DOI：10.3969/j.issn.1672-1101.2024.02.006

摘? 要：作為中世紀晚期至文藝復興時期歐洲傳播廣泛的“東方游記”，《曼德維爾游記》以跨界文學實踐，將來自各方的朝圣記錄與東方見聞演繹成為一部兼收并蓄的博學之作；同時又以獨特的歐洲視野，將古典地理學傳統(tǒng)與圣經宇宙學框架整合為一幅令人遐想的世界圖景，創(chuàng)造了近代早期拉丁基督教東方敘事經久不衰的文本權威與詮釋魅力。深入考察該作品蘊含的多元文本特征、神圣空間觀念與旅行寫作意圖，不僅能夠還原歐洲旅行敘事虛實重疊的中世紀傳統(tǒng)，而且有助于凸顯中世紀東方在近代早期歐洲思想文化發(fā)展進程中的獨特地位及其影響，進而釋放中世紀文學作為一種文化史現象與全球史場景應有的豐富意義空間。

關鍵詞：曼德維爾；中世紀旅行文學；多文本；神圣地理；旅行意圖

中圖分類號：I106? 文獻標識碼：A? 文章編號：

1672-1101（2024）02-0041-07

收稿日期：：2023-02-02

基金項目：安徽省高校人文社會科學研究重點項目“誤釋與創(chuàng)造：17世紀歐洲本土漢學知識傳統(tǒng)與中國形象建構”（SK2021A0593）

作者簡介：瀟瀟（1982-），女，安徽合肥人，副教授，在讀博士，主要從事文化哲學與比較文學研究。

Travel? Narration and World Imagination in the Late Medieval Western Europe

——A Study of The? Travels of? Sir? John Mandeville

XIAO Xiao

（School of Language，Culture and Media，Hefei University，Hefei?? 230601，China ）

Abstract： The travels of Mandeville is the most popular Oriental Travel writing of the late Middle Ages.It is an erudite work that combines pilgrimage records and the Oriental knowledge from various sources through cross-border literary practice; At the same time，with a unique European perspective，it integrates the traditions of classical geography and the framework of biblical cosmology into a dreamy picture of the world，creating the enduring textual authority and spreading charm of the early modern Latin Christian Oriental narrative.An in-depth study of the text features，world concepts and religious consciousness contained in this writing form can not only restore the complex boundary between factual and fictional medieval travel writing，but also helps to highlight the unique position and influence of the medieval East in the development of European ideology and culture in early modern times，thereby releasing the rich meaning space that medieval literature should have as a cultural history and medieval global history phenomenon.

Key words：Mandeville; medieval travel writing; multi-textuality; sacred geography; travel motive

中世紀旅行文學（medieval travel writing）是21世紀中世紀全球史（medieval global history）研究的重要來源，其多樣性文本來源和現代性先驅意義在很大程度上改變了中世紀研究的整體面貌，推動當前歐美古典學和中世紀學界超越歐洲中心主義藩籬，重新審視世界旅行寫作的對象及其意義［1］。作為中世紀晚期至文藝復興時期歐洲傳播廣泛的一部“東方游記”，《曼德維爾游記》（the Travels of Sir John Mandeville，c.1356，以下簡稱《游記》）一直被視為中世紀文本生產、世界觀念與旅行心態(tài)的研究范本。該作品廣泛使用了古典地理學家、基督教朝圣者與百科全書學者的旅行故事，創(chuàng)造性地展現了一幅神圣與奇跡并存的中世紀世界知識圖譜，集中反映了彼時歐洲“世界公民”意識的歷史想象尺度。緣此，還原這部作品的本來面貌，探究東方旅行敘事在“中世紀全球史”研究中的特定意圖、地位與價值，必須超越現代東方主義的“二元結構”與“殖民意識”［2］，對《游記》所特有的中世紀文本特征、地理空間觀念與旅行寫作意圖開展多維度的跨文化理解與闡釋。

