劉建明 于 風

儀式傳播思想指對儀式傳播的原創(chuàng)性、系統(tǒng)性知識。它不只是指單一的某種儀式傳播思想,而是涵蓋不同學者提出的不同儀式傳播思想。國外研究者對儀式傳播思想體系的建構略有差異。Rothenbuhler在RitualCommunication:FromEverydayConversationtoMediatedCeremony(《儀式傳播:從每日會話到媒介化盛典》,下文簡稱《儀式傳播》)一書中將“傳播的儀式觀”“媒介事件”等納入儀式傳播研究范疇。[1]Sella在TheJourneyofRitualCommunication(《儀式傳播之旅》)一文中把“傳播的儀式觀”“媒介事件”和Rothenbuhler的“儀式傳播”視作儀式傳播思想的核心概念框架。[2]其中,“儀式傳播”探究“作為傳播現象的儀式”和“作為儀式現象的傳播”[1],囊括儀式視角下所有的傳播研究,因此可作為同類概念家族的統(tǒng)合性概念。同時,Rothenbuhler對不同儀式、不同儀式傳播形式和儀式傳播社會價值的系統(tǒng)性和創(chuàng)新性論述,使該概念成為有別于其他同類研究的具體儀式傳播思想。國內有研究者認為,庫爾德里的“媒介儀式”理論探究媒介價值崇拜現象和媒介自身的儀式性,批判大眾媒介利用對符號權力的壟斷,建構“媒介里”和“媒介外”的區(qū)隔,以及“媒介化中心的迷思”,其觀點新穎,且以專著論證,符合儀式傳播思想的原創(chuàng)性和系統(tǒng)性標準,因此將“媒介儀式”研究納入儀式傳播思想范疇。[3]結合國內外研究者觀點,本文將“傳播的儀式觀”“媒介事件”“儀式傳播”“媒介儀式”等作為儀式傳播思想的核心概念。

作為社會學的一個分支,曼海姆認為“知識社會學一方面是一種理論,另一方面也是一種歷史學—社會學的研究方法”[4]。當本文運用知識社會學作為理論視角和研究方法檢視儀式傳播思想概念的起源,為儀式傳播思想的合理性提供理論依據時,發(fā)現知識社會學關于知識(思想、概念等)起源的歷史—社會情境決定論并不能充分解釋儀式傳播思想概念的起源,只有同時也探究知識的思想起源和知識提出者的個人獨創(chuàng)性,才能揭示知識的復雜起源問題及其對既有思想的創(chuàng)新價值。知識社會學過于強調歷史—社會情境對知識起源的決定作用,而忽視了知識對社會現實的反作用,只有既重視歷史—社會決定論,同時也重視知識對社會現實的建構,才能更確切把握儀式傳播思想的真正起源。

追溯儀式傳播思想的起源,實則為回歸儀式傳播的元理論。元理論是關于理論的理論,是對理論本身的研究與反思,是向著理論自身的回歸和探求[5]。通過回歸元理論,進行反思,力求對相關問題做知識學的闡釋[6]。想真正理解和領悟一種思想,就必須回歸元理論。如何綜合一門學科的科學性和人文性呢?有研究者認為,學科建構應回歸元理論研究的道路[7]。具體到傳播學科,儀式傳播的元理論研究有助于深化闡釋儀式傳播思想,對于細化和充實傳播學理論和傳播思想史具有重要的學科建構意義。

一、曼海姆的知識社會學關于知識起源的歷史—社會情境決定論

知識社會學(The Sociology of Knowledge)探究知識與社會的關系,著重從社會學角度闡釋知識起源問題。“知識社會學”術語最早由德國哲學家舍勒在1924年提出,舍勒“詳盡地分析了人類的知識是如何由社會所規(guī)劃的”。而曼海姆則是緊隨其后“將知識社會學從德國本土擴展開外的功臣。當今的社會學家在論及知識社會學時,無論對其持支持態(tài)度還是反對態(tài)度,通常都是以曼海姆的討論風格為依歸”[8]。知識社會學研究對象——知識,也指思想、認知等,知識社會學也被稱為思想社會學或認知社會學。曼海姆稱,“我們交替使用‘知識社會學’‘思想社會學’‘認知社會學’,因為根據我們的意見,在未引入認識論的問題之前,這些術語之間的區(qū)別是可以被忽略的”[9]。

曼海姆的“知識”主要指人文社會科學知識,包括歷史、政治、文化和社會科學思想以及日常思想[10]。儀式傳播研究采取“文化研究取向”[11],把傳播研究納入文化研究,儀式傳播思想屬于文化思想,因此運用曼海姆的知識社會學分析儀式傳播思想的起源問題是適當的。20世紀60年代以來,包括庫恩在內的科學史家,布魯爾、塞蒂納在內的科學知識社會學家等,把曼海姆的知識社會學研究對象拓展到自然科學領域,研究社會性因素如學緣關系(科學共同體)、實驗室/編輯室的人際關系環(huán)境等對自然科學知識起源的決定性作用。

盡管不同學者對知識社會學的性質和范圍的認識存在差異,但是“一般來說,人們都同意這樣一種看法,即知識社會學主要關注人類思想和其從中產生的社會背景之間的關系”[8]。這里“社會背景”在曼海姆看來也包含歷史時代的含義,具有歷史主義傾向,即認為知識也是歷史時代的產物,受社會發(fā)展進程的制約。對于人們的絕大多數知識,我們都可以判斷它們是何時何地得到系統(tǒng)表述的[4]。

知識社會學的首要論題是探究知識的社會起源,一方面是為了更準確地理解這些知識,因為“只要人們混淆了它們的社會起源,人們就不可能確切地理解它們”[4],另一方面是對傳統(tǒng)的知識起源論進行糾偏,傳統(tǒng)起源論認為知識具有先驗性,是先天觀念自身演進的結果,是天才人物創(chuàng)造性思維的產物。知識社會學則認為知識是由歷史—社會情境決定的,傳統(tǒng)的知識起源論是一種陳舊的方法,阻礙了人們對社會過程滲透學術思想的認識[4]。

