徐 燕

（中央民族干部學(xué)院干部教育研究中心 北京 100094）

邊疆地區(qū)的治理，關(guān)系到祖國(guó)統(tǒng)一、邊疆鞏固、民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展等重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題[1](P5-10)。農(nóng)牧結(jié)合地帶作為不同文化碰撞相交的場(chǎng)域，處于其中的各民族之間并不存在清晰堅(jiān)固的邊界，而是一種出于各種因素考量隨時(shí)會(huì)被跨越的“軟邊界”。發(fā)揮農(nóng)牧結(jié)合地帶在邊疆-內(nèi)地之間從生態(tài)到文化的連接交流功能，能夠加快實(shí)現(xiàn)邊疆長(zhǎng)治久安的目標(biāo)。[2](P54-57)基于此，本文試圖以農(nóng)牧結(jié)合地帶牧民的身份嬗變與規(guī)則意識(shí)為切入點(diǎn)，探討牧民的規(guī)則意識(shí)對(duì)邊疆治理及鑄牢中華民族共同體意識(shí)的意義。

一、研究背景及問(wèn)題提出

游牧（Nomadism）作為存續(xù)時(shí)間最為久遠(yuǎn)的一種生計(jì)方式，一直以來(lái)都受到人類學(xué)家的關(guān)注。20世紀(jì)80 年代以來(lái)，人類學(xué)界逐漸形成了一種將地方系統(tǒng)、民族國(guó)家、世界體系的影響與游牧社會(huì)對(duì)這些影響的反應(yīng)融于微型社區(qū)的研究范式，即“游牧-定居”的連續(xù)統(tǒng)。[3](P37-41)就“游牧社會(huì)對(duì)外在影響和變遷的反應(yīng)”問(wèn)題而言，相關(guān)研究多運(yùn)用“抵抗-服從”二元對(duì)立的分析框架，將牧民在應(yīng)對(duì)國(guó)家政策、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)等外在因素時(shí)表現(xiàn)出的“創(chuàng)造性策略”[4](P665-691)視為一種“權(quán)利意識(shí)”，將其歸結(jié)為一種類似于斯科特所言之“弱者武器”的變相反抗形式。但這種分析模式忽略了中國(guó)特有的政治語(yǔ)境和文化傳統(tǒng)，亦沒(méi)有認(rèn)識(shí)到價(jià)值觀念、情感基礎(chǔ)等因素對(duì)作為“行動(dòng)者”的牧民所產(chǎn)生的影響。

伊麗莎白·佩里（Elizabeth J. Perry）認(rèn)為在中國(guó)“行動(dòng)者”中發(fā)現(xiàn)的所謂權(quán)利話語(yǔ)應(yīng)被理解為“規(guī)則意識(shí)”，而非對(duì)威權(quán)統(tǒng)治的挑戰(zhàn)。[5]換言之，在中國(guó)，規(guī)則意識(shí)的動(dòng)員可以成為一種服務(wù)于政治和政權(quán)穩(wěn)定的力量。[6]這一點(diǎn)，安德魯·內(nèi)森(Andrew Nathan)亦曾提及：“在中國(guó)，政治權(quán)利一直被視為國(guó)家給予公民的一種恩賜，使他們能夠?yàn)閲?guó)家的需要貢獻(xiàn)自己的精力?！盵7]這些認(rèn)識(shí)為學(xué)者們?cè)诜治鲋袊?guó)基層民眾的“應(yīng)對(duì)策略”時(shí)跳出“抵抗-服從”的分析藩籬提供了助益。但他們聚焦于中國(guó)儒家文化盛行的農(nóng)耕社會(huì)，分析起點(diǎn)主要基于孔孟哲學(xué)及其延伸出的一套政治文化傳統(tǒng)，卻未對(duì)具有獨(dú)特文化觀念與生存哲學(xué)的邊疆地區(qū)游牧社會(huì)之“規(guī)則意識(shí)”進(jìn)行關(guān)注。這不符合中華民族多元一體格局下“游牧區(qū)”“農(nóng)耕區(qū)”并存的“中國(guó)實(shí)際”，亦無(wú)法更加全面地揭示包括游牧民族在內(nèi)的中國(guó)人的“規(guī)則意識(shí)”?；诖?，本文試圖將“游牧-定居”的相關(guān)研究與“中國(guó)人的規(guī)則意識(shí)”研究進(jìn)行勾連。

