姜維楓

(山東社會科學院 文化研究所, 山東 濟南 250002)

傳世文獻中較早的泰山書寫,多與部族或王朝政治相關(guān),泰山文化自先秦即進入主流意識形態(tài);辭賦文體在西漢進入第一個鼎盛期。泰山與辭賦的聯(lián)姻,與大一統(tǒng)的王朝政治不無關(guān)系,自司馬相如《封禪文》始,二者便開啟了綿延不絕的融合形塑之旅。泰山作為歷代帝王封祀禮樂文化的載體及族群王朝的典型象征,因辭賦文體之義尚光大而成為歷代王朝的集體記憶;辭賦典型的禮儀性文體特質(zhì),因泰山拔地通天與溝通天人的自然與文化特質(zhì)而得以充分彰顯。可以說,王朝政治、家國意識、入世心態(tài)是歷代泰山辭賦創(chuàng)作的主流。然而,泰山文化自發(fā)脈以來,隱逸形態(tài)與隱逸文化便悄然而生、蓬勃發(fā)展。對此,以往的泰山詩文研究論之甚少,本文基于文本細讀,嘗試采用文史互證之法,試圖從傳統(tǒng)隱逸文化及泰山隱逸文史的角度,探研泰山辭賦的隱逸情懷與審美特質(zhì),期以細屑之論增益泰山之大美,展現(xiàn)中華文化多元共生的豐富內(nèi)涵。

一、隱逸傳統(tǒng)與儒釋道三隱

《說文解字》云:“隱,蔽也?！薄?〕“逸,失也。從辵兔。兔謾訑善逃也?！倍巫?“兔善逃,故從兔辵……皆亡逸之意?！薄?〕“隱逸”合用,最早見于西漢,《漢書·何武傳》云:“刺史古之方伯,上所委任,一州表率也,職在進善退惡。吏治行有茂異,民有隱逸,乃當召見,不可有所私問。”〔3〕此處“隱逸”,意含隱居、逃逸、避世。

“隱士”一詞,最早可見于先秦諸子之書。《文子·精誠》有云:“夫道者,藏精于內(nèi),棲神于心。靜漠恬惔,悅穆胸中,廓然無形,寂然無聲。官府若無事,朝廷若無人。無隱士,無逸民,無勞役,無冤刑,天下莫不仰上之德?！薄?〕“上”有“德”,朝廷有“道”,則士民不會“隱”“逸”,社會不會出現(xiàn)“勞役”“冤刑”等情狀?！盾髯印ふ摗酚性?“道德純備,智惠甚明,南面而聽天下,生民之屬,莫不振動從服以化順之,天下無隱士,無遺善?！薄?〕語意與《文子》所言相類?！肚f子·繕性》云:“古之所謂隱士者,非伏其身而弗見也,非閉其言而不出也,非藏其知而不發(fā)也,時命大謬也?！薄?〕《文子》中,“隱士”與“逸民”并用,對應(yīng)司職官府與朝廷的官員,描繪出“德”“道”兼善的理想社會圖景;楊倞注《荀子》曰隱士乃“隱藏不用之士”,〔7〕“隱士”與“遺善”對舉互文,則指不為朝廷所用的“道德純備”“智惠甚明”的“遺善”之輩?！肚f子》所云則直入鵠的,“隱士”并非要伏身不見、閉口不言,也不是要隱藏自己的智慧不用;士人隱逸不出,乃天時命運不濟,所懷理想情志與當世相悖。《莊子》厘清了隱士的本質(zhì)——有智;隱逸的基本前提——“時命大謬”。

以上所引儒道兩家“隱士”“隱逸”之語,已包含對“隱士”身份、“隱逸”行為及其所處社會的思想取向與價值判斷。對士人隱逸行為的褒揚較早見于《周易》:“初九,潛龍勿用?！笨追f達疏:“潛者,隱伏之名?！瓭擙堉畷r,小人道盛,圣人雖有龍德,于此時唯宜潛藏,勿可施用,故言勿用?！薄?〕小人之道盛,圣人雖懷龍德但處下位,賢才失時不遇,情狀有如潛隱蟄伏之龍。

在佛教傳入中土之前,先秦儒道屈(原)三家皆言隱逸。《詩經(jīng)·衛(wèi)風·考槃》云:“考槃在澗,碩人之寬。獨寐寤言,永矢弗諼?？紭勗诎?碩人之薖。獨寐寤歌,永矢弗過?？紭勗陉?碩人之軸。獨寐寤宿,永矢弗告?！薄?〕抒發(fā)陶然山水的隱逸之樂?！肚f子》云:“乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”“乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,而游無何有之鄉(xiāng),以處曠埌之野”“出入六合,游乎九州,獨往獨來?！薄?0〕傳達“無物”“無我”自在自由的超逸之樂?！冻o·卜居》云:“吾寧悃悃欵欵樸以忠乎?將送往勞來斯無窮乎?寧誅鋤草茅以力耕乎?將游大人以成名乎?寧正言不諱以危身乎?將從俗富貴以偷生乎?寧超然高舉以保真乎?將哫訾栗斯,喔咿儒兒以事婦人乎?寧廉潔正直以自清乎?將突梯滑稽,如脂如韋以絜楹乎?”〔11〕在出世與入世的反復(fù)對比與反問中,隱逸則能葆有人格之真、潔、清、廉,入世則意味著從俗、阿諛、諂媚、圓滑,抒情主人公高蹈超逸的精神取向極為清晰。

佛教傳入中國后,其教義及僧人的出世狀態(tài),與中國本土的隱逸文化交融匯通,至漢魏之際出現(xiàn)具有明顯佛教色彩的隱士群體“竹林七賢”,陳寅恪先生認為“竹林”之名即取自釋迦牟尼所居“竹林精舍”。佛教與玄學意旨相投,于魏晉兵亂動蕩之際,尤受士人青睞,隨后于南北朝時迎來大盛。《魏書》《宋書》《齊書》《梁書》之《隱逸傳》《逸士傳》《高逸傳》所記隱士多與佛教淵源有自,佛隱與本土的儒隱、道隱交相融合,隱逸文化進一步融合發(fā)展?！赌鲜贰纷髡呃钛訅墼陨藢氈尽半m處非顯晦,而道合希夷,求其行事,蓋亦俗外之徒也”?！?2〕“顯晦”,即仕宦與隱逸;“希夷”,意謂道家所追求的虛寂玄妙、清靜無為的境界;“俗外之徒”,即世俗之外的隱逸之士。李延壽認為身為僧人的寶志,所求之道與道家契合,堪稱隱逸之士?！盁o論儒、釋、道哪一家,只要是存在歸隱思想,有隱逸的實質(zhì)行為,都可以視為隱逸文化現(xiàn)象?！薄?3〕為方便論述,本文將有隱逸之思、無隱逸之實者稱為“心隱”,將兼有隱逸之思與隱逸之實者稱為“身隱”,兩種隱逸形態(tài)無論基于儒、釋、道哪家思想或兼而有之,可以說隱逸情懷為心隱與身隱者所共同向慕之情。