曼海姆把自己的知識起源理論稱作“境況決定論”或“社會境況決定論”[12]。他對社會境況決定論的強調主要基于已經得到證明的事實:①從歷史上看,在一些決定性時刻,各種知識的出現都受到了理論之外多種多樣因素的影響,這些因素即“生存因素”。②這些生存因素還滲透到這些知識的形式和內容之中,甚至還決定了主體研究問題的視角。曼海姆輕視知識內在的發(fā)展邏輯在知識產生中的作用。他認為知識不是人們根據事物的特性,加上純粹的邏輯思辨而推論出來的,知識社會學要探討的是知識的“非理論”因素的制約。曼海姆還認為,知識取決于社會而不是個人,知識社會學應該關注社會環(huán)境而不是個人思維,個人世界觀來自其所在群體的互動和社會的協商,知識或思想不是來自個人的創(chuàng)造能力,“不是那些偉大的天才所具有的孤立存在的靈感的產物”[4]?！凹词埂觳拧膊粫谡婵罩兴伎?他只能在歷史提供給他的概念和問題之中選擇其思想的起點……不管他給生活帶來多么激進的新奇思想,思想家始終是在當時生活問題的主導狀況的基礎上展開其思想的”[9]。

這樣在知識起源問題上,曼海姆間接或直接地否定了兩個常識性判斷:①新知識新思想總是“站在巨人的肩膀上”獲得的,是對以前的知識或思想的繼承和發(fā)展。②知識是人類智慧的結晶,是天才思想家創(chuàng)造性思維的產物。正因如此,學界稱曼海姆的知識社會學為“社會決定論”。

二、歷史—社會情境決定論對儀式傳播思想起源的適用性考察

當我們將知識起源的歷史—社會情境決定論運用于檢視儀式傳播思想的起源問題時,不難發(fā)現不同的儀式傳播思想在起源上的確與當時社會歷史情境密切相關,同時也發(fā)現,社會歷史情境并不能充分闡釋這些思想的起源,這些儀式傳播思想實際上也汲取了其他思想養(yǎng)分,并體現了儀式傳播思想提出者的個人獨立思考和獨到見解。下文分別逐一闡釋“傳播的儀式觀”“媒介事件”“儀式傳播”“媒介儀式”等儀式傳播思想核心概念的社會歷史起源及其對其他思想的汲取,以及提出者的個人創(chuàng)見,以充分把握儀式傳播思想的起源問題。

(一)傳播的儀式觀

傳播的儀式觀在歷史—社會方面主要起源于傳統(tǒng)傳播學范式的實踐“危機”。這里“傳統(tǒng)傳播學范式”指傳播的傳遞觀,“危機”是凱瑞的主觀感知或想象?！皩嵺`‘危機’”意指傳播的傳遞觀被運用于并主導現實社會,從而在凱瑞看來給社會秩序帶來的“紊亂”。[11]

凱瑞1975年提出“傳播的儀式觀”,基于宏觀的社會文化現實,即在他看來近代以來社會文化發(fā)展的不平衡。受英尼斯影響,凱瑞意識到這種不平衡是由空間偏向的媒介/傳播的過度膨脹造成的。這種不平衡狀態(tài)與傳播的傳遞觀在社會和學界的盛行有關,提出傳播的儀式觀主要是為了對傳遞觀進行糾偏。[13]傳播的傳遞觀主張傳播是信息發(fā)布和傳遞過程,以實現對更遠距離和更多人的控制,這種傳播觀在人們思想觀念中占絕對主導。受制于傳遞觀,傳播學側重研究大眾傳播的政治和經濟效果,結果造成人們過度關注社會的政治和經濟秩序,而忽視了社會生活的文化秩序或儀式秩序。由于在凱瑞看來,文化更忠實于人的本性和經驗,因此社會生活的文化秩序或儀式秩序更為重要,更不應受到忽視。[11]這就是凱瑞認為傳播的傳遞觀造成社會秩序“紊亂”的原因所在。

傳播的傳遞觀助長了傳播/社會的空間偏向,儀式觀則強調傳播在時間上對社會的維系。凱瑞提倡傳播的儀式觀,用以抵消傳遞觀主導下的傳播實踐在空間意義上對社會的擴張,恢復社會在時間和空間的平衡發(fā)展。傳遞觀是近代以來通信、交通技術進步的產物,這些技術進步和盛行的傳遞觀,共同促成了空間偏向的社會現實。這不符合凱瑞傾向社會平衡發(fā)展的理想,因此他“希望人們走出對傳播與技術進步田園牧歌式的陶醉”[11]。

凱瑞認識到傳播和儀式的共性實質,此外傳播的儀式觀與他的政治主張、個人閱歷和宗教信仰存在關聯。凱瑞在政治上傾向于參與式民主,儀式觀主導下的傳播具有參與式民主政治的“對話”(conversation)功能[14]。傳遞觀主導的傳播往往表現為單向度的話語霸權,造成傳播或話語權的不平等,有利于政治和經濟利益集團的操縱,不利于真正的民主。儀式觀主張傳播是自愿參與的、包括政治文明在內的文化共享儀式,暗合了凱瑞的參與式民主政治理念。作為愛爾蘭移民后裔,凱瑞青少年時期在羅德島一個天主教氛圍濃厚的移民社區(qū)度過,自己也是虔誠的天主教徒。天主教保留了繁文縟節(jié)的儀式,這些儀式在日常人際交往和社會生活中起到黏合劑作用。人際交往中的互動行為與不同形式的儀式在凱瑞早年生活中交織在一起,使得他傾向于將傳播與儀式相關聯[13]。根據曼海姆知識社會學關于知識視角的觀點,人們看問題的視角與其生活經歷、所處群體和周圍環(huán)境息息相關,視角是社會決定思想的中介[12],傳播的儀式觀離不開凱瑞的個人經驗。

以上事實表明,凱瑞提出“傳播的儀式觀”,與他感知的傳播的傳遞觀造成紊亂的社會后果或社會現實密切相關,也與凱瑞的政治信念和早年人生經驗存在關聯,這些構成了傳播的儀式觀的歷史—社會背景,符合曼海姆關于知識起源的歷史—社會情境決定論。