本文所選擇的田野點(diǎn)X 村位于河西走廊咽喉處。之所以選擇X 村為田野點(diǎn)，一是，作為游牧社會(huì)與農(nóng)耕社會(huì)互動(dòng)交往的場(chǎng)域，X 村是觀察游牧社會(huì)與農(nóng)耕社會(huì)之間“共生關(guān)系”的絕佳場(chǎng)域。[8]而處在該農(nóng)牧結(jié)合地帶的牧民在應(yīng)對(duì)行動(dòng)中所體現(xiàn)出的“文化混雜性”，不僅是該地域的一大特點(diǎn)，更是中國(guó)“多元一體”格局的微縮模型；二是，與佩里、安德魯?shù)热说难芯恳曢摬煌?，本文嘗試將作為“邊緣”的邊疆視為重新認(rèn)識(shí)“多元一體”中國(guó)的“中心”，以期拓展和完善現(xiàn)有研究視閾。

二、X村牧民身份的嬗變

X 村隸屬于甘肅省武威市T 縣S 鎮(zhèn)，這里素有“河西走廊門戶”之稱，自古就是游牧民族放牧的理想之處?！肚剡吋o(jì)略》曾載：“食毛踐土于此，毳帳當(dāng)路，畜馬彌山?！薄胺笈?、犏牛、馬、羊充斥道途?！盵9](P97-106)這體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)此地畜牧繁盛的場(chǎng)面?？v觀該自然村的發(fā)展歷史，可以發(fā)現(xiàn)“大鍋飯”“包產(chǎn)到戶”“草場(chǎng)到組”與“大棚養(yǎng)殖”，以及“生態(tài)移民”等階段引發(fā)了牧民身份的轉(zhuǎn)變。

（一）“大鍋飯”時(shí)期：由作為個(gè)體的“人”轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)營(yíng)牧場(chǎng)的“勞動(dòng)力”

1950年T縣成立，開始實(shí)行“牧工牧主兩利”和“扶助貧苦牧民”的政策，制定了“牧業(yè)第一，農(nóng)業(yè)第二，副業(yè)第三”的生產(chǎn)方針，采取各種措施恢復(fù)和發(fā)展畜牧業(yè)生產(chǎn)；至1958 年，T 縣進(jìn)行民主改革和反封建斗爭(zhēng)，改變了生產(chǎn)資料所有制，并組建了A 公私合營(yíng)牧場(chǎng)發(fā)展畜牧業(yè)。這種自上而下的層級(jí)組織，一方面保證了作為國(guó)家經(jīng)濟(jì)核算單元的清晰化；另一方面，也使牧民開始由作為個(gè)體的“人”轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)營(yíng)牧場(chǎng)的“勞動(dòng)力”，使草原由牧民的“家園”轉(zhuǎn)變?yōu)榧w經(jīng)營(yíng)放牧的“土地”。由于缺乏對(duì)牛、羊、馬等牲畜的所有權(quán)，這一時(shí)期牧民的責(zé)任意識(shí)僅僅局限在“完成任務(wù)”上，偷懶、消極怠工的事情偶有發(fā)生，但并未形成氣候。

（二）“包產(chǎn)到戶”時(shí)期：由“集體性”的牧民到“個(gè)體性”的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)主體

1978年后T縣恢復(fù)為牧業(yè)縣，貫徹“以牧為主，圍繞畜牧業(yè)生產(chǎn)發(fā)展多種經(jīng)濟(jì)”的方針。1981年后實(shí)行草畜雙承包責(zé)任制，牲畜承包到戶，自主經(jīng)營(yíng)，草原按不同情況分別承包到戶、聯(lián)戶和村。[10](P146)這刺激了牧民的生產(chǎn)積極性，同時(shí)在很大程度上改變了平均主義的貧富格局。但是，游牧文明這種曾被視為與農(nóng)耕文明互為表里的文明形式，在進(jìn)入現(xiàn)代性的時(shí)空格局后，在強(qiáng)調(diào)效率和發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)，其傳統(tǒng)被視為桎梏社會(huì)進(jìn)步的痼疾而貼上了“落后”標(biāo)簽，“進(jìn)步”“發(fā)展”成為每一個(gè)“合格”牧民應(yīng)爭(zhēng)取的榮譽(yù)。

