汪樹東

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

在中國當代生態(tài)文學的版圖中，鮑爾吉·原野的生態(tài)散文占有一個較為重要的位置，產(chǎn)生了較大的社會影響。

學術(shù)界對鮑爾吉·原野散文的生態(tài)書寫也有不少的研究成果。例如姜桂華的論文《生態(tài)危機時代人道主義的新表情——鮑爾吉·原野散文寫物分析》（《當代作家評論》2010年第5期）主要論述了鮑爾吉·原野散文對物的人道主義立場書寫。張子程、吳蓉蓉的論文《生態(tài)想象與自然抒寫——鮑爾吉·原野散文中的生態(tài)文學思想探析》（《內(nèi)蒙古師范大學學報》（哲學社會科學版）2016年第4期）主要論述了鮑爾吉·原野關(guān)愛自然和對生態(tài)理想的追求的散文主題。李陽陽的碩士學位論文《鮑爾吉·原野散文的生態(tài)意識研究》（內(nèi)蒙古大學，2017年）重點論述了鮑爾吉·原野散文中的生態(tài)預警、生態(tài)觀、生態(tài)意識的成因等問題。王金雙、薩其拉的論文《鮑爾吉·原野草原書寫中的生態(tài)倫理觀》（《關(guān)東學刊》2021年第2期）則認為鮑爾吉·原野通過神格化、人格化、倫理化三種方式賦予了自然界意義，表達了敬畏生命、眾生平等、和諧共處的生態(tài)倫理觀。但是，既有的研究尚缺乏對其生態(tài)散文的自然情結(jié)、生態(tài)批判及其與蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧之間聯(lián)系的適當論述。

作為蒙古族作家，鮑爾吉·原野對蒙古草原的生態(tài)問題至為關(guān)注，竭盡全力地從蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧中尋求精神資源，致力于批判全球性的生態(tài)危機。他尊重自然、敬畏自然、感恩自然，對大自然之美、自然生命之獨特性有著敏銳地感知、極富抒情氣息的細膩書寫。他的生態(tài)意識是成熟的、自覺的，他既有全球意識又有明確的地方意識，他的生態(tài)散文中既洋溢著大自然般的淳樸與優(yōu)美，又充溢著胸懷天地、悲憫眾生的憂患意識。

一、明晰動人的自然情結(jié)

鮑爾吉·原野的散文寫人記事，也感悟人生、批評世相，或溫柔敦厚、深情款款，或深入淺出、點化愚癡，或犀利懇切、幽默解頤。但是他的散文中更多的是表達親近自然、感恩自然、書寫自然之美的精美篇章，就像草原上的綿綿綠草一樣令人心明眼亮、意舒神緩。在散文集《草木山河》中，鮑爾吉·原野鄭重地題記道：“熱愛大自然的人都是好人?！盵1]1他還曾在不同場合不同時間屢次重申這個斷言。在他看來，熱愛大自然和人的道德品質(zhì)呈現(xiàn)出正相關(guān)的關(guān)系，對于那些不愛大自然、對大自然漠不關(guān)心甚至反感大自然的人，雖然不能就判定為道德品質(zhì)低下，但至少可以說他們的心靈存在某些致命的局限。

人類中心主義者在大自然面前總是高高在上，總以為人類才是萬物之靈，大自然只能是人類役使的工具性存在，只配人頤指氣使，只配當奴仆，悍然不顧自然生命的內(nèi)在靈性和高貴品格。鮑爾吉·原野對這種人類中心主義傾向嗤之以鼻，他承認大自然的內(nèi)在靈性，認為大自然遠比人類高貴。例如在散文《字在紙上長成青草》中，鮑爾吉·原野寫道：“大自然是卑微的，它們只用自己那一小份——無論是樹、是草，它們安靜，比人更有理性。中國古代哲學家把自然界呈現(xiàn)的理性稱之為道，人無論如何也得不到道的。而動植物無一不得道，否則一天也活不了。道是本份、節(jié)制、無妄想乃至一切雜念，唯其卑下微小，而得廣大充盈。”[2]339在鮑爾吉·原野看來，動植物無一不得道，但是人類卻無論如何得不到道；從存在品質(zhì)上看，人類比動植物低下，人類中心主義是完全沒有根據(jù)的。