然而,用歷史—社會情境解釋傳播的儀式觀的起源是不夠的,傳播的儀式觀的提出還與傳播學研究面臨的“困境”有關。凱瑞在20世紀60年代初期涉足傳播學領域,這時他面對與貝雷爾森類似的“困境”:傳播學過于重視行為主義或功能主義傾向的效果研究,重復進行量化研究,以驗證明確無誤的事實,從而陷入裹足不前的境地。凱瑞寄望于從其他學科汲取知識材料,另辟蹊徑,否則傳播學研究只會停滯不前[11]。探求傳播學理論突破,使傳播學重獲生機,這種學術追求成為凱瑞提出“傳播的儀式觀”的動力。因此,儀式觀順應了傳播學自身求變的發(fā)展邏輯。

傳播的儀式觀從其他學者那里汲取了思想養(yǎng)分。據凱瑞自述,這些思想至少來源于韋伯、涂爾干、托克維爾、赫伊津赫、肯尼斯·伯克、休·鄧肯、阿道夫·波特曼、托馬斯·庫恩、克利福德·格爾茲等,但直接的思想來源還是杜威等芝加哥社會學派的傳播思想,包括米德、庫利、帕克和戈夫曼等。[11]尤其是杜威關于傳播具有建構和維系一個文化世界,在時間上維系社會的功能,杜威的傳播思想直接啟發(fā)了凱瑞提出“傳播的儀式觀”[15]。有研究者認為,這里凱瑞忽略了威廉斯、霍爾等英國文化研究學派,以及英尼斯等學者的影響[16]。由此可見,傳播的儀式觀受不同學者的思想啟發(fā),是在借鑒他人思想基礎上的創(chuàng)新,而不僅僅是由歷史—社會情境決定的。

傳播的儀式觀的創(chuàng)新之處在于:提出一種新的傳播的本體觀——儀式觀;把文化視角導入美國傳播學研究;注重傳播的時間維度而不是空間維度;重新發(fā)掘“傳播”作為社會紐帶的原有內涵;探究傳播的意義和本質,而不是媒介或媒介內容。[17]這些創(chuàng)新歸功于凱瑞的獨到見解,因此創(chuàng)新思維成為他提出儀式觀的主觀因素。

(二)媒介事件

把戴揚和卡茨的“媒介事件”理論納入儀式傳播范疇,是因為他們在闡釋大眾傳播過程中援引了人類學儀式理論。具體而言,媒介事件的事件類型、傳播過程和事件流程都具有儀式性。在媒介事件三種電視腳本中,“加冕”完全是儀式,“征服”和“競賽”也具有很強的儀式色彩。在媒介事件的電視現場直播過程中,記者采訪、電視網播出、觀眾收視,都充滿了儀式的敬畏感或神圣感。一向監(jiān)督政府的記者們放棄了平時的批評立場,轉而持崇敬的報道態(tài)度。電視網將觀眾聚集在電視機前進行集體慶典。觀眾奔走相告即將直播的媒介事件,并積極投入慶典之中。儀式性媒介事件的流程充滿威嚴,令人敬畏,譬如演奏國歌,或軍樂隊吹奏哀樂,或外交場合的禮儀等,都體現了媒介事件流程的儀式感或儀式性。因此媒介事件也被戴揚和卡茨稱為“電視儀式”,在社會生活中扮演著“世俗宗教”的角色[18]。有研究者認為,戴揚和卡茨“在探討媒介事件的儀式性特征及其社會整合作用的意義上與‘傳播的儀式觀’一脈相承”[19]。

在很大程度上,媒介事件理論屬于時代和社會的產物。戴揚和卡茨的合作研究始于20世紀70年代末80年代初,直至1992年兩人在獨立或合作撰寫的論文基礎上進一步拓展內容,出版《媒介事件:歷史的現場直播》(下文簡稱《媒介事件》),標志著經典媒介事件理論正式形成。[20]媒介事件援引的案例取材于當時具有歷史性意義的重大事件,通過觀察和分析電視臺/網對這些事件的現場直播及其社會影響,戴揚和卡茨提出了媒介事件理論。這些事件不僅在形式上促使媒介事件理論的提出,而且構成其重要內容。書中涉及的事件有:肯尼迪總統(tǒng)的葬禮(1963)、人類登月事件(1969)、水門事件聽證會(1973)、薩達特出訪耶路撒冷的“破冰之旅”(1977)、教皇保羅二世訪問波蘭(1979)、蒙巴頓將軍的葬禮(1979)、查爾斯王子與戴安娜的“皇室婚禮”(1981)、洛杉磯奧運會(1984)、甘地夫人葬禮(1984)、朝韓失散親人首次重聚(1985)、印度與斯里蘭卡簽署和平協議(1987)、布拉格游行示威(1989)、紐約馬拉松賽、奧斯卡年度頒獎典禮,等等。戴揚稱,媒介事件研究有一種時代精神之感,所研究的事件發(fā)生在冷戰(zhàn)結束之前,恐怖襲擊活動還沒有走上前臺成為電視新聞報道的重要題材,事實上在他與卡茨描繪的這段時期,一些重大事件的發(fā)生都不是出于表達憤怒或展示暴力,而是表現出希望。[21]因此,戴揚和卡茨的經典媒介事件又被稱為“儀式性”和“慶賀性”媒介事件。[22]對西方國家而言,20世紀60—80年代雖然沖突難免但總體上更充滿希望的國際國內形勢,構成媒介事件理論的背景板或歷史—社會情境。

媒介環(huán)境的變化也使得戴揚和卡茨把研究對象聚焦于電視現場直播及其巨大的社會影響力。報紙的影響力自廣播出現以來一直處于下降態(tài)勢,而且報紙的地方性特征更為顯著(尤其在美國),這使得它不適于作為研究大眾媒介的全國性影響的媒介樣本。隨著20世紀50—60年代電視的崛起,廣播為了規(guī)避競爭逐漸轉向地方化和專業(yè)化,不再具有全國性的影響。到了70—80年代,電視成為唯一的全國性大眾媒介,這一時期大多數國家只有一家電視臺/網,少數電視發(fā)達國家也只有個別幾家全國性電視臺/網壟斷大型儀式性事件的電視直播,因此電視成為社會整合最理想的媒介。媒介事件研究沿襲了新涂爾干主義的思路,探究大眾媒介對社會的整合作用。電視現場直播的重大事件能吸引更多觀眾,使他們積極投入其中,從而產生“天涯共此時”的即時在場感和參與感(盡管是擬態(tài)的)。觀眾借此在社會核心價值上達成共識,油然而生民族自豪感和凝聚感,社會因而實現了涂爾干在《社會分工論》中稱謂的“機械團結”[23]。因此,電視對這些事件的現場直播便成為研究大眾媒介社會效應的理想的節(jié)目類型。媒介形態(tài)的進展和媒介環(huán)境的變化,構成媒介事件理論產生的歷史—社會情境的一個重要組成部分。