“包產(chǎn)到戶”實(shí)現(xiàn)了對(duì)牛羊馬等“動(dòng)產(chǎn)”的所有權(quán)再配置，但草場(chǎng)這一“不動(dòng)產(chǎn)”的所有權(quán)仍歸國(guó)家所有，牛羊私有與草場(chǎng)公有之間的矛盾無(wú)法調(diào)和。在市場(chǎng)和貨幣沖擊下牧民對(duì)財(cái)富的觀念卻已悄然轉(zhuǎn)變。解決草-畜矛盾的希望被投放在草場(chǎng)所有權(quán)的分割上，“人有住房、畜有棚圈，草有圍欄”的配套建設(shè)應(yīng)運(yùn)而生，而這種革新也助力于在草原進(jìn)一步創(chuàng)制更清晰化的“社區(qū)圖像”。

（三）“草場(chǎng)到組”與“大棚養(yǎng)殖”：從“游牧”到“不會(huì)放牧”

為了大力推動(dòng)畜牧業(yè)發(fā)展，T 縣政府開始在草場(chǎng)上大規(guī)模修建現(xiàn)代化養(yǎng)殖棚。游牧社會(huì)的本質(zhì)在于“游”，失去“游”而單純的“牧”已經(jīng)喪失了游牧本身的生產(chǎn)屬性和文化本質(zhì)。從“游牧”到單純的“牧”的轉(zhuǎn)變，其背后是一套文化邏輯的轉(zhuǎn)變——從以牛羊?yàn)橹行牡揭酝恋貫橹行模瑥哪翗I(yè)生產(chǎn)邏輯到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)邏輯的轉(zhuǎn)變。通過(guò)“視覺(jué)編碼”將不規(guī)則的草原生態(tài)空間轉(zhuǎn)換成大棚這種整齊的、集中的權(quán)力視域格局，實(shí)現(xiàn)對(duì)國(guó)家“邊界”的確立。這種邊界確立的過(guò)程意味著空間制造，從歷史情景中的邊疆區(qū)域到現(xiàn)代場(chǎng)景中的國(guó)營(yíng)牧場(chǎng)，從“草場(chǎng)到組”到“大棚養(yǎng)殖”，國(guó)家的意志逐步深入，民族國(guó)家的法權(quán)邊界逐步代替了傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)部以神山圣湖為代表的自然邊界。

簡(jiǎn)·雅各布斯（Jane Jacobs）曾稱運(yùn)用城市規(guī)劃法令將功能固化的行為是“社會(huì)標(biāo)本制作術(shù)”[11]?！按笈镳B(yǎng)殖”通過(guò)“崇高的直線”和外形的規(guī)則感顯示出了秩序、理性和系統(tǒng)簡(jiǎn)潔性，這種空間的制造會(huì)對(duì)實(shí)現(xiàn)國(guó)家清晰化的目標(biāo)有所助益，[12](P80)但這種試圖將草場(chǎng)變?yōu)樽裱瓏?yán)格視覺(jué)美學(xué)與秩序的“規(guī)范藝術(shù)品”對(duì)草原空間中真實(shí)有效的民間秩序產(chǎn)生了一定的破壞性[13]。大棚養(yǎng)殖標(biāo)志著以空間性為主導(dǎo)的游牧有逐步被以時(shí)間性為主導(dǎo)的農(nóng)耕所取代的傾向。不過(guò)，作為空間存在域的游牧知識(shí)體系無(wú)法整體過(guò)度至?xí)r間存在域的農(nóng)耕知識(shí)體系，從而導(dǎo)致了傳統(tǒng)地方知識(shí)和本土經(jīng)驗(yàn)的混亂和無(wú)力。

（四）生態(tài)移民時(shí)期：從“牧民”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爱惖匕仓谜摺?/h3>