那么,士人理想的身心合一、自由超逸之樂,是否為傳統(tǒng)中國士人所輕松擁有呢?傳統(tǒng)中國政治的核心可歸結(jié)為“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”,兩者也是傳統(tǒng)社會權(quán)力形式的兩翼,前者代表的是皇權(quán)和官方意識形態(tài),后者代表的是士人階層的文化權(quán)力和話語權(quán),其傳播的常常是得到歷史驗證與傳統(tǒng)社會支持的知識、思想與信仰。在不同的歷史與社會語境中,“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”時而彼此鉗制,時而彼此倚重,葛兆光先生分析認為,“道統(tǒng)”常常借助高調(diào)真理“以文化權(quán)力對抗政治權(quán)力,以超越思想對抗世俗取向”,〔14〕對皇權(quán)、官方政策與意識形態(tài)進行批判;“政統(tǒng)”則常常依靠強權(quán)對“道統(tǒng)”進行打壓、拒斥和利用,時而規(guī)避“道統(tǒng)”并將其邊緣化,時而又借重政治權(quán)力兼并“道統(tǒng)”,以實現(xiàn)“道統(tǒng)”為“政統(tǒng)”服務(wù)的目的。余英時先生認為:“在傳統(tǒng)中國,只有士階層所代表的‘道統(tǒng)’勉強可以與‘政統(tǒng)’相抗衡,但由于‘道統(tǒng)’缺乏西方教會式的組織化權(quán)威,因此也不能直接對‘政統(tǒng)’發(fā)生決定性的制衡作用?！薄?5〕

因此,傳統(tǒng)社會中“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”理想的平衡狀態(tài),經(jīng)常會被打破。當“道統(tǒng)”被“政統(tǒng)”兼并,堅守“道統(tǒng)”的士人只能從“政統(tǒng)”中逃逸,疏離于國家政治與主流意識形態(tài),抱持“道統(tǒng)”,將自身置于廟堂之外,將建構(gòu)“道統(tǒng)”的場域置于江湖山野或乃市井街巷,重構(gòu)一種“人格、自由與審美的非主流文化”。〔16〕是為隱逸行為及隱逸文化所形成存在的文化背景之大略,也是本文的立論之基。

二、泰山辭賦的隱逸情懷與審美書寫

泰山辭賦對隱逸情懷的書寫,主要表現(xiàn)為對于出處浮藏矛盾的思考與心態(tài)。賦家借物詠懷以傳達對高蹈超逸的隱逸人格的向慕與持守,松柏是書寫隱逸情懷的主要審美物象與人格標識。

本文所謂“隱逸”是基于士人階層而言,中國的士人階層,自戰(zhàn)國逐漸形成,至魏晉南北朝時走進了“天下多故,名士少有全者”〔17〕的亂世。此期,戰(zhàn)亂、分裂、饑饉、疾疫導致士人瀕死者多,同時他們又不斷被卷入政治變難而頻遭殺戮,士人們需要重新尋找安身立命之地;與之相應(yīng),在思想層面,自漢末以來,經(jīng)學式微,玄學興起,從而為士人在主流文化之外,建構(gòu)起另一片心靈的棲息之地。由是,隱逸遂成為魏晉南北朝文學的主題之一,也成為辭賦作家津津樂道的思想場域,如張衡《歸田賦》、張華《歸田賦》、潘岳《閑居賦》、陸機《幽人賦》《逸民賦》、謝靈運《山居賦》《逸民賦》《入道至人賦》《辭祿賦》、沈約《郊居賦》等均以隱逸為宗,發(fā)玄思、展心緒、具風采。

泰山辭賦創(chuàng)作方面,南朝齊謝朓所撰《高松賦》即借物詠人,品評高蹈超逸的人格之美?！陡咚少x》的副標題為“奉司徒竟陵王教作”,竟陵王系南朝齊武帝次子蕭子良,蕭子良篤信佛教,曾與范縝論辯,主神不滅論。該賦主體借詠泰山徂徠之松稱美竟陵王:“若乃體同器制,質(zhì)兼上才,夏書稱其岱畎,周篇詠其徂徠。乃屈己以弘用,構(gòu)大壯于云臺?！薄?8〕竟陵王如同形神兼美的泰山徂徠之松,為建構(gòu)華屋高臺之棟梁“陵高山以致思,御風景而逍遙”,兼具崇高的德行與凝心靜思、從容優(yōu)游的神韻,雖有“夷黻冕之隆貴”而“懷汾陽之寂寥”,對近在咫尺的尊禮華服視而不見,反而懷念汾水之畔的空曠與高遠,傳遞出賦文作者遠富貴榮華、近淡泊沉寂的隱逸心態(tài)。賦末云:“夫江海之為大,實涓澮之所歸。瞻衡恒之峻極,不讓壤于塵微。嗟孤陋之無取,幸聞道于清徽。理弱羽于九萬,愧不能兮奮飛?！眰鬟_出道勝千祀、神理自超、逍遙奮飛的自由至境理想與當下不能奮飛、理想不得實現(xiàn)的遺憾。審美方面,謝朓《高松賦》形塑出高松閑靜怡人、聲影相諧,處卑而豐茂,潛孤嶺而不失高峻之姿,貫山川而永固之審美特質(zhì):“若夫修干垂蔭,喬柯飛穎,望肅肅而既閑,即微微而方靜。懷風音而送聲,當月露而留影。既芊眠于廣隰,亦迢遞于孤嶺。集九仙之羽儀,棲五鳳之光景。固松木之為選,貫山川而自永?！?/p>