除了上述歷史—社會情境因素的決定性作用,媒介事件研究也受到前人研究的影響。無論是從研究對象,還是從研究主題來看,其中最直接的影響來自史爾斯和揚關于伊麗莎白二世女王登基典禮的電視現場直播對于戰(zhàn)后英帝國整合意義的研究。庫爾德里認為,“戴揚和卡茨對媒介事件的分析不是憑空臆造的,而是來自一系列關于電視在轉播英國皇家儀式中的作用的研究。史爾斯和揚(1956)關于1953年伊麗莎白女王加冕的文章就是起點。這篇頗有影響的文章詮釋了加冕對戰(zhàn)后英國的意義。史爾斯和揚從經典的迪爾凱姆(又譯涂爾干)式的視角將其解讀為‘對國家的再獻禮’,即‘確認社會所系的道德價值觀的儀式性時刻……一種國家團結的行動’”[23]。戴揚在接受訪談時,自稱所受到的影響包括涂爾干有關宗教儀式整合社會的研究傳統(tǒng),史爾斯和揚對伊麗莎白二世女王加冕儀式的研究,以及Kurt Lang和Gladys Engel Lang(1953)對電視現場直播麥克阿瑟將軍從日本返回芝加哥受到熱烈歡迎場景作為首次電視加冕事件的研究。[21]戴揚和卡茨把涂爾干關于宗教節(jié)日能促進社會聯結的觀點運用于當今電視傳播,電視取代宗教扮演了節(jié)日儀式的角色[24]。在《媒介事件》中,戴揚和卡茨分別引用了Lang和Lang,以及史爾斯和揚的文章[18]。

此外,布爾斯廷對“偽事件”的研究,漢德爾曼關于儀式性公共事件引起社會變革的研究,特納關于儀式“閾限”和“反結構”的研究,利維-斯特勞斯關于儀式功效的研究等,被戴揚和卡茨在書中多次引用,在媒介事件理論中,隨處可見這些研究觀點的影子。

媒介事件研究一方面直接延續(xù)了對早期電視現場直播的社會整合功能的研究,也延續(xù)了人類學、社會學等對儀式—社會關系的研究,另一方面體現了戴揚和卡茨的創(chuàng)新。這些創(chuàng)新體現在:①媒介事件研究是“迄今為止將人類學理論應用于媒介的最系統(tǒng)的嘗試”[23]。將人類學關于儀式的理論與大眾傳播學相結合,這得益于戴揚的人類學研究基礎和卡茨對學術論題的敏銳,后者在20世紀60—70年代轉入電視傳播研究,并確定了媒介事件現場直播這一電視節(jié)目類型研究的新方向。②媒介事件理論探討特殊時刻(即媒介事件閾限期)大眾媒介的社會整合作用,與同一時期以羅杰·西爾弗斯通為代表的探討平時電視對日常生活的影響的研究范式形成鮮明對照。

(三)儀式傳播

Rothenbuhler對儀式傳播的研究有廣義和狹義之分。廣義上講,他在20世紀80年代中后期對1984年洛杉磯奧運會作為媒介事件的研究也屬于儀式傳播研究范疇,因為其中著重探討了這屆奧運會報道的儀式功效問題。狹義上講,主要指他在1998年出版的《儀式傳播》一書,“儀式傳播”概念正源自此書。

早期學術閱歷為Rothenbuhler撰寫《儀式傳播》奠定一定基礎。自20世紀70年代末開始,Rothenbuhler作為學生,參加卡茨在南加州大學安嫩伯格傳播學院開設的媒介事件專題研討會(seminar),是媒介事件理論假說的最早接觸者之一[22]。20世紀80年代中后期他運用媒介事件理論研究洛杉磯奧運會,撰寫系列論文(包括博士論文),探究這屆奧運會的電視現場直播是否通過圍繞奧運會形成特定的公眾,以慶賀一套共享的價值觀和信念。他調查美國電視觀眾收看洛杉磯奧運會的態(tài)度和價值觀變化,以及這屆奧運會作為儀式性媒介事件和世俗宗教對美國社會整合的意義[25-26]。這一研究側重奧運會作為世俗宗教節(jié)日的儀式性特征,屬于儀式傳播研究范疇,為后來撰寫《儀式傳播》起到鋪墊作用。洛杉磯奧運會以及美國公眾對奧運會的態(tài)度,構成這一研究的社會背景和內容。

《儀式傳播》主要是Rothenbuhler對其他學者關于儀式的研究和不同儀式傳播形式的研究的梳理和歸納,并沒有重復他對奧運會的研究。雖然它們都屬于儀式傳播研究范疇,但是奧運會研究屬于儀式性媒介事件的個案研究,《儀式傳播》更多是對他人既有學術成果的綜述和總結?！秲x式傳播》也論及戴揚和卡茨的媒介事件研究,但把它歸為媒介化傳播的儀式形式之一。

在《儀式傳播》中,“儀式傳播”是個統(tǒng)合性概念,囊括了關于儀式的人類學研究,以及儀式視角下的傳播學研究。本文標題使用“儀式傳播”概念,也正緣于此,試圖涵蓋傳播學儀式研究。《儀式傳播》基本上是一本文獻性著作,正如Rothenbuhler在前言開篇所言,這本書論及儀式、儀式研究文獻、傳播學研究中“儀式”的使用,也論及作為傳播現象的儀式和作為儀式現象的傳播。它關涉作為事物的儀式,做事的儀式方式,以及作為一個概念的儀式。它既是一部文獻學論文,也是一種理論運用。該書對人類學儀式研究和儀式傳播不同形式的研究進行了全面梳理、歸納和總結。在此基礎上,Rothenbuhler提出自己對儀式和儀式傳播的看法和態(tài)度。他說:“儀式對人類共同生活是必不可少的……我希望那些對儀式持懷疑態(tài)度的人們改變想法,恢復儀式生活。我想指出儀式無處不在,有利無害。我想論證儀式的優(yōu)雅和力量。我還想指出,在有關社會秩序的設計中,儀式是在人們需要的時候最溫和的、最有效的、理性的再型塑(reform)”[1]。

