化的十王觀念、地獄諸說有些許對應。《十王經(jīng)》的產(chǎn)生，據(jù)新發(fā)現(xiàn)的陜西耀州本等新材料，也不能說是四川與敦煌如何如何，產(chǎn)生于陜西京城近處可能亦大。所謂世界諸大宗教皆有冥界說，確實如此，但不夠嚴格。準確而言是諸大宗教、民間信仰皆有死后世界，其中所謂的冥界地獄與天堂等等千差萬別。一神教系統(tǒng)的天堂地獄是絕對的，人死后再經(jīng)最后的審判，入地獄上天堂是永遠絕對的，與佛教等輪回流轉不息自不相同。佛教以六道輪回配中陰，構成有情眾生之流轉，與中土所具的冥界說仍有差別，并不是一回事。古人就將此含混，將印土的中陰與輪回以及地獄等說，納入中土的冥界說。冥界說較含蓄大概，說十八層地獄及附從等等。其實印度地獄在諸多經(jīng)典確有主流說法示其構成，八寒八熱大地獄，還有近邊孤獨地獄。南朝寶唱《經(jīng)律異相》已有些概括總結①。以福建摩尼教文獻（奏申疏牒》內十八佛菩薩名，就言其與佛教十八地獄對應，實在是不明中國佛教、道教與民間信仰之間觀念演化所致。由是，所謂福建摩尼教文獻本與敦煌本《十王經(jīng)》之間的索隱全難成立?！妒踅?jīng)》形成后，其十王觀念說法，影響道教與中土民間，甚至于回鶻、黨項、蒙古族、藏族以及瑤族等諸民族，在中國社會各階層、地域都有所見。福建摩尼教文獻資料來自于道教與民間信仰當無疑問。某些索隱探賾，實為畫蛇添足之舉。

其實，從實際所存元代一些摩尼教畫幀來看，其中所反映的冥府觀念更為清楚直接。如日本山梨縣棲云寺摩尼畫像幀，大和文華館所藏的摩尼教冥王圣幀，依馬小鶴的假設溯源，全是從佛教的十王經(jīng)圖與十王繪畫中汲取成分而來，其三道六道各有對應②。

總之，從宗教學的角度來看，華化摩尼教的研究成就雖然非常大，但是在其定性與導向上仍有一些可商榷處。因為如此多的研究論著中，對華化摩尼教的定性，自伯希和等人論斷之后，從來都是由內容出發(fā)，而非宗教學意義上的討論。由于從宗教學的角度來看，一種宗教屬什么性質，是制度化的還是民間性的，都有些明確的分野。雖然宗教學的理論如萬花筒一般，但是對各種宗教的分類與歸納，卻是基本或者說根本。中國宗教學有四要素之說（宗教觀念、行為、體驗與體制，呂大吉《宗教學原理》），對中國宗教為制度化宗教與彌散性信仰共構，是楊慶堃的重大貢獻，應用極廣，影響巨大。較奇怪的是此類分析在此領域似未出現(xiàn)。制度化宗教有神職人員（不依賴其他方式謀生）與宗教場所（專用宗教儀式與生活的固定場所），而且兩者配合。古代摩尼教曾是世界性宗教，有嚴格制度、教區(qū)與神職人員。試問這些因素華化以后還有嗎、狀況如何呢？實際上，諸多研討也都承認華化摩尼教民間化，還道教化與佛教化了，甚至明說其已是以超度亡靈為主要存在狀態(tài)了?？梢栽賳?，如此還是彼教嗎？盡管有些名稱與摩尼教神像系統(tǒng)，但從法會、觀念到信眾等與諸多民間宗教幾無區(qū)別了。所以，現(xiàn)有一些研究的導向是有些問題，雖然不大，卻是根本性的。其研究應該有摩尼教如何華化，如何從制度化摩尼教變?yōu)橹袊耖g宗教中的一種“明教”。當然，這個過程有些特殊性，內容之豐厚，蘊涵之廣，或有難比者。但如此或可在宗教學理論上有些突破。但不能將彼摩尼教言為此摩尼教，性質早已變化，如同猶太人曾入華，在開封生活到明清，終被同化?，F(xiàn)以色列不承認其為猶太人，因其沒有拉比了，血緣傳承上也非母系之傳承。如果關健點不能打通突破，有所調整與糾變，那其整體研究，仍然是宗教與信仰不分的含糊之說。