《詩經(jīng)·魯頌》云:“徂徠之松,新甫之柏?！笨追f達疏:“毛以為僖公威德遠及,國內(nèi)咸宜。乃命彼賢臣修造寢廟,取彼徂來山上之松,新甫山上之柏。”〔19〕徂徠山位于泰山主峰東南,系泰山余脈。徂徠松柏自古就是建造廟堂的首選之材,常用以象征廟堂與入世的物象與符號。如宋宗室趙希蓬所撰《滿江紅(干結(jié)青銅)》詞有云:“棟梁用,知難缺。輪囷輩,俱非匹。望長松萬丈,徂徠山北,一種剛姿雕樣勁,共扶大廈翚斯翼。”〔20〕徂徠長松剛勁挺拔,如展翼高飛之雄鷹,為建構(gòu)大廈的棟梁之才。

泰山辭賦于入世進取的主流意識形態(tài)之外形塑出岱岳松柏高蹈超逸的神韻之美。繼南朝齊謝朓之后,唐人謝偃再以《高松賦》為題,賦云:

獨潔固而不渝,常猗猗而結(jié)翠。始見貞而表潔,乃以叢而辨類?！鴱浌?枝負雪而更新。既無懼于元月,寧有悅乎芳春?含奇文而養(yǎng)勁,收高節(jié)而自珍。恥取媲于嵇子,嗤受封于亡秦。本絕希于雕刻,詎有憂于斧斤。

將高松比德高士,一面紹承南朝詩文形塑松柏淡泊逍遙的神韻傳統(tǒng);一面賦予高松更加豐厚的審美意蘊——貞潔不渝、歷堅冰寒雪而彌固、不卑不亢、無懼風霜、節(jié)操剛勁、貞固不萎、高節(jié)自珍、不慕榮利。尤其所謂“恥取媲于嵇子,嗤受封于亡秦”,不做效顰之東施,不接受秦皇之封爵。書寫出高松不比附、不攀附的獨特美質(zhì),這就逐漸探尋到泰山松柏耿介孤毅、不慕榮利、特立不群的精神品格與審美內(nèi)質(zhì),更加接近隱逸之士一向所持守的高蹈本真的精神內(nèi)核。

唐宋泰山辭賦在表達積極入世的主流思想之外,還通過摹狀事物以表達人生不能自主、空有懷抱不能施展及其無可逃逸的仕隱矛盾與想象中的隱逸之樂。如謝偃《高松賦》有云“何吾生之命舛,懷丹誠而莫披。心炳朗而無報,情蕩滌而不羈。任儻來之否泰,委元運之遭隨。戢輕翮而未舉,踠逸足而莫馳?！币苑磫栒Z氣行文,假借高松以質(zhì)問天命,為何心懷赤誠而命運多舛,雙翼未舉而先遭阻遏,雙足未馳而不能伸展,表達人生丕泰任命不由己的疑惑。這樣的思考已進入拷問人生與天命的哲學層面。

唐開元天寶之際,大詩人李白曾一度隱居泰山徂徠,與孔巢父等“竹溪六逸”結(jié)伴而行、嘯詠山林,在詩酒唱和中袒露仕途無進之憾。此間李白擬江淹《恨賦》而作《擬恨賦》,開篇云:“晨登太山,一望蒿里。松楸骨寒,宿草墳毀。浮生可嗟,大運同此?！苯栎锢锷绞捝锵笈c蒼涼場景,嗟嘆人生之孤苦與不如意,繼之敷陳歷史上的六件恨事——漢祖晏駕、霸王自刎、荊軻憤死、陳后失寵、屈原放逐、李斯受戮。傳達出進而不得、隱而弗能的憾恨與矛盾狀態(tài),賦調(diào)哀婉低沉,讀來令人黯然神傷。

北宋歐陽修《病暑賦》書寫自己罹患病疾而又飽受酷暑與飛蚊之苦,泰山是其抒發(fā)“心隱”的背景之一:“吾將東走乎泰山兮,履崔嵬之高峰。蔭白云之搖曳兮,聽石溜之玲瓏?！钡谴掎吞┥?、仰白云搖曳、聞溪水淙淙之超逸絕塵的絕美理想畫卷與苦痛現(xiàn)實形成鮮明對比。然而“松林仰不見白日,陰壑慘慘多悲風。邈哉不可以坐致兮,安得仙人之術(shù),解化如飛蓬”,在歷經(jīng)一番苦苦追尋之后,作者最終發(fā)現(xiàn)“四方上下不得以往兮,顧此大熱吾不知夫所逃”,四方上下,所謂之“六合”均無所逃隱。這種無處逃逸的矛盾正如“避喧之趨市兮,又如惡影之就日”,到喧鬧的集市逃避喧囂,厭惡身影卻又不自覺地靠近太陽。賦末作者云:“知其無可奈何而安之兮,乃圣賢之高躅。惟冥心以息慮兮,庶可忘于煩酷?！碧師o可奈何之境而能安之若素,才是圣賢的崇高品格;唯有靜心息慮,或可忘掉惱人的酷暑與喧囂的塵世。賦文所表達的正是對莊子所謂“虛靜恬淡寂漠無為者,天地之平,而道德之至也”和“言以虛靜,推于天地,通于萬物,此之謂天樂。天樂者,圣人之心,以畜天下也”〔21〕的無限向往。

不得不說,歐陽修《病暑賦》所傳達的“避喧趨市”“惡影就日”“大熱而無處逃逸”的矛盾處境,與蘇軾所謂“世路無窮,勞生有限”(《沁園春·赴密州早行馬上寄子由》)無可隱逸的矛盾處境是一致的?！恫∈钯x》作于宋仁宗嘉祐四年(1059),此年二月歐陽修曾因病疾上《乞洪州第四札子》請求外放:“臣年雖五十三歲,鬢須皓然,兩目昏暗。自丁憂服闋,便患腳膝。近又風氣攻注,左臂疼痛,舉動艱難。一身四肢,不病者有幾?以此貪冒榮祿,兼處劇繁,實知難濟?！薄?2〕然而,請示無果,不僅外放未成,仁宗又授予他“給事中”之職,遂令歐陽修痛苦異常。這與《病暑賦》所言“萬物并生于天地,豈余身之獨遭?任寒暑之自然兮,成歲功而不勞。惟衰病之不堪兮,譬燎枯而灼焦”,寒暑可受,衰病難堪的表達是一致的。再據(jù)《病暑賦》副題可知,此賦乃“和劉原父作”。劉原父即劉敞(1019—1068),所撰同題《病暑賦》開篇有云“伊年六月,天久不雨”,可見歐陽修與劉敞兩篇《病暑賦》均基于現(xiàn)實而作。劉賦在描述現(xiàn)實的酷暑難耐之后,亦借題發(fā)揮:“孰能違俗之昏昏,去物之汶汶?款大莫之所極,超無有而獨存。亙?nèi)f古而一息兮,吾請從其后云?！笔惆l(fā)士人“身隱”之難與“心隱”之牽系。