《儀式傳播》分為兩部分,前部分借助于既有的人類學關于儀式的研究成果,梳理作為傳播現象的儀式及其特征等。Rothenbuhler認為,由于所有儀式都離不開人類發(fā)明和約定俗成的表情達意的符號,因此儀式是一種傳播。由于儀式的符號意義深植于人們的意識之中,伴隨著人們的社會化過程,因此儀式傳播比其他傳播形式往往能產生更強大的效果[1]。

后部分梳理作為儀式現象的不同傳播形式,包括媒介化傳播的儀式形式、媒介文化的儀式功能、政治傳播的儀式性,以及包括組織傳播在內的日常社會生活傳播的儀式性等。該書既有對凱瑞的傳播的儀式觀的評價,也有對戴揚和卡茨的媒介事件的儀式傳播特性的歸類和評析,更多是對其他各種儀式理論和儀式傳播現象研究的梳理和總結。甚至還涉及在凱瑞提出“傳播的儀式觀”之前不同研究者對傳播的儀式性的研究,如生物學家赫胥黎對動物交流行為(communication)的儀式性研究,戈夫曼對微觀社會場景中人際互動儀式的研究,塔奇曼對新聞客觀性原則作為“策略性儀式”的研究,等等。最后,Rothenbuhler深信儀式傳播對人類社會生活至關重要,是人際和睦、社會和諧的必要的傳播設計。這些思想具有鮮明的涂爾干主義和新涂爾干主義傾向。不難看出,對儀式傳播積極社會效應的篤信,對儀式傳播的倡導,正是Rothenbuhler撰寫此書的動力和用意所在。

雖然《儀式傳播》主要是一本文獻性著作,但沒有停留在介紹、梳理、歸納、總結已有研究成果上。一些內容和觀點體現了Rothenbuhler的獨立思考或創(chuàng)新,譬如,界定哪些行為容易被誤識為儀式但實際上不屬于儀式,斷定儀式是一種強有效的傳播行為,從傳播倫理高度來審視儀式傳播的積極社會功能等。

由此可見,Rothenbuhler早期對作為儀式性媒介事件的洛杉磯奧運會的研究,取決于20世紀80年代美國的歷史—社會情境因素。他后來的儀式傳播研究則離不開對既有成果的吸納,是在這些研究成果的基礎上提出其個人對儀式和儀式傳播的見解,與時代和社會背景的關聯性不強,更多體現了儀式傳播學術研究的自我積累和自身發(fā)展。

(四)媒介儀式

庫爾德里在2003年出版的MediaRituals:ACriticalApproach(《媒介儀式:一種批判的視角》,下文簡稱《媒介儀式》)提出并論證“媒介儀式”概念或理論,闡釋社會生活中普遍存在的媒介價值崇拜,即媒介儀式現象,并對之予以批判。根據庫爾德里的觀點,在媒介化社會,人們的言行舉止甚至思維,有意無意中流露和表現出對媒介的崇拜之情,媒介儀式“成為偏重媒介權威的儀式,而不是偏重宗教或政治權威的儀式”[27]。當今社會一些新型儀式與媒介相關,或者圍繞媒介而生發(fā),媒介儀式探討的是媒介自身的儀式性[28]。

之所以出現媒介儀式現象,庫爾德里認為是因為符號高度集中在媒介機構,媒介機構壟斷著符號生產和媒介權力,建構“媒介里”和“媒介外”的區(qū)隔,“媒介里”的事物/人物/地點等是“神圣的”,有價值的,“媒介外”的事物/人物/地點等是普通的,無價值的。由于媒介機構更容易接近社會“中心”,為其代言或框架那個中心,因此庫爾德里稱之為“媒介化中心的迷思”[23]。這就是媒介權威和媒介價值的來源,也是媒介儀式現象產生的根源。通過探索媒介儀式現象,庫爾德里闡釋其之所以產生的潛隱機理,揭開其背后的神秘面紗,為媒介儀式現象祛魅。

從社會情境來看,媒介儀式理論基于媒介化社會的現實——媒介在社會生活中具有舉足輕重的地位。媒介給我們的生活施加秩序,對我們的社會空間進行組織,媒介作為一種社會存在,似乎代表著我們共同的生活中最本質的東西。社會生活通過擁有特殊權力的媒介系統(tǒng)得以“傳遞”(mediated),我們的行為和想法被卷入這個過程[23]。人們的言行實踐和思維邏輯總與媒介相關聯,并處處彰顯媒介的價值和權威性,社會生活體現出鮮明的媒介化和儀式化特征。

媒介儀式理論出現在21世紀初,也與媒介環(huán)境密切相關。庫爾德里探討的雖然主要是傳統(tǒng)大眾媒介,以及電影、音樂和當時呈上升態(tài)勢的互聯網在人們社會生活中的“崇高”地位和巨大影響,但是從援用的案例來看,更多地指向電視。該書共8章,除理論框架和未來展望外,其余4章用案例來闡釋媒介儀式的神話,這些案例都取材于電視:對電視現場直播的媒介事件的再思考;電視媒介朝圣現象;電視現場報道和真人秀節(jié)目;在電視上傾訴個人隱私。庫爾德里選擇電視案例為對象來探究媒介巨大的社會影響力,原因在于:當時互聯網剛興起不久,其社會影響尚未充分顯現。波曼和威利斯首次使用“We Media”(自媒體)是在2003年,自媒體剛剛嶄露頭角,符號權力仍集中掌握在傳統(tǒng)大眾媒介機構。電視處于鼎盛期末段,其影響力相對而言大于其他大眾媒介。媒介儀式理論的出現,適逢當時電視仍占主導的媒介環(huán)境。