2. 吐魯番一名有“都會”“富饒的地方”等義。六七千年前新石器時代已有人跡，古稱此盆地土著為姑師人。漢代為車師前國、車師前王庭，西域三十六國之一③。自公元前48年漢元帝時已屯田于此，至十六國前涼于此置高昌郡，設田地縣隸屬沙州（敦煌）。北魏柔然于此立高昌國，先后出現(xiàn)過闞氏、張氏、馬氏、麹氏。高昌四個漢姓王朝，后者存在時間最長。唐先置西昌州，后改稱西州。9世紀中漠北回鶻滅國后，部分回鶻族人來此，建高昌回鶻。盛時疆域遼闊，民族眾多，有南北突厥、大小眾熨、樣磨、割祿等。12世紀后期曾附西遼，13世紀初降蒙古國。元代此置和州（哈喇和卓）宣慰司，屬別失八里行尚書??；元末設萬戶達魯花赤，統(tǒng)轄柳城、火洲和吐魯番。明代柳城與火洲并入了吐魯番。后期新疆還有伊斯蘭化的情況，但從唐西州到高昌回鶻是中古最重要演化，當時的宗教多元，諸教兼存，相互包容是為其重要特色。摩尼教曾為高昌回鶻國教，高昌是摩尼教東方教區(qū)所在地。吐魯番現(xiàn)在發(fā)掘了葡萄溝的西旁景教遺址，奇臺縣的唐朝墩也有豐富的城市與寺址（景教），等等。

吐魯番的考古工作一向成就豐富巨大，由于氣候干燥，文物也保存得較好。其中有大量墓葬如著名的阿斯塔那、洋海墓地等，保存了很多隨葬品、衣物及干尸等，還有文獻性書寫如具體買地券、隨葬疏等，各界學者就此也作過很多研究。但由此而掌知各民族宗教的喪葬習俗脈絡、精神文化特點，還較為困難。大略而觀，漢民族冥界觀仍居主流地位，南北朝時出現(xiàn)的風水陰陽師之化身張堅固、李定度在高昌也有出現(xiàn)，如章和十三年（543）孝恣衣物疏等，甚至還有告陰狀之寫本。也可看出佛道教影響等，如“敬移五道大神”在吐魯番衣物疏中多有出現(xiàn)［7］，上述孝恣衣物疏通管道同時也有“五道大神”，而且“鹽（閻）羅大王”等名亦見，且年代較早。吐魯番洋海墓地一號臺地四號墓內［8］，就有北涼緣禾二年（433）《趙貨母子冥訟文書》，其中提及“鹽羅大王、平等之主”，還有“皇天后土，當明照查”，反映出濃厚的佛道巫融合的色彩［9］［10］。有趣的是，《十王經(jīng)》之形成，就是“十王”、“五道大神（轉輪王）”先來，如陜西富平縣樊奴子造像碑陰的閻羅與五道大神像，太昌元年（532）已現(xiàn)。此兩王與泰山神結合，就構成了十王中最基本的架構。我們現(xiàn)在看到吐魯番有先行的中土十王體系元素，若干時后，《十王經(jīng)》又傳回吐魯番，且有譯成回鶻文的經(jīng)本與漢本流傳，證明著民族文化匯融的豐富與多彩。

吐魯番出土過很多回鶻文的《十王經(jīng)》殘件，時代約在12世紀左右（有不同的推斷），均應在高昌回鶻時期。現(xiàn)知吐魯番的交河故城、高昌故城、吐峪溝、木頭溝多處都有《十王經(jīng)》經(jīng)圖出土處之分布。多民族混居區(qū)其俗亦融，本為儒家文化的三年守孝制之因素，也借此經(jīng)流布而傳播?！妒踅?jīng)》向海東之傳播較好理解，因朝鮮半島與日本都屬漢字文化圈中地域。但是高昌回鶻族也使用此經(jīng)，應有遵此俗之舉，確也耐人尋味了。