從1992年起，T縣逐步發(fā)展起了政策導(dǎo)向性的旅游業(yè)。[14](P290-291)為了“迎合”這種發(fā)展趨勢(shì)，X村牧民的生活方式不斷進(jìn)行著調(diào)整，很多人應(yīng)勢(shì)開起了農(nóng)家樂(lè)。從此，X 村及其附近的草原就不再單純作為世代生活于此的牧民養(yǎng)家糊口的場(chǎng)所，而成為承載著牧民、旅游公司、游客等多方活動(dòng)主體的場(chǎng)域。草原是文化-生態(tài)-社會(huì)的復(fù)合系統(tǒng)，失去任何一方都會(huì)失衡。外來(lái)游客對(duì)該地域共同體“和合共生”的精神內(nèi)核不甚明了，對(duì)其生態(tài)圈造成了較大的破壞。

2018 年6 月，T 縣出臺(tái)《祁連山國(guó)家級(jí)自然保護(hù)區(qū)核心區(qū)農(nóng)牧民群眾生態(tài)搬遷工程建設(shè)及資金補(bǔ)償方案》，S 鎮(zhèn)隨即成立搬遷工作小組，著手祁連山生態(tài)保護(hù)、搬遷補(bǔ)償?shù)仁乱?。同? 月，工作小組推進(jìn)“地面附著物全面拆除和平整、附土綠化等生態(tài)恢復(fù)治理工作”，并為X 村及其周邊村落愿意搬遷至安置點(diǎn)的牧民發(fā)放鑰匙。由此，世代生活于此的游牧群體逐漸消散于農(nóng)耕和城市生活中。

三、X村牧民的規(guī)則意識(shí)

人們對(duì)“規(guī)則”的認(rèn)識(shí)往往傾向于“明文規(guī)定的”“待人們自覺(jué)遵守的”。實(shí)際上，即使是同一條規(guī)則，也會(huì)因人因時(shí)因事而出現(xiàn)不同的“被遵循”情況。每一次互動(dòng)交往的完成，都少不了人們?cè)诿魑囊?guī)定之外實(shí)踐有效的非正式理解和即興措施——人們不是訂立了規(guī)則才去行動(dòng)，而是在行動(dòng)中逐漸形成了規(guī)則意識(shí)，并自覺(jué)遵守。X 村牧民的“規(guī)則”便是如此。

（一）“磁鐵式”規(guī)則意識(shí)的生成

1.生成背景

（1）“天命觀”與“前定之緣”

X 村坐落于縣城東北端的溝谷中，生態(tài)環(huán)境脆弱，靠“天”“地”吃飯的游牧生計(jì)方式，使X 村牧民所有的智慧和行動(dòng)都在“天”“地”之間、在自然生態(tài)中做調(diào)整。牧民深知“以己之力無(wú)以應(yīng)天”，因而時(shí)刻關(guān)注著“天”的動(dòng)向——這種對(duì)天的關(guān)注引發(fā)了天命觀，他們認(rèn)為社會(huì)不是一個(gè)單獨(dú)運(yùn)行的單元，自己一生的安排、所有事情的遭遇并不完全靠人的努力，還會(huì)受到與“天”有關(guān)的各種因素的影響。因此，X 村牧民講究與天、地、地下空間內(nèi)一切因素的“和合共生”。

當(dāng)這種思維被用于人際交往時(shí)，就產(chǎn)生了“前定之緣”。在人際關(guān)系中，“緣把人與人之間的關(guān)系都設(shè)定在一種表示最終的而無(wú)需進(jìn)一步探究的總體本源框架中，把人的一切偶然遭遇到的與他人發(fā)生的關(guān)系，都看成是一種事前定好的必然性?！盵15](P123)因?yàn)樾拧扒岸ㄖ墶?，所以人們?cè)谂c他人相處時(shí)，會(huì)盡量避免發(fā)生不愉快的事情。有時(shí)，彼此交往不是很密切的兩個(gè)人，甚至從來(lái)沒(méi)有接觸過(guò)的兩個(gè)人會(huì)因處于同一地域共同體而超越原本通過(guò)數(shù)次交往才能建立起來(lái)的密切關(guān)系，這有點(diǎn)趨近于梁漱溟所言的“因親及親，因友及友”[16](P479)，亦與錢穆所言的“群我”類似：他們講“和”，總是把“群”放在首位，沒(méi)有群在先，便沒(méi)有我可言。[17](P44)