雖然庫爾德里使用的是“媒介儀式”術語,但例證多來自20世紀80—90年代和新世紀初的電視,可以說他論證的是“電視儀式”現象。20世紀80年代,格伯納及其課題組等把電視視為美國的宗教,認為自前工業(yè)社會的宗教以來,電視第一次作為強大的紐帶使人們聚集在一起,為不同人群提供一個每日共享的文化儀式[29]。他們認為電視把觀眾聚攏在電視機前,對他們重復地講述著一些規(guī)范性的內容,譬如神話、觀念、“事實”、關系等,以此影響和協調人們的世界觀和價值觀,合法化社會秩序,電視界定這個世界,具有宗教(儀式)的社會功能[30]。

戈索斯也認為看電視是一種宗教活動。在她看來,電視對符號形式的使用與猶太教—基督教宗教傳統(tǒng)對符號形式的處理是一樣的。她直接稱電視收視行為為“電視儀式”(TV ritual),是“對視頻圣壇的崇拜”(worship at the video altar)。其理由是:電視參與了儀式活動,儀式通常出現在電視里一些特殊事件中,電視還儀式性地呈現各種事物;電視參與呈現和闡釋偶像,偶像大多數出現在電視劇中,有時出現在新聞中,其完美形態(tài)在電視廣告中表現得尤為透徹;電視是偶像破壞的一個主要來源,偶像破壞通常出現在新聞、談話節(jié)目和紀錄片中[1,31-32]。戈索斯的電視儀式觀與后來庫爾德里的媒介儀式觀相近,都著重電視崇拜和電視媒介自身的儀式性,不同之處在于,戈索斯偏重電視節(jié)目內容,庫爾德里偏重電視崇拜的外在表現形式。

鑒于電視在西方發(fā)達國家20世紀80—90年代已經進入繁盛期,堪稱當時第一媒介,對觀眾日常生活產生廣泛而深刻的影響,電視的角色類似于前工業(yè)社會中宗教的角色,因此把電視隱喻為宗教(儀式),符合當時的媒介環(huán)境和歷史—社會情境。

由此可見,包括媒介環(huán)境在內的歷史—社會情境構成了媒介儀式理論產生的社會淵源。同時,媒介儀式理論也沿襲了庫爾德里自身的學術研究,以及卡琳·貝克爾的相關研究[33],一定程度上也是對媒介事件理論反思的結果。

2000年庫爾德里出版ThePlaceofMediaPower(《媒介權力的所在》)一書,探討的正是媒介儀式理論關注的媒介權力問題[34]。在《媒介儀式》前言中,庫爾德里坦言:“這本書延伸了我前一本書《媒介權力的所在》的觀點”[23]。在前一本書中,第二部分(全書共分為四部分)詳細探討了媒介朝圣現象,在后一本書中,第五章專門探討這一問題(全書共八章)。從這點看,庫爾德里的自我學術傳承和發(fā)展在媒介儀式研究中有顯著體現。

在庫爾德里之前,也有學者研究媒介儀式現象,只是沒有使用這一命名而已。庫爾德里稱:“現有與我的媒介儀式觀點最接近的是瑞典籍美國人類學家卡琳·貝克爾的?！彼e例說明,貝克爾在文章中分析瑞典人生活中的事件——他們在每年提交年度退稅表時,當地電視臺進行直播,只見人們手拿退稅表,在投遞箱上方停留片刻,以便攝像機捕捉記錄下交付的一瞬間。庫爾德里認為“這很好地展現了在媒介中儀式化是如何通過身體而發(fā)生的”[23]。根據貝克爾的觀點,電視攝像機的存在賦予行動一種新的形式,確切說神圣化或儀式化。貝克爾論證了在某些情況下,人們在面對攝像機時,行為表現會不同尋常,攝像機的存在促成了形式化的行為[33]。貝克爾的觀點是媒介儀式理論的先聲和縮影,表明在媒介儀式理論提出前,已經出現類似理論觀點。

在著重大眾媒介建構萬眾矚目的社會中心方面,媒介儀式理論沿襲了媒介事件理論觀點。但二者的差異也是顯而易見的,庫爾德里在《媒介儀式》中用專門一章篇幅“重新思考媒介事件”,質疑媒介事件理論關于大眾媒介的介入對公眾輿論及其價值觀的協調,以及對社會的整合作用,尤其是在全球化背景下對國際社會的整合作用。媒介儀式理論用大眾媒介建構“媒介里”和“媒介外”的等級秩序和“媒介化社會中心”來取代其社會整合功能,這些觀點比較而言顯得更穩(wěn)健更妥當。

媒介儀式理論也體現了庫爾德里儀式傳播思想的獨創(chuàng)性。這一理論闡釋媒介自身的儀式性,突破了既有的對媒介化傳播的儀式形式的研究。庫爾德里采取后涂爾干主義的學術理路,突破了關于媒介—社會關系的新涂爾干主義解讀[35]。媒介儀式研究采用媒介實踐研究范式[36],突破了既有的媒介文本及其生產機制的媒介研究范式。媒介儀式理論對符號權力不平等提出挑戰(zhàn),突破了以往湯普森、布爾迪厄等對符號權力的研究[23]。

總之,媒介儀式理論既是對當今媒介化社會媒介“神圣”地位和由此生發(fā)的媒介崇拜現象的批判,也是庫爾德里在拓展自己前期學術思想,沿襲貝克爾關于媒介的儀式化功能研究,以及反思媒介事件理論基礎上的創(chuàng)新思考。這表明,曼海姆關于知識起源的歷史—社會情境,對媒介儀式思想而言,是必要條件,而不是充分條件。

三、對儀式傳播思想起源的歷史—社會情境決定論的超越

上述分析顯示,知識或思想的社會情境決定論在運用于解釋儀式傳播思想的起源時,雖然正確但不充分,撇開儀式傳播思想自身的發(fā)展邏輯和思想者的創(chuàng)造性,難以全面闡釋儀式傳播思想的確切起源。問題的根源還是在于知識社會學對知識與社會之間關系的闡釋,社會情境決定論過于強調社會對知識的決定作用,這雖然符合社會存在決定社會意識的唯物主義觀點,但是片面注重社會存在對于社會意識的決定性,忽略了社會意識的獨立發(fā)展及其對社會存在的能動作用。這一點與馬克思主義唯物史觀有所不同,唯物史觀強調社會存在決定社會意識,但并沒有忽視社會意識對社會存在的反作用,盡管存在的決定性是第一位的,意識的反作用是第二位的。也就是說,馬克思的唯物主義是辯證的唯物主義。