一、虛構性真實：中世紀旅行文本的跨界生產

隨著后現代史學敘事思想的興起，海登·懷特（Hayden White）的“元史學”（Metahistory）成為當代歷史理論轉折的風向標。這一開放史觀尋求以非歷史的方法來理解我們稱之為歷史書寫的這一類話語類型，將歷史理解為“由文學模式、論證方式與政治意蘊（意識形態(tài)）等修辭維度形成的復雜敘述行為，它們賦予過去以定位當下、展望未來的思維邏輯與意義指向”［3］。作為一種反映“造物者知識”的獨特敘事類型，中世紀文學最大特征在于，歷史敘事與虛構敘事之間往往缺乏現代意義上的僵化邊界與嚴格區(qū)分，多數文本難以用單一文類、真?zhèn)我庾R界定，總體呈現介于真實與虛構“中間地帶”的雜糅特征［4］。與此同時，中世紀“閱讀反映”取決于觀眾與作者共謀的“虛構立場”［5］，即同一文本被視為歷史亦或虛構取決于觀眾的理解，這一立場使“非謊言”的虛構以話語/圖像的方式強化了中世紀歷史構建的敘事性。

中世紀晚期，旅行文學作為一種創(chuàng)作對象與主題范疇，涵蓋了東方游記、朝圣記錄與虛構文學在內的廣泛寫作形式［6］。這一外延寬泛的文體不僅與編年史、歷史學、宇宙論、考察報告相互交織，更與騎士文學、流浪漢小說、“烏托邦”與“反烏托邦”文學乃至哲學、教育作品密切關聯(lián)。因此，旅行文學之所以備受史家青睞，并非因其行程與見聞的真實性，而是取決于作者如何選擇與呈現特定的旅行信息。魯貝斯認為，中世紀旅行寫作不僅與旅行者（作者）的位置與動機有關，更取決于當時書面文本的生產過程與特定群體的歷史意識，關鍵在于“作家如何憑借一手資料與權威文本成為座椅上的旅行家”［7］?？铝炙箘t指出，《游記》對西方長達幾個世紀的東方想象壟斷，“不應草率歸咎于中世紀讀者的輕信，而應視為不同文體之間，特別是真實和虛構寫作之間的相互滲透”［8］。

首先，多文本（multitextuality）編撰是“中世紀特有的研究與創(chuàng)造的基本模式”［9］。編撰工作是中世紀精神勞動的重要組成部分，“百科全書”式編撰不僅是評價中世紀作者水平的重要指標，更是深刻影響歐洲近代早期文化的重要方式。作為一名典型的中世紀作者，一位“座椅上的旅行家”和“虛擬的朝圣者”，曼德維爾不僅從奧羅修斯（Paulus Orosius，ca.380/390—420）、約瑟夫斯（Flavius Josephus，37—100）、馬克羅比烏斯（Ambrosius Theodosius Macrobius，385—430）、伊西多爾（Isidore of Seville，ca.560—636）等中世紀早期作家的作品中大量摘選史料，還廣泛借鑒了11至14世紀流行的朝圣、游記、歷史、宗教作品以及百科全書、通俗文學、科學論著，包括海敦（Frère Hayton，ca.1235—ca.1314）的《東方史鑒》（La? Flor des estoires de la terre d′Orient，1307）、博韋的文森特（Vincent of Beauvais，？—1264）的《世界鏡鑒》（Speculum Historiale，1473）、拉蒂尼（Brunetto Latini，1220—1295）的《寶藏集》（Li Livres dou Tresor，1262）、薩克羅博斯克（Johannes de Sacrobosco，？—1256）的《天球論》（De sphera，1482）和柏朗嘉賓（John of Plan Carpini，1182—1252）、鄂多立克（Odoric of Pordenone，1286—1331）、魯布魯克（William of Rubruck，ca.1210—ca.1270）的游記，以及“亞歷山大傳奇”（the Alexander romance）和“長老約翰書信”（the letter of Prester John）等30多種文本［10］。值得注意的是，曼德維爾沒有簡單拼湊與復制上述資料，而是巧妙地隱藏“虛構”意圖，在眾多文本來源中剪裁出一個獨立而連貫的地理空間和旅行故事。因此，西吉斯認為，相較于“馬可·波羅的東方”，《游記》通過“對以前和當時有關東方著作的積極對話與回應”，成功地將眾多不連續(xù)文本整合為前后連貫的“文本連續(xù)體”，這種重構巧妙地將古典東方奇聞與中世紀世俗文化融為一體，將一個基督教化的神奇東方帶給了歐洲［11］。