元代社會排斥文士,明代強求集權(quán),清代對文人高壓與懷柔并用。元明清三代士人命運境遇莫不隨政治變動而變遷,于泰山辭賦亦有鮮明呈現(xiàn)。元人梁斯立《汶篁賦》是泰山辭賦中唯一詠竹言志賦?！稇?zhàn)國策·燕策》有“薊丘之植,植于汶篁”〔23〕之語。汶水位于泰山南麓,屬岱岳文化圈。《汶篁賦》以戰(zhàn)國時期燕齊之戰(zhàn)為背景,以汶篁播遷燕陬而不易本色,稱詠樂毅堅貞保節(jié)的品格。賦文開篇即歌詠汶篁獨特的審美內(nèi)質(zhì):“維茲竹之嘉植,讬汶水而敷榮。連千畝兮郁郁,貫四時兮青青。蟠深根之安固,勵勁節(jié)兮堅貞。蒼如云屯,杳不可尋。茫如霧積,郁其無垠?！便塍颉鞍补獭薄皥载憽?歷經(jīng)播遷而堅貞不改,繼之以汶篁比擬樂毅。歷史上樂毅輔佐燕昭王振興燕國,曾率五國聯(lián)軍攻打齊國,以少勝多,報強齊伐燕之仇,后因見疑于燕惠王,遂奔走隱身于趙國?！爸裰畧载懖桓?人之秉心不移”,在作者看來,樂毅與汶篁同為“潔身而遠遁,誓保節(jié)而罔虧”之屬。賦末云:“撫茲篁而三嘆,嗟毅忠而無違?！备锌畼芬慊蚴嘶螂[,均能抱持堅貞以求道、忠貞而無違的品格。就審美言,梁斯立《汶篁賦》實現(xiàn)了對傳統(tǒng)篁竹“豐神雅淡”“風姿純?nèi)弧薄傲栾L茂寒”“籍堅負雪”“中立不倚”等審美特質(zhì)的繼承與超越。

有明一代泰山辭賦含蘊仕隱人生的思考頗為豐厚,賦家往往于登岱、摹松、觀日之際思考人生,書寫仕隱情懷。明初,桂林教授陳璉于升遷南京國子監(jiān)助教之際,北上登岱撰《登泰山賦》,賦文抒發(fā)“振塵衣兮巖際,舒長嘯兮云端”之慨,傳遞出對高士嘯詠山林的向慕。就題材言,明代泰山辭賦出現(xiàn)了敷陳岱松的專賦,賦家在紹承前人形塑泰山松柏的基礎(chǔ)上,進一步豐富了岱松的內(nèi)涵與特征。“五大夫松”,〔24〕或稱五松、秦松,因秦始皇封禪泰山時所封而具有君權(quán)至上的政統(tǒng)象征。唐人謝偃《高松賦》“嗤受封于亡秦”,已賦予秦松不慕榮利、耿介孤毅的品格。明人楊守陳再撰《五松圖賦》,假主客問答,敷陳由仕而隱的委婉心曲。賦文首先描摹五大夫松偃蹇崢嶸、如熊虎虬螭的形貌特質(zhì),表達五松入世爭濟的春秋意識;繼之稱詠其“處至崇而不驕,抱至剛而無虐。文而不華,質(zhì)而不俚,澤而不濡,泥而不滓。群居而不爭,中立而不倚”的三代之風,五松抱持儒道文質(zhì)彬彬、不爭不倚兼美之風;接著書寫五松處“岱華之崇岡”而秉“乾坤之正氣”的形象:“類睢陽之宋老,似山陰之漢叟。秦皇帝不得而臣,晉徵士不得而盡友”。在筆墨的流轉(zhuǎn)之間,作者恍然頓悟,為何五松“昔與吾若金蘭之交,今與吾若參辰之宿”?遂于賦末稱言:“吾今辭斗祿,卻五漿,解朝紱,乘歸航,將隨五公者于廣莫之野,無何有之鄉(xiāng)?！睂⑥o卻朝官、踵武五松高蹈超逸的隱逸之途。

明人程大約所撰《徂徠之松賦》也是一篇岱松專賦,賦文有云:

惟靈山之嵯峨,挺貞松之蹇產(chǎn)。傲冱寒之雪霜,凌排空之崿巘。貫四運以不雕,歷千年而長衍。條盤結(jié)而益密,枝紛披而彌遠。形如鸞鳳,勢若虬龍。象亭云之靄靄,類偃蓋之童童。抽纖莖以森竦,布芳穎之青蔥。迎輕颸而發(fā)響,儼靜夜之絲桐。上有翠實素髓,離離馥馥,偓佺食而養(yǎng)性,永籍名于仙箓;下有青牛紫苓,靈藥異獸,探玉策之祕記,延萬齡之長壽。然彼蒼煙,以代漆書。陋魏臺之石墨,超漢室之隃糜?！?5〕

繼謝朓、謝偃等對松柏“挺貞”“傲寒”“凌空”等審美特質(zhì)的摹寫,該賦形塑出以入世棟梁為象征的徂徠松柏的另一番超凡美質(zhì):枝葉繁茂橫垂,藹藹童童,大如傘蓋,勢若游龍飛鳳;清風悠遠輕飏,如靜夜聞焦尾琴音;松果離離,素髓食之以頤養(yǎng)天性,幾令人羽化登仙。此賦雖為短章,然作者對徂徠之松的描摹細膩傳神,氣韻靈動地刻畫出徂徠之松飄逸幽隱的精神內(nèi)蘊。程大約,歙縣(今安徽歙縣巖鎮(zhèn))人,系明代著名制墨家,制有“五岳圖”墨。賦末書寫以徂徠蒼煙制墨〔26〕代替漆書,并將其與魏臺石墨、漢隃糜墨等名墨比較,令后者失色。全篇精神與功用兼?zhèn)?開掘出徂徠松柏文化的雙重底蘊。

明人王應(yīng)修《古柏賦》,則又別出機杼:

漢家古柏,岱廟之東。膚碧如石,巔禿若童?；蚬铝⒍ち?或雙挺而根同。問誰植兮帝力,問誰護兮神工。飽風霜兮質(zhì)古,歷歲年兮氣充。朝煙集而蒼翠,暮靄凝而郁蔥。迎曉日而色麗,吸宵露而液濃。皓月臨而影弄,晴霞射而彩叢。枝扶疎兮舞鳳,根糾結(jié)兮蟠龍。梧槚材美而遜勁,桃李色艷而失容。鄙秦松之短歷,陋唐槐于下風。意靈秀獨鐘之亭毒,而斧斤特禁于凡庸。爾乃仙李并茂,圣檜偕隆;蟠桃比壽,扶桑競雄。乘五辰而不竭,御六氣以無窮。卑新甫,嗤錦宮。悠然然與岱岳同久,而吾不知其所終?！?7〕

王應(yīng)修曾于明萬歷年間任新泰知縣,對泰安風物深有洞見,天啟七年(1627)十一月,因公務(wù)寓居岱廟,遂“顧瞻勝境”感而為此賦?！豆虐刭x》緊扣“古”字行文,描繪出岱廟漢柏質(zhì)樸古雅、氣韻充沛的審美特質(zhì):“膚碧如石,巔禿若童”而蒼翠郁蔥,迎日而色麗,臨月而弄影;枝葉扶疎,吸露映霞,如鳳舞龍蟠;令梧槚遜勁,桃李失容,令秦松短歷,唐槐鄙陋;超越“新甫”“錦宮”之柏屑屑于富貴榮華。此賦在涵括前人吟詠松柏“質(zhì)古”“氣充”“靈秀”“超逸”等審美特質(zhì)的基礎(chǔ)上,書寫出泰山漢柏超邁秦松、唐槐,不與以茂隆壽雄為追求的仙李、圣檜、蟠桃、扶桑為伍的特質(zhì)——與岱岳同久,悠然隆古而不知所終,處凡而不庸的真我美質(zhì)。

嘉靖年間申旞所撰《泰山觀日出賦》,由瞻岱懷古而發(fā)歸隱之幽思:

因為人多，卷子發(fā)了二十多分鐘還沒發(fā)完，老師說：“看完卷子，覺得分數(shù)沒有問題的同學可以走了，臨走前，把卷子交回來，倒扣著放到講臺上。對分數(shù)有疑問的同學可以私下里來找我。”

信乎登太山而小天下兮,倚天拔地而為五岳之宗也。嘆勞生之堪哀兮,吾何為乎淹留。望故鄉(xiāng)之諳藹兮,心灼爍其離憂。懷親舍而慘云飛兮,氣歔欷而涕流。情眷然而思歸耕兮,慕曾氏之前修。反初服以勅吾身兮,獲中心之所求。驚夙夜而惕厲兮,庶以寡此生之諐尤?！松鷰缀钨购忧?焉用倒景凌蓬瀛。愿得歸田娛我情,靜觀無始契無名。周天一息千萬程,不出戶庭游八纮。

明嘉靖三十一年(1552),申旞任萊州推官、督收泰山香錢,該賦創(chuàng)作時間大致于此。賦文情緒大起大落——作者于拔地通天的岱頂觀日之際而忽發(fā)人生哀苦之嘆,人生狀態(tài)的兩極在此發(fā)生碰撞:為何苦苦淹留官場,何不回歸田園?聯(lián)系申旞生平,其于辭賦中所傳遞出的這種身處仕宦、心系田園的矛盾,正是其真實境遇的自然吐露。史載,申旞曾于嘉靖二十九年(1550)因上疏直陳朝廷積弊,遭“謫萊州推官”?！?8〕又據(jù)清人崔邁《明考功郎申旞傳》載:

旞無他兄弟,父乾素有風疾,年已七十六,旞疏請歸養(yǎng);奏下,而繼母周氏兇問至,時三十二年也。歸七年不出。四十年七月,以原官起,旞仍不出;迫于父命,至京供職,時當防秋,職方司事也。既畢,即上疏請終養(yǎng),不報;自是屢請不能得?！挂愿笐n歸。未幾,亦卒?！?9〕

文中所言申旞“疏請歸養(yǎng)”為嘉靖三十二年(1553),是為作《泰山觀日出賦》的第二年。前后勾連,可知申旞厭倦官場生態(tài)久矣,而賦文所言“愿得歸田娛我情”,亦并非虛言。賦文與傳記互文,將申旞由“心隱”到“身隱”的心路歷程勾勒描摹得極為清晰。

明代于泰山辭賦中書寫隱逸情懷的還有姚綬《岱宗密雪圖賦》。姚綬為浙江嘉善人,曾知永寧府,后解官歸隱,泛游吳越,所作《岱宗密雪圖賦》系為“元四家”之一王蒙主繪《岱宗密雪圖》而賦。王蒙曾于元末歸隱黃鶴山(在今浙江臨平星橋),入明后于洪武初年(1368)知泰安州,有亦仕亦宦的經(jīng)歷。有同樣仕隱經(jīng)歷的姚綬似乎更能讀懂王蒙:“仆夫旋其役車,室人塞其傍穴。爾乃牛羊下來,飛鳥回絕。乃岡乃巇,高平瑩潔?！辟x文不僅流露出對王蒙其人其畫的仰止之情——“仰止是圖,行止斯干?！吖乓馊?付之筆端”,并運用隱逸之語——“如樵隱淪”“研穎是伍”“輞川逸駕”——含蓄地傳達隱逸為文的情懷。此外,明人楊應(yīng)奎所撰《岱宗賦》在敷陳岱宗剛強守靜之稟資、歷述歷代帝王封禪之荒誕后,也描摹出一幅曠逸超然的“心隱”之境:“倚崩崖于崿嶂兮,洞門閉而不搴。望蓬瀛之遠島兮,總青青其如藍。襲天光之倒影兮,白浪雪起而飛翻。捫藤蘿以扣關(guān)兮,求松喬之神丹。覺八極之宏闊兮,目力盡而長空……”,在神游蓬瀛八極、翱翔高寒之境中與泰山隱士交游——與列子言歡、聽稷丘撫琴、受賀水部親迎、尋覓張忠所遺石釜、問道泰山隱士——以此表達“心隱”之懷思。