鮑爾吉·原野甚至認為真正的生存智慧只能來自大自然，人類必須拜大自然為導師。謙卑與愛恰恰是現(xiàn)代人最為匱乏的品質(zhì)，大自然要給人補充的就是現(xiàn)代人最為急需的品質(zhì)。如果沒有在大自然面前的謙卑，沒有對大自然深深的愛，很難想象鮑爾吉·原野會堅持那么細致地觀察自然、體驗自然，那么精美地描繪自然、禮贊自然。除了內(nèi)蒙古之外，鮑爾吉·原野的游蹤遍及祖國各地，例如西到新疆的喀納斯，北至黑龍江的大興安嶺，南及海南島，東至大海，每到一處，他都能夠精準地熱切地觀察當?shù)氐淖匀粻蠲病又参锏纳鷳B(tài)情況，再以絕美的散文形式描繪它們、禮贊它們。他甚至也向生態(tài)散文的先行者葦岸學習，專門觀察赤峰、沈陽等地的農(nóng)歷節(jié)氣時的物候，寫了《立春》《雨水》《驚蟄》《春分》《清明》等散文短章，試圖把生命楔入季候的運行節(jié)律中。

即使在許多倡導生態(tài)意識的學者看來，適度肯定人的權(quán)利和卓越都是必要的，即使要提天人合一，也是人和天一樣位居關(guān)鍵位置，值得人的尊重。但是面對人和大自然，鮑爾吉·原野也和滿族作家胡冬林一樣選擇站在大自然一邊，肯定大自然的一切，而否定人的自我維護和自我加冕。例如散文《比草木更孤獨》中，鮑爾吉·原野就認為人在大自然中比草木更孤獨，也更缺乏生存能力。這種換位思考也許在人類中心主義者看來是大逆不道，是反人類的歪理邪說。但若常人稍微轉(zhuǎn)換一下思維，也許不得不承認鮑爾吉·原野是正確的，人類早已經(jīng)遠離大自然，是被大自然放逐的棄兒，就像《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》所言人是被逐出了伊甸園的，而動植物還處于伊甸園狀態(tài)。

當鮑爾吉·原野選擇站在大自然一邊時，他真正崇敬的是動植物等自然生命，厭棄的是虛偽、狡詐、膚淺、驕狂、貪婪的人類。在散文《人要有一點兒植物性》中，鮑爾吉·原野說他更喜歡以草木為友，他真心地禮贊草木。散文《火山楊》里，鮑爾吉·原野則贊美了黑龍江五大連池那些屹立在火山巖上艱難存活又精神高貴的火山楊。至于動物，更是得到鮑爾吉·原野的由衷贊美。他在散文《花雀和花斑的鳥蛋》里寫對鳥的崇拜之情。世人往往會贊美人類生產(chǎn)的某個工藝品，而對小鳥這樣上帝的工藝品卻常常漠然視之，殊不知至今為止人類所有的創(chuàng)造物與自然生命相比是極其粗陋乃至微不足道的。鮑爾吉·原野在散文《動物為什么不笑》里還認為動物比人更貼近上帝，它們不笑是出于生存的莊嚴，相反人類往往以笑顯出了輕佻。正是出于自然生命的崇拜，鮑爾吉·原野對人類施加給自然生命的種種暴虐極為憤慨，他曾說：“當人類養(yǎng)熊活取膽汁，把雞關(guān)進籠子速生，反穿動物皮毛充當貴婦人之際，動物想笑也笑不出了?！盵3]因此他大聲疾呼“吃猴就是吃人”，希望更多的人擺脫口腹之欲的控制，能夠和自然生命建立一種平等友愛的生態(tài)倫理。