長期以來，《游記》作者的虛構身份與編撰方式飽受爭議，但試圖重建中世紀晚期文本生產的歷史維度，就不能僅以真實性和原創(chuàng)性的現代標準去評價“曼德維爾爵士”及其同時代作家。一方面，多文本編撰衍生的“文本借用”現象在中世紀旅行文學中十分普遍，中世紀晚期的旅行見聞幾乎都是“對同時代朝圣記述”的重復創(chuàng)作［12］。這種借用雖然在一定程度上造成了邊緣文本的價值流失，卻極大地滿足了中世紀讀者的定向閱讀心理，因為他們“不是為了看到新事物，而是為了回憶他們熟知的事物”［13］?，F存文獻證據也表明“中世紀讀者認為這些重復性敘述極有說服力，以至于它們一次次地被復制”［14］。另一方面，在“文本借用”迭代效應下，世界旅行的“書面經驗”逐漸成為一種類似圣經地理、百科全書、中世紀大全或浪漫傳奇的“東方奇書”（The Wonders of the East）修辭框架。如，作為文藝復興時期歐洲公認的東方敘事“模因”（meme），《游記》中的獅鷲、怪獸、侏儒、長老約翰等虛構的異國情調素材被中世紀晚期乃至文藝復興時期作家頻繁轉引，成為《印度的坎托里》（Cantari dellIndia，1493—1495）、《朝圣之行》（Pilgerfahrt，1496—1499）等通俗流行作品的重要創(chuàng)作來源。

其次，手稿謄錄與譯本變體是文藝復興時期閱讀史的獨特文本現象。作為彼時暢銷歐洲的第一人稱朝圣俗語讀本，《游記》在1501年前就以多語種刊行36次［15］。謄錄、翻譯、印刷過程產生的文本變異極大地釋放了文本重塑的意義空間。一方面，作為彼時修道院（monastic）與修女院（convent）圖書館的常備參考書，《游記》的早期抄本常以標題、獻辭、序言、插入等副文本方式示意該書具有朝圣指南的宗教閱讀功能。早期抄本也多以十字架標識圣地耶路撒冷，用紅色墨水謄寫祈禱文字與《圣經》摘文，引導讀者關注與圣地記憶相關的特定段落，一部15世紀純圖手稿還展示了耶穌受難場景［16］。另一方面，隨著15世紀歐洲“朝圣、十字軍與騎士精神等傳統(tǒng)意識形態(tài)的成長與轉變”［17］，不同譯本的刪節(jié)與評注進一步推動了《游記》主題與結構的多元化。如，《游記》在中世紀主要以“原版”（Original）和“奧吉爾”（Ogier）兩種變體流傳，后者植入了丹麥王子奧吉爾（Ogier the Dane）的傳說，變化最大。兩種變體通常又分為6種譯本，即“原版”的大陸版（Continental）、島內版（Insular）、瑕疵版（Defective）和維爾瑟版（Velser），以及“奧吉爾”的德語版（von Diemeringen）和標準拉丁版（Vulgate Latin）。其中，源自“奧吉爾”的系列變體對《游記》結構與主題的改變最大。德語版不但汰去了原作前言，還將散見于全書的異教徒見聞整合為關于宗教多樣性的短論，并集中置于文末。此外，拉丁版刪節(jié)了關于“契丹”的基督教溯源內容，改變了原作的宗教中立態(tài)度；“奧吉爾”的烈日版（Liège）省略了歌革和瑪各傳說（Gog and Magog legend），淡化了《游記》的“反猶性”。相較法語、德語、英語和拉丁語譯本對原文結構與宗教主題的調整，中世紀晚期的意大利語插圖本則展示了更加明顯的通俗趣味性，多配以奇怪野獸、可怕種族等異國情調插圖，并在扉頁署名“奇跡之書”（a book of marvels）。因此，試圖將《游記》解讀為“單一”“孤立”的文本現象，無疑遮掩了新舊版本、不同譯本間的相互滲透與意義衍生。