X 村牧民看似有集體主義的傾向，但出發(fā)點(diǎn)是為了自己能更好地在此生活并獲得長(zhǎng)久性發(fā)展；他們看似是為了自己，但又不會(huì)為了追求個(gè)人利益的最大化而損害人際生態(tài)圈的平衡。所以，X 村牧民的行為取向具有個(gè)人主義和集體主義的混雜性。而這種混雜，跟“和”這個(gè)特別的概念有關(guān)——“和”既有“以同求和”之意，又有“和而不同”之意，這兩層含義正好構(gòu)成一種相反相成的關(guān)系。每個(gè)人要追求的不是眼前利益的最大化，而是互惠的最優(yōu)化，背后潛伏著對(duì)維護(hù)“和合共生”局面的低調(diào)又長(zhǎng)遠(yuǎn)的規(guī)則意識(shí)與智慧。

（2）文化互嵌與人情倫理

X 村西臨的C 村以藏族居民為主，靠畜牧為生；東臨的W 村和D 村以土族和藏族居民為主，靠半農(nóng)半牧為生。這些村落分布在S 河兩側(cè)的山麓地帶，有清晰的地域性集群的分布特點(diǎn)，形成結(jié)合地形而據(jù)有重要空間節(jié)點(diǎn)的基本模式。各空間沿X 村起伏較大的地形顯現(xiàn)出分明的等級(jí)層次，由其所處位置的高低形成一個(gè)充滿儀式感和韻律感的空間序列。這樣的聚落格局，加上藏、土、漢等多民族的族群結(jié)構(gòu)，以及農(nóng)耕或游牧的生計(jì)方式，為該地域共同體內(nèi)“拼盤式文化”的形成提供了空間，也造就了其內(nèi)生性的人際關(guān)系格局。滋賀秀三曾言：“中國(guó)人的觀念要顧及人的全部與整體，會(huì)將周圍人們的社會(huì)關(guān)系加以全面和總體考察?！盵18](P13-14)X 村牧民就是這樣，居游并重的生活使他們?cè)谔幚砣穗H關(guān)系時(shí)會(huì)進(jìn)行通盤考量。雖然他們“游牧”的生計(jì)方式使其生活充滿著流動(dòng)性，但世代居住于此的“家”和在他們看來(lái)“恒定”的自然空間又為其生活著上了穩(wěn)定色彩。生活空間為大家共有，轉(zhuǎn)場(chǎng)、蓋房子、公共儀式等圣/俗生活都需要與周邊人展開連帶性的互助合作，這促進(jìn)了X村牧民與周邊人合作關(guān)系的非強(qiáng)制性生長(zhǎng)和共同體意識(shí)的覺(jué)醒。

多民族互嵌共融環(huán)境中彼此之間的互動(dòng)交往作為該地域共同體建構(gòu)之觸媒，使文化互滲與融合成為常態(tài)。[19]X 村牧民在日常交往互動(dòng)中非?？粗乜诒吐曌u(yù)，這多少受周邊漢族儒家文化的影響——他們將個(gè)人視為家族鏈上的一環(huán)，認(rèn)為個(gè)人的言行會(huì)影響到整個(gè)家族。X 村牧民的行為除了受到上述“連帶性貶責(zé)”的規(guī)約外，還受到類似簡(jiǎn)·雅各布斯(Jacobs,Jane)所言“街道上的眼睛(eyes on the street)”①[11]的熟人監(jiān)督。這種監(jiān)督所產(chǎn)生的“結(jié)構(gòu)性脅迫”，使他們?cè)敢鈴奈⒛┲?，以集群之力，同謀協(xié)作來(lái)維護(hù)潛在規(guī)則。

2.生成模式

生活于這樣一個(gè)多民族互嵌共融的生活圈里，環(huán)境的復(fù)雜性、人際互動(dòng)的多元性導(dǎo)致做人、做事都不是單從理性的、邏輯的思維和條文制度規(guī)定的角度來(lái)考慮的，而是從具體的情境出發(fā)來(lái)考慮問(wèn)題。他們秉持“前定之緣”與“人情倫理”的基調(diào)，在不同場(chǎng)域以“和”這塊磁鐵石吸附不同的文化因子形成一套符合其時(shí)情境的規(guī)則，以完成人們之間的互動(dòng)交往。