這倒不是否定曼海姆的知識的社會決定論,而是為了表明在闡釋知識起源問題時,歷史—社會情境只是知識起源的必要條件,并不是充分條件。社會決定論的正當性體現在它與傳統(tǒng)認識論的比較,傳統(tǒng)認識論認為,知識是天才人物的創(chuàng)造,是獨立于社會的自身演化的結果。社會決定論認為知識離不開歷史—社會情境,是由歷史—社會情境決定的。相對于傳統(tǒng)認識論過于相信知識的個人創(chuàng)造性和獨立性,社會決定論無疑是很有必要的糾偏和補充,對于確切把握知識的真實起源具有重要的進步意義。

辯證地講,知識社會學將知識的產生和發(fā)展納入社會背景下加以考察,克服了傳統(tǒng)認識論的不足。但是忽視知識本身的演化邏輯和個人創(chuàng)造性等非社會因素,僅僅從社會背景考察,未免顯得片面化、簡單化、絕對化。在知識與社會的關系中,知識的產生和發(fā)展并非像知識社會學主張的那樣完全是被動的,完全由社會情境決定,它也會主動地對社會施加影響。易言之,人們憑借既有知識或認知結構來建構社會。這樣,知識建構社會,社會孕育并借助于思想家的創(chuàng)新思維生發(fā)新知識。因此,新知識會帶有既有知識的基因,既有知識會直接或間接地對新知識產生影響。也就是說,知識與社會是相互推動、循環(huán)往復的,新知識的產生難免會受到既有知識的影響。這一點,卻被曼海姆忽略了。

由于知識社會學認為真理是相對于變動不居的時代和社會情境的,不存在絕對真理,因此社會決定論容易陷入相對主義泥淖,也常常被指責為相對主義。這種認識論方面的相對主義也帶來了“曼海姆悖論”——既然不存在絕對真理,那么知識起源的“歷史—社會決定論”也不例外,也不是絕對真理。這樣,歷史—社會情境決定論不能充分闡釋知識或思想的起源問題,也就在情理之中。

知識社會學出現于現代思想陷入困頓之時。進入現代社會后,人們的思想呈現多元化發(fā)展趨勢,傳統(tǒng)社會包括宗教思想在內的一元化、霸權式的思想控制成為過去時,多元化的思想競爭日益凸顯。不同思想之間的競爭體現了自由、民主、開放的時代精神,但也容易陷入思想多元造成的混亂和不和諧,這是現代思想自身發(fā)展的困厄。知識社會學主張知識或思想是社會存在的產物,都有自身存在的社會正當性和合理性,沒有誰對誰錯之分。知識社會學用這一觀點來協調不同思想之間的紛爭,期望能夠解答現代思想發(fā)展的悖論,走出現代思想發(fā)展的困境。

廣義上講,知識的社會情境決定論并非曼海姆首創(chuàng),其前身至少可追溯到法國啟蒙時期的唯物主義哲學。愛爾維修和霍爾巴赫認為人是環(huán)境的產物,人們精神上的差異主要是由政治、法律制度等環(huán)境造成的。馬克思主義也著重社會存在對社會意識的決定性作用。知識社會學秉承了這一唯物主義傳統(tǒng),探討知識或思想的社會根源,即社會性因素如群體、利益、競爭、世代等對知識的形式、內容、視角等的影響。知識社會學單向地、片面地強調社會情境決定論,因而招致學界的質疑和批評,“他們認為知識社會學過分強調知識受社會存在因素的影響和各種外在條件的制約,使知識不但無法發(fā)揮積極主動的作用,而且喪失獨立自主性?！盵37]

知識(或思想、意見)決定論則走向另一極端。在西方思想史上,強調思想獨立性或知識決定論具有更悠久的歷史。柏拉圖認為理念為始源性存在,知識或真理不但與社會無關,而且是社會的指導原則。柏拉圖主張治國理政的事應由哲學家來承擔,這與他的知識決定論有關,因為他認為只有哲學家才能憑借理性掌握真理,凡夫俗子的意見是或然的、不可靠的。在中世紀,神學思想主宰一切,《圣經》成為衡量一切的尺度和真理標準,屬于極端版本的思想或知識決定論?？档抡J為人的先天的認知結構為他構造了世界,愛爾維修和霍爾巴赫同時也認為意見支配世界,黑格爾認為社會發(fā)展是絕對精神自我演化的結果,韋伯認為新教精神是近代資本主義產生和發(fā)展的動力[37],這些觀點都是思想或知識決定論的不同表述。

社會決定論和知識決定論都存在片面強調一方決定另一方的理論缺陷,現象學社會學則試圖對社會與知識的關系進行雙向對稱性分析。伯格和盧克曼闡釋了知識與社會相互建構的關系,他們“將知識與社會放置在一個對稱性的互動結構中來理解”,認為“知識與社會并非是那種外在的相互并列的存在,兩者是相互包含和相互轉化的”。[37]這就避免了將社會與知識置于因果關系的兩端,而是強調二者互動互容的、互為一體的、主體間性的關系。這表明,知識社會學自身也在發(fā)展演化,“從將知識當作客觀世界的精確表象逐漸轉向強調知識與社會之間的互構關系”[38]。曼海姆側重社會現實對知識的決定性作用,但是忽略了社會現實或社會世界并非先天性的客觀存在,社會現實是在人類思想基礎上建構的,是人類思想或知識的產物。也就是說,社會現實既有客觀實在性的一面,也有被主觀建構的一面,是人類依據自身的觀點、思想、意志、知識等建構的。知識(思想)與社會(現實)的關系,既有內化或主觀化的一面,也有外化或客觀化的一面。內化或主觀化意指人們的社會化過程,人們把社會存在納入自己的主觀意識,進而轉化為行動。內化或主觀化也是個體融入社會,傳承社會文化的過程。外化或客觀化意指知識或思想外化為客觀現實的過程,人們將自己的思想、主張、知識等注入社會,合法化社會存在,或者將之轉化為一種制度形式,使之成為顯在的、客觀的現實存在。伯格和盧克曼認為,知識與社會之間的外化與內化、客觀化與主觀化過程是一個循環(huán)往復的過程,在這一過程中,知識不再是被動的、外在于社會的,而是與社會共同發(fā)生、相互建構并融為一體的現實存在。他們特別強調社會與人的互動關系:“社會是人的產物。社會是一種客觀現實。人是社會的產物?！盵8]人是知識的主體,知識產生于社會,同時知識也被注入社會,引起社會變化:“知識與其社會基礎之間的關系是一種辯證關系;也就是說,知識是一種社會產物,知識是社會變遷的一個因素?！盵8]