概言之，多文本編撰、文本借用與變異是中世紀旅行文學的重要特征，也是中世紀詮釋共同體共享的旅行閱讀習慣［18］。這部“奇書”不僅有效整合了歐陸東方敘事的多重文本來源，而且通過多語種版本的結構演變，激發(fā)了文本變異的豐富想象空間。無論是《游記》與當時眾多東方主題作品的互文關系，還是不同抄本與譯本間的主題差異，無不反映出中世紀文本生產“虛構性真實”的歷史敘事特征，展現了中世紀旅行敘事“熟悉與陌生雜糅”［19］的跨界文本張力。

二、神圣空間：中世紀地理傳統(tǒng)中的東方觀念

在11至15世紀的歐洲觀念中，東方是一個模糊而復雜的神學、歷史與地理隱喻。一方面，對于中世紀拉丁基督教信仰者來說，“圣經東方”（the biblical East）象征著神圣起源與新的啟程，不僅是迎接基督再臨的方向，更是基督教精神擴張的動力。另一方面，中世紀拉丁基督教徒所關注的“東方”又是一種地理學與人種學意義上的“他鄉(xiāng)”（Elsewhere），它并非指今天信仰猶太教、伊斯蘭教的中東地區(qū)，而是以蒙古、中國、印度為代表的中亞、東亞、南亞和東南亞地區(qū)。受中世紀朝圣、十字軍東征影響，這種關于“東方”的獨特認知模式廣泛存在于地理學說、朝圣習俗、神學辯護以及編年史之中。

首先，在中世紀晚期以及文藝復興時期，朝圣與行旅記錄的地理空間是以《圣經》為核心的“封閉宇宙”，這種以地理名稱標識神圣歷史的做法奠定了基督教“普遍史”書寫的修辭典范。從公元7世紀到15世紀，經過圣經傳統(tǒng)與托勒密地理（Ptolemaic geography）的融合，奧羅修斯筆下被海洋包圍的三洲原型逐漸演變?yōu)樗_克羅博斯克式的圣經/亞里士多德地心宇宙設定，形成了象征基督普世救贖的世界形貌理論與神圣歷史譜系。如，在中世紀制圖學（Mappa Mundi）中，世界總體呈現為扁平的橢圓形，耶路撒冷所在的地中海區(qū)域位于地圖中心，“歐洲”和“非洲”占據了地圖的下半部，龐大面積的東方（亞洲）占據了地圖上半部，地圖最頂端是人間樂園（the Terrestrial Paradise）和四條古老河流的源頭，也被稱為“東方最遠處”（the extreme East）。而在中世紀百科全書傳統(tǒng)中，中世紀“東方”作為“亞洲”的同義詞，也并非現代意義上的地理方位，而是四個神學始基和風向之一［20］，它以其與諾亞三子的對應關系以及幅員遼闊、特殊氣候等特征成為自伊西多爾以來百科全書世界敘事的重要線索。