X 村牧民的規(guī)則不是既定成文、超越個(gè)體的“已然”存在，而是由“和”這個(gè)中心散發(fā)出的無(wú)數(shù)條“射線”的總和。這種規(guī)則是在交往中慢慢積累的，類似于許烺光筆下的“情境中心說(shuō)”[20]，印證了莊子的“道行之而成”。除了“和”的精神內(nèi)核之外，這套動(dòng)態(tài)規(guī)則為該地域共同體中的人們留下了諸多空間去發(fā)揮、添加新的意義——只有在人的參與下，在開放式的建構(gòu)中“規(guī)則”才能擁有完整的內(nèi)涵。規(guī)則是實(shí)踐的產(chǎn)物，而非相反。用伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)來(lái)看，原型正是通過(guò)表現(xiàn)才經(jīng)歷了一種“在的擴(kuò)充”。[21]這種規(guī)則生成模式，使生活在共有空間中的人，更加自主地對(duì)待彼此之間的互動(dòng)交往，賦予其規(guī)則以靈活性與變通性。

在該地域共同體中，人們處在長(zhǎng)久而無(wú)法選擇的關(guān)系中，需要在交往磨合中借助以“和”為主旨的規(guī)則彼此成就。人與人之間維持的是一種說(shuō)不清的秩序，在模糊的狀態(tài)中可以知曉彼此的寬容度和臨界值。這種“模糊的”的秩序感使他們?cè)谔幚砣穗H關(guān)系時(shí)，情感上會(huì)帶著一種心照不宣的分寸感，每個(gè)人都不會(huì)做出太出格的舉動(dòng)打破這份結(jié)構(gòu)平衡。弗朗索瓦·羅沙(Fran?ois Rochat)提出的“平庸之善”②[22](P195-210)可以用來(lái)形容農(nóng)牧結(jié)合地帶牧民秉持規(guī)則意識(shí)維護(hù)“和合共生”局面的行為。人與人之間靠對(duì)彼此“綜合系數(shù)”的判斷互動(dòng)交往，體察的敏感程度超越了文字表達(dá)，不需要“樹碑立約”便清楚該如何應(yīng)對(duì)。所以，X 村牧民因?qū)Α耙?guī)則意識(shí)”的誤讀而產(chǎn)生沖突的情況很少發(fā)生。

（二）規(guī)則意識(shí)的連續(xù)譜：從“人際互動(dòng)”到“地方-國(guó)家共情”

T 縣內(nèi)的各民族在長(zhǎng)期的交往互動(dòng)中，形成了文化互嵌的地方社會(huì)共同體。在這個(gè)不斷伸縮的地方社會(huì)共同體中，“磁鐵式”規(guī)則意識(shí)的運(yùn)用并不局限于X村牧民，而是適用于在農(nóng)牧結(jié)合地帶生活的所有人。這份規(guī)則意識(shí)在該地域共同體內(nèi)的個(gè)人層次上獲得了一種真實(shí)的生命力，通過(guò)個(gè)體之間的互動(dòng)交往日臻完善；而作為個(gè)體在帶著這種內(nèi)化的規(guī)則意識(shí)和廣闊的外部世界發(fā)生聯(lián)系時(shí)，又使該規(guī)則意識(shí)得以外化。

對(duì)生活于農(nóng)牧結(jié)合地帶的X村牧民而言，“和”為核的規(guī)則意識(shí)以個(gè)人具體可感的生活實(shí)踐為載體，基于長(zhǎng)久的互動(dòng)交往及代際傳承，逐漸成為其單純又濃厚的自律性集體無(wú)意識(shí)，并在每個(gè)人的具體實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)“在的擴(kuò)充”，建構(gòu)起地域共同體。這些共同體像一個(gè)個(gè)細(xì)胞，圍繞“和”進(jìn)行著“分布”與“運(yùn)動(dòng)”。每個(gè)“細(xì)胞”本身極具彈性與伸縮性，其邊界都是模糊并流動(dòng)的，可隨時(shí)跨越彼此以裂變/組合方式形成更小/更大的“形散神聚”的共同體。同時(shí)，因中國(guó)人習(xí)慣于模糊的、連續(xù)的思考和隱喻的、理解上的認(rèn)識(shí)，這種連續(xù)統(tǒng)的思維模式具象地體現(xiàn)于“家”這個(gè)具有極大伸縮性的概念上——大至“家國(guó)同構(gòu)”，小至社會(huì)單元，“（家）在中國(guó)幾乎是社會(huì)的全部，是虛實(shí)相間。所謂‘修身、齊家、治國(guó)、平天下’，是一個(gè)從個(gè)人直至國(guó)家之間的連續(xù)統(tǒng)?！盵23](P289-295)這種“家國(guó)同構(gòu)”的連續(xù)統(tǒng)思維，使X村牧民的規(guī)則意識(shí)將私人領(lǐng)域、公共領(lǐng)域和國(guó)家領(lǐng)域勾連起來(lái)，形成了一個(gè)“天人合一”的續(xù)譜，為牧民參與國(guó)家建設(shè)，實(shí)現(xiàn)其對(duì)“社稷”的共情提供著助益。