一般而言，生態(tài)作家會比普通作家更容易被自然之美激動，他們有意在文本里描繪自然之美，于堅、雷平陽、張煒、李存葆、劉亮程、周濤、葦岸、阿來、遲子建等作家的生態(tài)文學作品里保存了華夏大地最美的自然面貌。而與這些生態(tài)作家相比，鮑爾吉·原野對自然之美的精心描繪同樣值得關(guān)注。他常被大自然的優(yōu)美、壯美、崇高感動得五體投地，表現(xiàn)于生態(tài)散文中的就是觸處皆是的自然之美，是天人合一式的、洋溢著靈性的自然描寫。例如散文《雛菊的披肩》里，鮑爾吉·原野寫道：“雛菊開遍了北亞的原野，它的披肩盛滿了陽光和露水。露水從花瓣流入花蕊時，雛菊再次稱贊造物主給了它一件披肩。晨霧封鎖了土地，好像天空的牛奶灑了，地面的乳汁比江河寬闊。雛菊閉上了眼睛嗅白霧的氣味，嗅不到牛奶味，只有潮濕的泥土的腥氣，更不能用碗喝。陽光照下來，雛菊的花瓣像涂了顯影液，慢慢從白霧里清晰，好像云里栽的花朵?！盵2]61鮑爾吉·原野描繪一朵雛菊，好像全身心地沉入其中，與雛菊一同體驗宇宙生命力的彌漫，一同搖曳于生命之樹的頂端。

感恩大地、感恩自然也是鮑爾吉·原野生態(tài)散文的一個核心主旨。他雖然是寄身沈陽這樣的大都市，但是這并不妨礙他時時返回大自然，體驗與大地的親密關(guān)系，觀照人類生命的根源。在散文《草藥與大地的苦》中，鮑爾吉·原野寫道：“給予人類糧食的大地，又長出替人類去病的草藥，大地恩情，人還是還不完的?！盵4]18牢記大地的恩情，感恩大地，是人類的本分，更是生態(tài)作家的使命。在散文《每個人都欠地球的債》中，鮑爾吉·原野從人類的碳排放量談起，認為每個人都欠地球的債，因此人最大的道德是對地球的責任，必須盡可能地簡樸地生活，自己活下去的同時也要讓地球活下去。而在散文《每個人理應贊美一次大地》中，鮑爾吉·原野則對現(xiàn)代人以工業(yè)化、城市化為名大肆壓榨大地、暴虐大地的現(xiàn)實極為憂慮，他希望能夠保存更多真正的大地、原初的大地，人更應該贊美大地，感恩大地。人最終必須意識到自己來自大地又歸于大地，因此贊美大地、感恩大地，就是對生命根源的禮贊與感恩，乃是人之為人的基本品格。

二、草原的生態(tài)關(guān)切與生態(tài)危機批判

常人印象中，內(nèi)蒙古草原始終是藍天白云，風和麗日，綠草連天，碧水長流，牛羊成群，蒙古牧民悠閑放牧，詩意生活。但現(xiàn)實恐怕遠離這種想象，蒙古草原干旱少雨，夏季酷熱，冬季酷寒，是生態(tài)脆弱之地。蒙古族人戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰地維持著人與大自然之間的生態(tài)平衡，但現(xiàn)在這種生態(tài)平衡常常被現(xiàn)代化、工業(yè)化以及農(nóng)耕文明打破，導致許多草原地區(qū)出現(xiàn)不可逆轉(zhuǎn)的生態(tài)惡化。例如著名的蒙古族作家郭雪波就在《大漠魂》《大漠狼孩》《銀狐》等小說中反復書寫科爾沁草原的沙化問題，姜戎的長篇小說《狼圖騰》也寫到錫林郭勒草原的過度放牧和沙化問題，此外還有阿云嘎、滿都麥、千夫長等蒙古族作家都曾對此有所涉及。鮑爾吉在整個內(nèi)蒙古草原漫游時，對草原各地經(jīng)常出現(xiàn)的生態(tài)退化問題也憂心如焚，經(jīng)常在散文中加以揭露，呼喚人們注意保護草原，保護生態(tài)。