客觀上看，曼德維爾筆下的世界布局同樣源自中世紀廣為流傳的神圣地理觀念?！队斡洝返牡谝徊糠终宫F了以耶路撒冷為中心的朝圣之旅，第二部分則向東延展至世俗與精神世界的起源處——人間天堂和長老約翰國度。這樣的世界設定雖將“諾亞三子和三大洲進行了錯誤的匹配”［21］，但所勾勒的地理主題恰恰反映了中世紀最一般的觀念，即世界是以基督教教義、圣經編年、神啟與天意編織而成的對稱球體。如，耶律撒冷位于由眾多島嶼組成的永恒曲線的中心與頂點，位于神圣地理世界的中心。以耶路撒冷為界，世界被分割為以歐洲為代表的“西方”與以亞洲為代表的“東方”。中國被稱為“東方最遠處”，始于“最偉大最強大的”諾亞之子含，擁有世界上“最好的領土”［22］87。東方盡頭的伊甸園是“我們的元祖亞當，還有夏娃當年被安置并短暫居住過的地方”［22］127。進而，《游記》利用循環(huán)敘事在球形世界中營造一種周而復始的熟悉感，在“異國”描述中持續(xù)插入看似離題的“家園”話題，不斷將中世紀讀者注意力轉向他們熟悉的事物，使進入“他者”領域猶如回歸拉丁基督教世界一般。這種獨特的敘事結構不僅滿足了中世紀基督徒關于封閉世界的空間想象，還預設了遙遠東方國度延續(xù)神圣夢想的道德坐標。

其次，古典地理學遺產為中世紀晚期神圣地理空間的架構提供了重要的知識來源。受制于早期作家自身思維方式和史料限制，“作為圣經知識體系的從屬物而被尊敬”［23］的東方觀不僅是一種深植于中世紀神圣史觀中的基督教本位主義，而且充斥著中世紀思想中“深層的、理想的懷舊情緒”［21］。在“以過去定位現在”的中世紀歷史意識中，“古代”是權威、價值、偉大與尊崇的時間象征，這種崇古視域“將過去引向未來，而未來的目的，即同時也就是世界的目的，將構成整個過去歷史的頂點”［24］。

客觀上看，12世紀后半葉的“大翻譯”運動為希臘和拉丁古典文獻的重新發(fā)現與再度傳播提供了知識儲備，激起人們對古典世界與權威思想的濃厚興趣。彼時，記載亞歷山大講述印度奇觀的書信偽作、記錄老普林尼旅行與遠征的傳說流傳廣泛，而中世紀歷史學家與作家也傾向于采納權威文本中的東方“陳見”，大多數知識分子忠實地繼承了符合《圣經》內容和基督教教義的古老世界觀念，熱衷引用老普林尼（Pliny the Elder，23—79）、托勒密（Ptolemy，ca.90—168）、斯特拉波（Strabo，bc.59—19）等希臘-羅馬史地作家的權威撰述。值得注意的是，這一借助大量古典歷史地理文獻的“精確”記載所建構的神學空間是《游記》在歐洲“獲得非凡成功的最主要原因”［25］。事實上，《游記》中剪裁自《語源》《寶藏集》《世界鏡鑒》等中世紀晚期百科全書中的東方見聞大多可以上溯到更為古老的早期文獻。如，伊西多爾的《語源》（Etymologiae）成書于公元6世紀末，取材古代博學記錄，囊括了眾多古代地理神話；拉蒂尼的《寶藏集》則廣泛輯錄了老普林尼與馬爾塞林（Marcellinus，ca.330—ca.400）作品中關于東方的描述；博韋的文森特的《世界鏡鑒》同樣是一部原汁原味保存古典時代全部知識的“文庫”式作品。

作為一種歷史觀念的空間呈現，中世紀歐洲認識并理解東方乃至世界的基礎是對基督教思想自身成圣神話的深度信仰。神圣地理版圖不僅暗示了東方世界潛在的信仰合法性，更賦予其指向神圣事物與普世救贖的中世紀特權，激發(fā)信徒們“默想一場朝圣，贊頌那些朝圣者的虔誠，思考廣為流傳的中世紀觀念”［26］。也因此，曼德維爾筆下的東方世界雖然不是真實的歷史與地理世界，但卻“對西歐人想象東方的能力的主宰程度超越了其他任何一部作品”，而《游記》的廣泛傳播更“顯著促進了信息量豐富且流行的亞洲觀的形成”［27］，甚至被哥倫布等文藝復興時期的航海制圖者視為環(huán)球旅行的重要佐證與東方信息的權威記錄。