人本主義地理學(xué)者指出，地方根植是家的根本屬性?！凹摇辈粌H是由磚瓦泥巴堆砌成的避風(fēng)港，更是一個(gè)見(jiàn)證了諸多經(jīng)歷，分享著諸多回憶的地方。簡(jiǎn)言之，“家”是由日常實(shí)踐、生活經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)關(guān)系、記憶和情感形塑的物質(zhì)與精神空間的綜合體。一方面，由于人們對(duì)所居之地的特殊情愫而對(duì)“家”產(chǎn)生格外的依戀；另一方面，作為一個(gè)與生息環(huán)境相依附的空間場(chǎng)域，人們?cè)谶@里進(jìn)行著日常的棲居與作息，同時(shí)，收獲來(lái)自家人、祖輩傳承的“地方性知識(shí)”之規(guī)訓(xùn)與教導(dǎo)。因而，“家”是個(gè)人與社會(huì)意義植根的地方。誠(chéng)如劉亮程在《一個(gè)人的村莊》里寫道：“一個(gè)人心中的家，并不僅僅是一間屬于自己的房子，而是長(zhǎng)年累月在這間房子里度過(guò)的生活?！盵24](P46)

生態(tài)移民搬遷后，X 村牧民的“家”是需要加引號(hào)的，因?yàn)榘仓命c(diǎn)的房子于他們而言，還是一個(gè)正在建構(gòu)中的、未完成的“家”。地域的變動(dòng)，使穩(wěn)定不變的“家”的情感意象受到挑戰(zhàn)，導(dǎo)致了他們對(duì)“家”的歸屬感遭到分割。面對(duì)著“移民搬遷”“地方錯(cuò)置”“群體流散”等諸多“事件”，這些牧民始終堅(jiān)持以“和”為基核的規(guī)則意識(shí)，并借用在多民族互嵌共融的農(nóng)牧結(jié)合地帶中鍛造出的“流動(dòng)性”規(guī)則意識(shí)將內(nèi)心秩序重新建立起來(lái)，努力克服移民帶來(lái)的混亂與無(wú)意義感，在被打亂的現(xiàn)實(shí)生活中尋求能為自己謀取更多利益的“合法性認(rèn)同”。③[25]所以，表面看來(lái)異地搬遷導(dǎo)致X 村牧民在原居地世代累積的地方性知識(shí)因失去了賴以生存的環(huán)境而遭遇“肢解”，原本具有完整意義的“和”之生活也似乎因“地方錯(cuò)置”而變得支離破碎。但其實(shí)，融入X 村牧民基本人格生長(zhǎng)中的規(guī)則意識(shí)已經(jīng)成為他們“行走江湖”的一套經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)庫(kù)，成為他們?cè)谌我馍姝h(huán)境中以“和”為目的做出情境性判斷的文化符碼。

結(jié) 語(yǔ)

本文通過(guò)對(duì)T 縣X 村這一農(nóng)牧結(jié)合地帶牧民的身份嬗變及其背后所匿伏的以“和”為基核的規(guī)則意識(shí)進(jìn)行分析，大致可以得出以下結(jié)論：