清代泰山辭賦的隱逸情懷,于自然與自我合一中,傳達自在自得的人格理想。乾隆年間詩人王令曾自言所撰《念西堂詩集》“皆適性自樂之言”,〔30〕其所撰《青萍賦》假山隱子與青萍師對話,選用“松石”“松芊”“嘯石”“松月”“霜外”“太荒”等意象,傳達“有道恒藏,毋煩授受”的隱逸之道,收到意蘊豐厚、言近旨遠的審美效果。賦末“山隱聞之,身心與松芊并綠,乃隨而行之,尊為青萍師”,傳達了身心所向、物我兩忘的自在追求。值得注意的是,王令《青萍賦》將敷陳場域置于徂徠山:“山隱子偶游徂徠,坐松石間,見松際一人嘯石,至,為之扣石。”〔31〕傳統(tǒng)文化中,泰山主峰多象征皇權(quán)政統(tǒng),徂徠山則逐漸成為隱逸與道統(tǒng)之表征。徂徠山隱逸文化可上溯至東周時期,有孔子游徂徠遇老子的傳說。后世隱于徂徠山者日眾,如《舊唐書·列傳》載:“王希夷……頤卒,更居兗州徂來山中,與道士劉玄博為棲遁之友。”〔32〕“李白……少與魯中諸生孔巢父、韓沔、裴政、張叔明、陶沔等隱于徂徠山,酣歌縱酒,時號‘竹溪六逸’?！薄?3〕“宋初三先生”之石介“丁父母憂,耕徂徠山下”?！?4〕至清代,徂徠山作為隱逸文化符號頻繁出現(xiàn)于文學作品中,清初王氏兄弟詩歌寫意與寫實并用,坐實了徂徠山的隱逸象征。

王士禛《望徂徠懷古》(其一)詩云:

徂徠林壑美,復(fù)愛竹溪清。應(yīng)有云霞侶,幽居遠世情。釣竿想巢父,酒態(tài)憶長庚。寂寞空山道,寥寥千載名?！?5〕

其《徂徠山下田家》詩云:

行行空翠里,明晦更多姿。碧樹通村路,青山向岳祠。林深雞犬靜,雨足隴苗滋。他日龜陰嫁,躬耕亦不遲?！?6〕

王士祿《徂徠》詩云:

晚步石橋上,南眺徂徠山。委蛇露蒼蔚,翛然眉睫間。余雪一以映,宛如好女顏。緬昔孔裴輩,偕弄竹溪月。嘯詠雜漁釣,風流亦清絕。又聞石先生,讀書山之陽。父老尚能言,遺韻殊洋洋。兼云此山中,頗復(fù)美田疇。松棔亦以繁,槲栗亦以稠。余既辭世網(wǎng),雅思侶猿鶴。逝將營一椽,于茲永棲讬。睠言野踟躕,遠煙生漠漠?！?7〕

清人杜天培《徂徠山賦》序云:“高不及泰山,而廣闊配之;雄偉不如泰山,而奇秀抗之。宇內(nèi)名山,不在五岳之數(shù)者,天臺、峨嵋最為杰出,茲徂徠其流亞歟?……自泰山視徂徠,殆如蕭之于曹,郭之于李,氣勢相高而不相下,情實相讓而不相軋也?！薄?8〕徂徠山與泰山氣格不同,各有千秋,如史上并稱之蕭曹、郭李,堪為隱逸圣地天臺山、峨嵋山之流亞。繼之云:

猗歟休哉!霖雨萬方,厥績彰顯,而金泥玉檢之封弗之及徂徠之上,交不諂乎;梁甫社首,氣脈聯(lián)屬,而特立拔起之勢不可狎徂徠之下,交不瀆乎。有宋君子石守道,人號之為徂徠先生,曰魯之望也。泰山魯所瞻,徂徠魯之望。茲其品目,巍巍乎無以尚也。

帝王以封禪彰顯功德,恩澤萬方,帝王封天之金泥玉檢未及徂徠——帝王封泰山,禪梁甫、社首等小山——然徂徠“不諂”“不瀆”。徂徠與泰山,一出世一入世,彼此相交而未曾輕慢不敬。“巍巍乎無以尚也”,泰山與徂徠均為魯人之所瞻望,徂徠山不同于泰岱、梁甫、社首等山之獨特美質(zhì)恰便是——不讒不媚、特立超拔、不虛美、不隱惡。

承續(xù)明人楊守陳形塑“五大夫松”高蹈隱逸、不媚不諂的審美氣格,蒲松齡《秦松賦》稱美秦松,霞侵日照不以美炫,歷堅冰霰霏而不悲,“清標獨聳,大蓋孤垂,意挺挺而自若,似無喜而無悲”的高士風度。賦末以一夢揭題:

予登岱過其下,摩挲而問之曰:大夫乎,大夫乎,秦之封,有乎無乎?君以為榮乎污乎?徘徊良久,坐而假寐,一偉男子曰:世呼我牛也牛之,馬也馬之。秦雖以我為大夫,我未嘗以秦為大夫也。為魯連之鄉(xiāng)黨,近田橫之門人,高人烈士,義不帝秦。秦皇何君而我為其臣!未幾,山風謖謖,予忽驚寤。拱立竦息,拜揖而去。

秦雖封“我”(秦松)為大夫,然“我”未嘗為秦之大夫。泰山秦松作為魯仲連與田橫的鄉(xiāng)黨、門人,自列高士貞烈之輩,秉持天地正義,不取悅諂媚于皇權(quán)政治。蒲松齡以小說家之筆寫辭賦家之心,其筆下的秦松已出乎仕隱,以“義”作為生命與人格的最高價值追求。秦松成為歷經(jīng)天地大化、不悲不喜、忘懷仕隱的獨特象征。

在上述作品之外,尹序諧《齊魯青未了賦》、仲澍源《竹溪六逸賦》、汪嶪《一覽眾山小賦》等,分別從不同視角傳達出“任我流連,恣人延攬”的自然與自我相融的泰山隱逸人格特質(zhì)。

三、隱逸動機與泰山隱逸之接受

隱逸乃逃于政統(tǒng),隱于道統(tǒng)?！墩撜Z》有云:“君子之仕也,行其義也?！薄半[居以求其志,行義以達其道?！薄?9〕這看似悖論的表達,實質(zhì)則是士人由政統(tǒng)的中心到邊緣、由邊緣到溢出過程中,依然心懷大道、矢志不渝的人生路向與選擇的真實表述。