馬小鶴與汪娟《回鶻文與漢文《〈十王經(jīng)〉圖卷》，是對吐魯番等地所出回鶻文十王經(jīng)的詳盡考索［11］，在德人研究的基礎上，依經(jīng)中王者次序逐一排比材料來作考定，可以說較前此的成果，有更清楚的表述。但無庸諱言，馬小鶴等論文中圖像識比方面還有些錯誤與可商之處。例如講MIK III4690a號圖上刑懲，是把兩腳朝天的罪人塞進湯鑊，是明顯將石磨錯說成鑊鍋了。從十王圖中所具的磨與鑊一比便知。與此可綴的MIK III4647b號皆應出自吐魯番高昌故城α寺址，德國格倫威德爾的“1902—1903年高昌故城及周邊的考古報告”早就說為鳥頭獄卒與磨人圖景了，此著有管平等譯本（文物出版社2015年，第69頁）。俄藏SI 1751號第九都市王右方，也有一個兩腳朝天的罪人說成倒栽進湯鍋，亦錯。其人是落入刀山，身上多處被白色尖刀剌透。實際畫者并非表達此人頭朝下，只是古人沒有用透視法而已。MIK III4698a號圖卷上抱卷宗的男子說為手捧經(jīng)卷，還說可能就是親屬為其所造的《十王經(jīng)》。此識亦誤。漢地與高麗諸多圖卷中，抱經(jīng)卷從來都是橫捧胸前，沒有豎抱的。豎抱者應為案卷，很多吏員等抱拿，并非只有善惡童子持此。MIK III7246號圖繪有摩竭形象，卻認為是狼頭。其實此類摩竭魚形象在佛教美術中頗為多見。而言MIK III 1752號轉輪王處龍頭吐出六道，言其龍頭“也別具特色”，其實明代刻本《出相地獄還報經(jīng)》中就是龍頭吐六道四生。雖然此刻本較晚較且屬衍生經(jīng)系，但龍頭應是漢地傳統(tǒng)圖像，未必沒有早期圖本。考訂勒·柯克初擬摩尼教圖的MIK III4957a號，松本榮一等雖已釋為十王系，此文又將圖上三王比之于P.4523-1卷首畫，言其顯似其側后三王。這種校比或不失為一種方式，但回鶻文經(jīng)圖更為復雜，漢本《十王經(jīng)》卷首畫排列既非固定，主尊又有為閻羅授記的釋迦、或統(tǒng)領十王的地藏菩薩。敦煌圖卷多有榜題或榜題框，釋迦授記圖式中董文員與P.2870號皆取一二三四十、五六七八九王的排列，榜題無字的P.2003號則在左側以第五閻羅近佛身，其突出授記的意蘊十分明顯?？删YS.3961號前的W80僅余右側五王，均無特征，至少不同于P.4523-1右側五王最下具冕旒者。雖然MIK III4957a號可作比較，但高昌故城α寺址所出的MIK III 4782號麻布畫頗對應于《十王經(jīng)》，中列有佛陀與地藏，兩側小格排列十王，其中閻羅（與地藏并坐）位于格列中間，對面似戴盔者亦處格列中間，全不同于漢本經(jīng)圖中基本次序，亦不見于余地圖式。所以，此圖雖可定十王身份，其次序恐不能簡單類比。再即此文中言地獄中的鬼卒屬餓鬼道（Preta），雖為引述，但應非是。捷克教授丹尼爾關于西藏《十王經(jīng)》專著中專有講地獄守護者是否屬有情眾生問題，正統(tǒng)有部認為是，經(jīng)量部僅部分承認，唯識宗言其只存于意識中①，無論如何不在餓鬼道。概言之，馬小鶴與汪娟論文很詳密，但遺憾處是對諸本間不同處只看作相差的異本，未能以系統(tǒng)變化視角來觀察。圖像細節(jié)方面則多有小誤。所指回鶻本中一些未釋讀段落，也應從此角度來試釋，以了解若是回鶻人改寫于后有無影響。

吐魯番漢文十王經(jīng)小殘片，日本大谷險隊劫獲，上文已介。德俄所藏與日藏回鶻文《十王經(jīng)》，前兩者由德國學者研究。但日藏有一件圖片殘件，王樹楠原收購得又轉到中村不折的書道博物館者，筆者認為屬于具圖十王經(jīng)，此前并未辨識。這些文圖的具體情況，有些具有題記，筆者也曾請教專業(yè)回鶻語方面的學者②，但多處所存的回鶻文都較簡短，很難讀出識別其涵義內容。

綜上，我們雖然劃分了喪習與葬俗，但仍然有所混同地利用剺面割耳之俗與天葬林葬之習，并以此與十齋追祭和《十王經(jīng)》文獻與圖畫資料來進行對照比較。本文進行了初步探討，雖然進展不多，仍拋磚引玉，以求正于方家。

參考文獻：

［1］李志明. 漢藏合璧《班丹扎釋生死輪回圖說略》校釋與研究［J］. 西藏大學學報（社會科學版），2021：（1）.

［2］李志明，索南旺姆. 在佛教中國化的歷史中見證民族交融：藏文《十王經(jīng)》初步研究［J］. 世界宗教文化，2023：（3）.

［3］楊際平，郭鋒，張和平. 五—十世紀敦煌的家庭與家族關系［M］. 長沙：岳麓書社，1997.

［4］柏喜貴. 四—六世紀內遷胡人家族制度研究［M］. 北京：民族出版社，2003.

［5］陳海濤. 從葬俗的變化看唐代粟特人的漢化［J］. 文博，2001：（3）.

［6］林悟殊. 火祆教的葬俗及其在古代中亞的遺痕［J］. 西北民族研究，1990（1）：61-67.

［7］劉安志. 吐魯番所出衣物疏研究二題［J］. 魏晉南北朝隋唐史資料：第22輯，2005.

［8］ 榮新江，等. 新獲吐魯番出土文獻［M］. 北京：中華書局，2008 ：170-171.

［9］游自勇. 吐魯番新出《冥訟文書》與中古前期的冥界觀念［J］. 中華文史論叢，2007 （4）：43.

［10］姜守誠. 出土文獻與早期道教［M］. 北京：中國社會科學出版社，2016：385—388.

［11］馬小鶴，汪娟. 回鶻文與漢文《十王經(jīng)》圖卷［J］. 敦煌學：第38輯，2022.