首先，“國(guó)策”與“地智”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。明文寫就的規(guī)則會(huì)與實(shí)際生活中人們的真正運(yùn)作相差甚遠(yuǎn)，它不是靜待人們來(lái)遵循或違反，而是在日常生活的互動(dòng)交往中圍繞某精神內(nèi)核不斷生成其內(nèi)涵外延的。穿行于農(nóng)牧結(jié)合地帶的X 村牧民以“和”為基核的“磁鐵式”規(guī)則模式，以靈活機(jī)動(dòng)的參與建構(gòu)方式生成，能有效避免單調(diào)扁平的規(guī)章制度被奉為圭臬。他們有關(guān)身份嬗變及規(guī)則意識(shí)建構(gòu)的故事，一方面彰顯著國(guó)家對(duì)邊緣群體“自上而下”的獨(dú)特治理機(jī)制；另一方面，那些“‘地處邊緣’的人與事，可以用自己的方式不同程度地參與那個(gè)事實(shí)或想象的中心”[26]。X 村牧民在不同歷史階段秉持的不同身份中，憑借規(guī)則意識(shí)積極建構(gòu)能為自己謀取更多利益的“合法性認(rèn)同”。這種自我整飭，是一種融匯了“自上而下”與“自下而上”的雙向流動(dòng)，從而形成了國(guó)家與民眾的主體間性關(guān)系——普通民眾通過(guò)將國(guó)家的話語(yǔ)、理念與自身的規(guī)則意識(shí)相結(jié)合，既參與了國(guó)家建設(shè)，打造著自身更好的生活，實(shí)現(xiàn)著基層民眾對(duì)“社稷”的共情；也使國(guó)家所推行的政策觀念與治理規(guī)則滲入鄉(xiāng)民社會(huì)，并在其地方文化中植根，體現(xiàn)出鄉(xiāng)民社會(huì)自我實(shí)現(xiàn)的“生活方式政治”，實(shí)現(xiàn)了“國(guó)策”與“地智”的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

其次，法治加德治的“共善期待”。作為一國(guó)之疆的邊緣地帶，邊疆地區(qū)亦是一國(guó)之域的前沿地帶，因而從“邊疆視角”看中國(guó)，作為“邊緣”的邊疆亦是重新認(rèn)識(shí)“多元一體”中國(guó)的“中心”。固邊方能興邦，而深入推進(jìn)國(guó)家對(duì)邊疆的治理，其根本在于解決國(guó)家治理政策的“在地化”問(wèn)題。邊疆地區(qū)毗鄰他國(guó)的地理位置，紛繁多樣的文化傳統(tǒng)，獨(dú)具特色的價(jià)值觀念、情感基礎(chǔ)等，使法治、協(xié)商等多元治理理念的深度同構(gòu)成為必須。作為一種精神文化層面的治理資源，農(nóng)牧結(jié)合地帶X村牧民這種以“和”為基核的規(guī)則意識(shí)能夠?yàn)槿藗兲峁┮环N“共善期待”，為尋找邊疆治理的有效途徑提供新的可能，亦為鑄牢中華民族共同體增益裨助。X 村牧民的規(guī)則意識(shí)中所彰顯出的國(guó)家認(rèn)同與家國(guó)情懷是對(duì)“中華民族共同體意識(shí)”的具象化表達(dá)，其生成邏輯及影響力不僅彰顯出中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)于維系共同體意識(shí)的情感價(jià)值，亦凸顯了深度挖掘和充分運(yùn)用邊疆地區(qū)本土治理資源的重要性。在政府主導(dǎo)的“法治”框架下，充分調(diào)動(dòng)“規(guī)則意識(shí)”等邊疆地區(qū)的傳統(tǒng)“德治”資源，能夠促成正式制度與非正式制度、行政治理與邊疆社會(huì)德治間的良性互動(dòng)，彌合法治理念與自治理念的內(nèi)在張力，從而培育邊疆治理的多元協(xié)同機(jī)制。

[注 釋]

①這一理念指鄰里之中互為熟人的行人、店主和住戶對(duì)于街區(qū)持續(xù)的、非正式的監(jiān)視，他們的存在以非正式的方式維護(hù)著公共秩序。

②平庸之善，指從不約而同的舉動(dòng)中得出結(jié)論，認(rèn)定了某事為應(yīng)做之事。

③卡斯特（Manuel Castells）認(rèn)為構(gòu)建身份認(rèn)同的形式和來(lái)源分為三種：合法性認(rèn)同（Legitimizing identity）、抗拒性認(rèn)同（Resistance identity）和規(guī)劃性認(rèn)同（Project identity），其中“合法性認(rèn)同”是指由社會(huì)的支配性制度所引入，以擴(kuò)展和合理化它們對(duì)社會(huì)行動(dòng)者的支配。