《后漢書·逸民列傳》云:“或隱居以求其志,或回避以全其道,或靜己以鎮(zhèn)其躁,或去危以圖其安,或垢俗以動其概,或疵物以激其清。”〔40〕實質(zhì)上,隱逸無論源于何種思想文化或哪種行為動機,一言以蔽之,即莊子所言“時命大謬也”。而從另一端言,士人退避于政統(tǒng)、廟堂的程度,則是有差異的。就源于中國本土的儒道哲學而言,所謂“儒者在本朝則美政,在下位則美俗”,〔41〕儒者出仕就要服務(wù)于朝廷,在野則會服務(wù)于社會。儒者之隱是退避于政治,而不退避于社會。與儒隱不同,“道家的歸隱是建立在對社會完全絕望,對政治完全不信任基礎(chǔ)之上的一種徹底逃避現(xiàn)實的做法”?！?2〕佛教傳入中土,與玄學融合,而玄學本自融合儒道思想而成。尤其唐宋以降,儒釋道不斷融合,不同的歸隱動機與歸隱程度雜糅會通,“隱逸”呈現(xiàn)為亦儒亦道亦佛的形態(tài)。李澤厚先生在論“蘇軾的意義”時認為,“蘇軾詩文中所表達出來的這種‘退隱’心緒,已不只是對政治的退避,而是一種對社會的退避;它不是對政治殺戮的恐懼哀傷,已不是‘一為黃雀哀,涕下誰能禁’(阮籍),‘榮華誠足貴,亦復(fù)可憐傷’(陶潛)那種具體的政治哀傷(盡管蘇也有這種哀傷),而是對整個人生,世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個根本問題的懷疑、厭倦和企求解脫與舍棄。這當然比前者又要深刻一層了。前者(對政治的退避)是可能做到的,后者(對社會的退避)實際上是不可能做到的,除了出家做和尚。然而做和尚也仍要穿衣吃飯,仍有苦惱,也仍然逃不出社會。”〔43〕蘇軾雖未“身隱”,然其通過詩文所傳達的儒道佛三隱的心緒態(tài)度,其對“心隱”的充分詮釋,比任何一位“身隱”之士所欲傳達而未能盡然更為通透。李澤厚先生以蘇軾為樣本的分析,實質(zhì)上揭橥了古今士人歸隱的一致動因、心態(tài)與理想。

由上可見,隱逸是傳統(tǒng)中國士人基于對政治、社會、人生之“大謬”的最后身心棲居之“場”、一種心理形態(tài)。如若換一視角,或可作出另一判斷:所謂“隱”,是基于“出”而言,以上所論均將人生認作以“出”為常的視角。然正如儒釋道哲學是對內(nèi)在世界與外在世界的理解、思想和表達,“出”與“隱”及“亦出亦隱”的生命哲學形態(tài),無非是個體或群體對內(nèi)在世界與外在世界及二者間性的一種體驗、傳達。從心性論角度看,儒釋道三家哲學存在著內(nèi)在與外在的聯(lián)系與差異性;從隱逸角度看,三者內(nèi)在各自有所謂“敬”“凈”“靜”之相異性的精神追求?！?4〕而從生命與精神呈現(xiàn)與選擇的主動性與被動性而言,某種程度講,儒釋道三隱,又何嘗不是對如何呈現(xiàn)生命與精神狀態(tài)的自覺的、主動的選擇和追求呢?正如清人何其菼于《孔子登泰山賦》所言:“斯位置之彌尊,乃含宏之無外。靈光離合,羅宇宙于心胸;浩氣回環(huán),聚山川于襟帶?！碧┥?數(shù)千年來一直以有容乃大、含宏無外的氣象和胸襟,吸引懷有不同訴求的人士前來朝拜、觀瞻,或為家國,或為自我。毫無疑問,文學是他們傳達“出”與“隱”、“身隱”與“心隱”的最佳藝術(shù)形式之一。

讓我們回歸關(guān)于泰山辭賦與隱逸文化討論的原點。于泰山辭賦而言,盡管隱逸情懷并非其主流思想,然確為包括泰山文化在內(nèi)的中國文化的基本形態(tài)之一。泰山隱逸文化歷史悠久,其源頭可遠溯至春秋時期的“春秋三子”及榮啟期等。“春秋三子”乃“楚之文子,魯之周子,齊之狂子,三子相與居乎泰山之陽,處乎環(huán)堵之室,蓽戶不扇,蓋茨不翳,而高歌不輟”?！?5〕明人黃姬水《貧士傳》有云:“三子生當衰世之季,目覯王綱之斁,思欲絕景云表,濯志溟涬。乃相與居泰山之陽……”,并于文后贊云:“殊方三子,同道一心。蜩視姬邦,鳳遠泰岑。作幾舉色,含和保真。豈謂陋棲,廢厥高吟?！薄?6〕三子從敗壞的王朝綱紀中逃逸出來,隱居泰山之陽。黃姬水不僅道出春秋三子隱逸泰山的政治社會動因,并指出其隱逸指向:“同道一心”“含和保真”——志同道合,懷抱仁德,保持真性。清金棨《泰山志》及唐仲冕《岱覽》,均收錄春秋三子的故事。從傳播者主觀選擇的視角看,春秋三子的故事在前秦苻堅筆下是作為普通故事講述的,敘事者并無特別評論與說明;至明人黃姬水則在傳記之后增加了評論,贊美三子“含和抱真”的品格,然從故事題目看,其將三子視為“貧士”——寒士,更側(cè)重于物質(zhì)層面的表述;然至清,傳播敘事則又有不同,清人唐仲冕所編《岱覽》將三子故事輯入《博覽·文獻》“隱逸”類,并于開篇云:“若夫山林隱逸之士,則《貧士傳》云楚之交子……”;〔47〕清金棨所輯《泰山志》將春秋三子歸入《人物志》,并特別注明“以下隱逸”,其開篇即云:“春秋三子,《貧士傳》云……”?！?8〕由歷代輯錄傳播三子故事的主觀判斷可見:其一,隱士故事古今流衍,形成并豐富了泰山的隱逸文化內(nèi)蘊;其二,隱逸觀念的自覺及泰山隱逸文化由淡薄至濃厚的變化歷程。