運用知識社會學理論具體分析儀式傳播思想的起源,就會強調歷史—社會情境對儀式傳播思想的決定性一面——結合前文分析這一面是顯而易見的,但忽略了儀式傳播思想自身的獨立自主性及其對社會現實的影響。譬如,對儀式維系和整合社會的重要性的認知,促成了社會中常見的儀式性傳播現象。傳播的儀式觀和儀式傳播著重傳播對于社會存續(xù)、文化傳承、人際和諧的重要意義,因而有助于社會整合。這種認知預先已經嵌入社會世界,社會世界因此才充滿各種各樣的儀式傳播形式,而時時處處顯示的儀式傳播現象反過來成為傳播的儀式觀和儀式傳播思想的根源。

儀式思想對儀式現象的決定性在中國先秦時期已有先例。中國之所以被稱為“禮儀之邦”,是因為早在春秋時期以孔子為代表的儒學思想家已經認識到“禮”(屬于儀式)對維系社會等級制度和統(tǒng)治秩序的重要性。美國著名社會學家蘭德爾·柯林斯意識到歷史上最早關于儀式的社會學思考來自孔子及其追隨者,儒家學派認為禮儀對社會秩序至關重要[39]。實際上,在孔子之前的西周時期,周公旦已經意識到禮之重要,并制定一系列禮儀規(guī)則,他編制的《周禮》詳細記載了這些禮儀?？鬃訉Α岸Y”的強調只是鑒于春秋時期“禮崩樂壞”的社會局面,試圖恢復西周時期的禮儀制度和統(tǒng)治秩序。周公旦和孔子的禮儀思想深刻影響了中國社會,可見儀式思想的獨立性及其對社會現實的潛在作用。

在媒介事件理論誕生之前,對媒介事件整合社會的重要意義的預判,是各個國家熱衷于媒介事件現場直播的重要因素。如果說媒介事件的現場直播能給電視機構帶來預期的聲望和利潤,那么對非營利性的媒介事件(占媒介事件多數)組織者而言,其好處則是預期的社會整合效應,這表明組織者對媒介事件積極社會效應的預知。對媒介事件重要意義的認知與媒介事件現象是互為因果的關系,而不是社會環(huán)境和媒介環(huán)境單方面決定媒介事件理論。

媒介事件理論建立在對20世紀60—80年代一系列重大歷史性事件的電視現場直播的分析基礎之上。在此之前,直播這類事件的社會效應已為人所知。1953年史爾斯和揚對英國女王伊麗莎白二世登基典禮電視現場直播及其社會效應研究便是例證[40],它表明對于那些非突發(fā)的、預知的重大事件電視現場直播的社會整合效應最晚在20世紀50年代已被認知。這些認知一方面來自對社會現實的感悟和觀察,另一方面也會滲透進社會現實,成為建構社會現實的知識因素。

媒介儀式思想反映了媒介崇拜現象,媒介崇拜的社會現實決定了媒介儀式理論的產生。實際上反過來推論也是成立的——正是由于人們對媒介在社會生活中“神圣”地位的潛在意識或認知,才會出現媒介崇拜言行。因此,不能簡單認為媒介崇拜的社會現實催生了媒介儀式思想,而是在此之前,對媒介在社會生活中的“神圣”地位的認知已進入人們的潛意識中,并悄然轉化為社會現實,社會因此才出現媒介儀式現象。

媒介儀式理論彰顯“媒介里”高于“媒介外”的等級序列。媒介儀式源于媒介權力和媒介崇拜,源于媒介具有“神圣”地位的社會現實。媒介儀式理論誕生于21世紀初,而對媒介重要地位和媒介權力的認知在20世紀已經出現。譬如,1948年拉扎斯菲爾德和默頓提出大眾媒介具有“授予地位”的隱性社會功能[41],半個世紀后加布勒稱大眾媒介的這種功能為“電視攝像機的圣潔化(sanctification)功能”[42]。20世紀90年代布爾迪厄認識到電視媒介壟斷著符號權力,具有建構社會現實的特權[43]。這表明在媒介儀式思想出現之前,大眾媒介強大的社會功能和權力已為人所知。這種認知一方面會先在、潛移默化地轉化為社會現實,另一方面也是對社會現實的反映。

曼海姆沒有區(qū)分不同具體學科知識對社會情境的依賴度和敏感度問題,在這一點上社會科學知識與人文科學知識可能存在差異。政治、法律、經濟等領域的狀況和制度易變性較高,這些社會科學知識對社會情境的依賴度和敏感度也相應較高。人文科學知識與此相反,人類文化易變性較低,儀式傳播思想屬于文化知識,也屬于人類學知識,其對社會情境的依賴度和敏感度也相應較低,這就為儀式傳播思想的獨立發(fā)展和主體創(chuàng)造性留下空間。

總之,社會現實與關于社會現實的知識不是單方面決定關系,而是相互滲透、相互建構、相互影響的雙向對稱關系。這就間接詮釋了曼海姆的知識社會學關于知識與社會之間關系的社會情境決定論的癥結所在。只有全面認識社會與知識雙向對稱和主體間性關系,才能解開這一癥結,超越知識或思想起源的歷史—社會情境決定論。同樣,只有全面認識儀式傳播思想與產生這些思想的歷史—社會情境之間雙向對稱和主體間性關系,才能超越儀式傳播思想起源的歷史—社會情境決定論。