三、多重愿景：中世紀晚期旅行寫作的敘事意圖

隨著中世紀晚期貿易、傳教與朝圣活動的流行，“異國旅行”不再像早期一樣被視為對定居、農耕與城邦等規(guī)范生存模式的破壞［28］，而成為外交使節(jié)、傳教士、商人和朝圣者實現宗教理想、滿足探險擴張需求的重要活動之一。因此，這一時期旅行文學的內容主要是由大量神話奇跡、寓言儀式、異國見聞與世俗體驗匯集而成，旅行話題的多樣性激發(fā)了宗教與世俗閱讀群體對東方乃至世界富于想象力的渴望。同樣，《游記》的東游見聞主要依托“東方是否能被納入基督教世界歷史”與“善良的異教徒能否被上帝拯救”兩個主題展開，不僅囊括了中世紀晚期歐洲對遠東的新興趣、新視野，也見證了基督教人文主義者對神學、道德乃至世俗問題的廣泛關注。

一方面，對于蒙元時期的游記作家來說，“東方旅行”動機更多地表現為一種兼有務實因素的宗教心理，以滿足人們延展旅行神圣維度的朝圣情結和尋求亞洲基督教大國的現實需求。事實上，從公元13世紀開始，東方敘事逐漸從古典時代“印度傳統(tǒng)”（Indies tradition）的同質化禁錮中走出，歐洲視野中的東方民族與社會開始變得多樣、奇特、熟悉和可知。但是，這種中世紀敘事尚未呈現明確的“世俗歐洲身份”，亦不具有典型的歐洲中心主義態(tài)度與現代殖民主義偏見［29］，而主要與當時拉丁基督教世界對抗穆斯林擴張的宗教訴求與政治格局相關，得益于13、14世紀宗教與外交關系的發(fā)展［30］。如，方濟各會僧侶魯布魯克的蒙古傳教之行便與其贊助人法王路易九世（Louis IX，1214—1270）尋求與蒙古締結反伊斯蘭軍事聯(lián)盟的動機有關。

值得注意的是，面對十字軍東征失敗的困惑、對抗穆斯林異教徒的恐懼以及歐洲教權的分裂與爭斗，歐洲對神圣歷史的訴求逐漸從軍事征服渴望轉變?yōu)榈赖抡鞣妇?。隨著13世紀中葉方濟各會傳教團中國（遠東）傳教事業(yè)的捷報頻傳，遙遠的“大汗”國度成為實現東方傳教決心與寄寓基督教普世精神的象征。由于彼時歐洲基督教正與猶太教、穆斯林“為共同精神遺產的合法所有權進行激烈的爭斗”［31］，因而對遠離宗教對抗區(qū)的印度、蒙古等東方民族持有更多中立態(tài)度與好奇憧憬。如，曼德維爾不僅生動描繪了“契丹王國”的強大與富庶，還將“大汗譜系”與“諾亞傳說”結合，把韃靼人引入了基督教歷史，并以夢境手法講述了大汗的“上帝之托”，強化了東方歷史的神啟意味［22］87-88。又如，“長老約翰傳說”在中世紀晚期頗為風靡，是眾多傳教士、旅行者和編年史作家熱衷記錄的東方夢幻之源。相關記載不僅見諸于13世紀法國紅衣主教雅克·德·維特里（Jacques de Vitry）關于成吉思汗的報道，更引發(fā)了魯布魯克、鄂多立克、馬可·波羅等游記作家反復演繹的熱情?！队斡洝返诎苏隆伴L老約翰的國土”［22］109不僅延續(xù)對大汗國度的輝煌描述，還插入了鄂多立克版的“山中老人”故事，以凸顯“長老約翰”禁欲主義使徒形象，結尾處的亞歷山大大帝朝圣之游則結構性地改寫了“長老約翰”故事的潛在來源，使旅行文學中的“東方”成為拉丁基督教世界尋求道德延展與世俗擴張的契合點。