榮啟期為春秋時期宋國隱士,《列子》記云:“孔子游于太山,見榮啟期行乎郕之野,鹿裘帶索,鼓瑟而歌”,榮啟期自稱其有“三樂”,孔子稱其“善乎,能自寬者”。〔49〕后世關(guān)于榮啟期的傳播接受甚巨,桓寬《鹽鐵論》、劉安《淮南子》、劉向《說苑》《列女傳》、皇甫謐《高士傳》、酈道元《水經(jīng)注》、慧皎《高僧傳》、蕭統(tǒng)《文選》以至隋唐宋元明清詩文多有引用,明人俞允文作《榮啟期》詩,將其歸為“高士贊”類,清金棨《泰山志》將其輯入“隱逸”類。不僅如此,歷時地看,榮啟期故事的敘事指向,由最初的“安貧”演變?yōu)椤皹返馈钡暮圹E極為明顯。如《列子》所云“三樂”系“為人”“為男”“為年壽”之樂,基本屬于物質(zhì)層面。發(fā)展至晉,陸云《榮啟期贊》稱美其具有“天真至素,體正含和”的隱逸人格:“芒芒至道,天啟德心。自昔逸民,遁志山林。邈矣先生,如龍之潛。夷明收察,滅跡在陰。傲世求己,遺物自欽?！薄?0〕陸云對榮啟期負道、知樂、體和、“傲世求己,遺物自欽”的隱逸人格充滿無限向慕?！稌x書·陸云傳》載,陸云任浚儀縣令頗有嘉績:“一縣稱其神明?？な睾ζ淠?屢譴責之,云乃去官?！薄?1〕陸云所撰《逸民賦有》云:“杖短策而遂往兮,乃枕石而漱流。載營抱魄,懷元執(zhí)一,傲物思寧,妙世自逸。”賦文傳達出身處亂世險隘,希冀盤游山野之樂的理想。唐吳筠作《高士詠》有云:“榮期信知止,帶索無所求。外物非我尚,琴歌自優(yōu)游。三樂通至道,一言醉尼丘。居常以待終,嘯傲夫何憂?！薄?2〕“知止”“無求”“優(yōu)游”“內(nèi)求”……諸如此類源于儒道的后世傳播與接受,不斷豐富發(fā)展著孔子所謂“善”“能自寬”的品格,衍生為榮啟期安貧樂道的隱逸人格。

除此之外,文獻所載泰山的隱逸之士尚有許多,諸如東晉時中山(今河北定州)人張忠因避“永嘉之亂,隱于泰山,巖棲谷飲,恬靜寡欲,清虛服氣,飱芝餌石……”,〔53〕前秦王苻堅聞其聲名,安車征用,張忠以“年衰志謝,不堪展效”〔54〕乞歸。其隱逸故事對后世產(chǎn)生廣泛影響,元張三豐《山中尋張忠高隱處有作》云:“巖棲谷飲舊家風,今我尋翁不遇翁。仙阜一聲發(fā)長嘯,白云飛在太山中?！薄?5〕《泰山道里記》云:“(華巖寺)北五里為野老村(今長清區(qū)張夏街道西野老村),東晉中山張忠舊隱處?！薄?6〕今村西山半有迎仙洞,傳為張忠隱居地。再如隋代曾助李密號令天下的徐鴻客,唐代孤貧嗜學、隱居徂徠山,玄宗贊之“絕學棄智,抱一居貞”〔57〕的王希夷,開元年間隱居徂徠詩酒酣歌的“竹溪六逸”李白、孔巢父等人,宋初隱居泰山講學傳道的“三先生”孫復(fù)、石介、胡瑗,宋真宗賜號“貞素先生”的泰山隱士秦辨,金代跏趺坐化的高士王若虛,元代河內(nèi)許衡、濟南杜仁杰、關(guān)中鹿森,明季泰安宋燾,清曲阜孔貞瑄……他們于泰山或嘯傲林泉,或著書立說,或講學授徒,不斷傳承發(fā)展泰山隱逸之風。與之相應(yīng),歷代儒釋道三教在泰山也發(fā)展出各自的廟宇祖庭道場,此不一一列舉?？傊?儒釋道三家隱逸之風此消彼長,山岳隱逸與詩文創(chuàng)作彼此形塑,累積生成豐厚悠久的泰山文化題中應(yīng)有之義。

《岱覽》有云:“嗚呼!致身青云之上,浮游塵埃之外。士各有志,何代無賢?賦小山之叢桂,何必作北山之移文乎?然而隱居求志,行義達道,吾聞其語,未見其人。正未易與先賢林子、后賢還璞先生差肩也?！薄?8〕隱逸之外在形態(tài)是“致身青云之上,浮游塵埃之外”,隱逸的內(nèi)在價值在于“隱居求志,行義達道”。

四、結(jié) 語

概言之,泰山隱逸傳統(tǒng)與隱逸文化是泰山辭賦隱逸書寫的深厚文化背景。具體言,泰山辭賦的隱逸書寫啟自山林隱逸文化逐漸成熟的魏晉時期,至唐宋,泰山已然成為賦家疏解窮愁煩酷的理想之地與理想之境,隱逸或為賦家鋪采摛文的文化背景,“登泰山”“履崔嵬”“蔭白云”“聽石溜”系士人心隱之外化。元代出現(xiàn)專詠泰山風物以表達士人“安固”“堅貞”隱逸品格的辭賦,明清泰山辭賦抒寫隱逸之風漸濃,作家甚乃于敷陳象征主流文化的“泰山日出”勝境之際陡興歸隱田園之情。此外,明清辭賦作家于前代賦家吟詠泰山松柏品格美質(zhì)的基礎(chǔ)上,于秦松、徂徠松、漢柏多所青目,出現(xiàn)泰山松柏專賦,敷寫其“質(zhì)古”“氣充”的隱逸高節(jié),表達身心合一的隱逸之樂,松柏歷時地成為泰山辭賦表達隱逸情懷的主要審美客體。李仲蒙云:“敘物以言情謂之賦,情盡物也。索物以托情謂之比,情附物也。觸物以起情謂之興,情動物也?！薄?9〕劉熙載云:“賦之為道,重象?！薄?0〕敘物、言情、重象,是賦之為賦的重要特征。歷代泰山辭賦一面?zhèn)鞒邢惹貎蓾h松柏歲寒后凋、堅貞有節(jié)、孤直不倚、峨然不群等傳統(tǒng)文化意涵,一面形塑出泰山松柏獨有的貞固不渝、氣清不淫、宏遠逍遙等審美特質(zhì),從而發(fā)展出有別于泰山廟堂文化審美的另一脈。