另一方面，關于偶像崇拜（idolatry）的爭議幾乎貫穿整個中世紀晚期、宗教改革乃至啟蒙時代，涉及基督教普遍信仰和特定儀式關系的異教救贖問題（salvation of the infidel）成為備受關注的神學論題。曼德維爾對東方異教徒樸素自然神學思想以及東方富庶文明世界的生動描述，以及對異教狂熱行為的微妙譴責，都不同程度地流露出將信仰視為一種實踐而非教義的宗教修正主義態(tài)度。在其筆下，蠻子王國坐落著各類教堂，基督徒、回教徒自由棲居，僧侶“遵照上帝的仁愛”分享食物，大汗“很高興聽人說起上帝，也很高興基督徒們住在他的行宮，如果有人愿意成為基督徒他也同意，并不強迫每個人都像他一樣沒有信仰”［22］76，94。事實上，從中世紀晚期開始，一些旅行文學作品中已經出現了對異國習俗與文明的中立性描寫，這不僅反映了近代早期歐洲市民階層對文明生活與普世道德的渴慕，也見證了一種新的歐洲自我意識，即“世界邊緣并不總是離奇怪異，在非基督教國度君主的賢明治理下，秩序、財富與幸福是一種普遍存在”［32］。

進而，在眾多歐洲之外地區(qū)的“異類”民族形象書寫中，實則蘊含著一股理解與體驗世界不同民族及其文化的基督教人文主義潮流，甚至裹挾著某些歐洲宗教改革和反改革時期的異端神學思想。如，曼德維爾對契丹與西方接壤的廣袤領土進行了比較民族志式的記述，在奇異形態(tài)與道德文明的交叉敘述中植入了對中世紀拉丁基督教排他性道德模式的質疑。異教民族的精明巧智不僅“超過了蒼穹下所有的人”，甚至“那些基督徒比他們更微不足道”［22］26?！百鍑恕保≒igmies）身量短小、生命短暫，但充滿了理性智慧，他們“彬彬有禮，性格溫和”，還是“開金采銀、種蠶養(yǎng)棉的好手”；“狗頭人”（the heads of dogs）外形怪異，但他們驍勇善戰(zhàn)，對神有崇敬之情［22］69?？陀^上看，曼德維爾與他同時代人所關心的神學、道德乃至世俗問題無疑是復雜的，將中世紀籠統(tǒng)地視為一個未分化的“舊時代”，抑或把東方簡單地等同于同質的“他者鏡像”都易于造成后殖民理論的過度承載［33］。事實上，相較于柏朗嘉賓《蒙古行紀》、海敦《東方史鑒》等著述中對東方蠻族缺乏道德的刻板描述，《游記》對東方民族的態(tài)度更多地表現為接納而非排斥，甚至將東方多樣性視為神圣宇宙和諧的必要條件［34］。這種表達方式中蘊含著中世紀晚期歐洲關于人類多樣性、文化多樣性乃至人類共同理性的文化沉思，對中世紀晚期和近代早期歐洲人對文化差異的看法產生了巨大影響，引發(fā)了歐洲對“東方與西方”及其意義的持續(xù)思考。

四、結束語

在歐洲文明世界性擴張尚未成型的中世紀晚期，東方旅行敘事的根本機理在于以“基督教歐洲敘事者的‘存在者”［35］身份見證歐洲自身的主體化進程。雖然《游記》近似一種博物百科全書與幻想旅行指南，卻依舊對近代早期歐洲旅行寫作產生了持久而深刻地影響，不僅推動了朝圣文學向浪漫主義文學的發(fā)展，更為“中世紀全球史”的跨界研究提供了豐富可能。作為特定文本、歷史、觀念疊合下的意義建構，《游記》所呈現的世界景框是歐陸古典傳統(tǒng)與近代早期人文主義精神交織下的特定產物，唯有從文本層、觀念層、動機層揭開隱藏在這部“流動贊歌”面紗之下的深層歷史意識，方能辨析中世紀歐洲理解、體驗和塑造自身的旅行話語本質，進而超越中世紀研究的“歐洲中心主義”局限，多維度反思中世紀世界主義思想與文藝復興人文主義思潮之間的互動激蕩、聚裂生新。

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［責任編輯：吳曉紅］