鮑爾吉·原野的《胡楊之地》就是一篇聚焦于草原生態(tài)退化問題的廣有影響的生態(tài)散文。該文寫到內(nèi)蒙古四王子旗的速亥，一度曾經(jīng)是北京、天津等地沙塵暴的源頭，影響極大。而該地六七十年前卻是牧草茂盛、野生動物麋集的生態(tài)良好之地，但是20世紀50到70年代，速亥當?shù)卮笠?guī)模獵殺黃羊、蒙古野驢甚至還有藏羚羊，被上級收繳后出口換外匯，結(jié)果二十年后當?shù)厮幸吧鷦游锒急淮蚪^。20世紀80年代后，又有成千上萬的人涌入當?shù)夭菰砂l(fā)菜，出口到東南亞一帶，結(jié)果草原毀壞，徹底沙化，變得毫無生機，成為京津沙塵暴的源頭。最后鮑爾吉·原野寫道：“假如黃羊、灰羽鶴有靈魂，野兔、蘆葦有靈魂的話，如今它們一定一起附體在胡楊樹上。胡楊死去后為什么不倒？倒了為什么不爛？它實在是有話要說，是無數(shù)野生動物與植物的靈魂請它們保持痛苦控訴的姿態(tài)而留在人間。有胡楊的地方，都是動植物們的受難地?！盵2]168由此可見，無論是計劃經(jīng)濟還是市場經(jīng)濟，支撐著它們的都是人類永無饜足的貪欲，當這種貪欲在現(xiàn)代科技、現(xiàn)代交通運輸體系和商業(yè)網(wǎng)絡的煽風點火之下?lián)湎虼笞匀?，大自然就會遭到速亥草原一樣的滅頂之災?/p>

草原本就是一層薄草覆蓋著無邊的沙土，是生態(tài)極為脆弱的地方，但現(xiàn)在越來越多的資本力量勾結(jié)權(quán)力階層罔顧草原的生態(tài)脆弱性，肆意扒開草原采礦，這無疑會造成草原毀滅。鮑爾吉·原野對在草原上開礦這種短視行為極為憤慨，他在散文《土離我們還有多遠》中寫道：“草原沒有土嗎？這真是個奇怪的說法。廣闊的草原怎么會沒有土呢？草原難道是塑料的嗎？然而，草原真的非常缺土，或者說綠浪翻滾的草原只有薄薄一層表皮的土。這層土珍貴呀，它是無數(shù)青草用根須編結(jié)的半尺厚的土氈，是草原的衣裳，下面的流沙無止無休?！盵2]185的確，在草原采礦，就是對草原剝皮抽筋，就是為了少數(shù)人的利益毀壞其他人和子孫后代的生存根基，完全是斷子絕孫、竭澤而漁、焚林而獵式的經(jīng)濟發(fā)展模式，徹底破壞了生態(tài)正義。

面對草原的生態(tài)退化，鮑爾吉·原野最為擔憂的是蒙古人的家園不再、蒙古文化難以為繼的悲劇。在散文《樹樁》中，鮑爾吉·原野寫道：“草原沙化之后，都市的人只感到空氣指數(shù)下降，車上落土，衣服需要再洗。有人想過沒有？在所謂沙化的源頭，牧民的家園沒了。這里原來是一望無際的草原。你們衣服臟了，而他們的家園萬劫不復。是誰毀掉了這一切？”[4]167從更宏大的角度看，真正毀掉草原生態(tài)的不是牧民，而是權(quán)力階層、資本家以及千千萬萬消費主義文化培養(yǎng)出來的消費者；他們合力毀壞了草原生態(tài)，牧民面臨著家園被毀的絕境。而在散文《蒙古高原禮贊》中，鮑爾吉·原野更是憂心忡忡地寫道：“草原消失之后，蒙古文化會像青草一樣被連根拔除。不止草原，無論在何處，對大自然的毀傷都是文化的毀傷，把人變成沒有文化的、同質(zhì)化的生物，與工業(yè)快餐飼養(yǎng)場里的肉食雞沒有兩樣。”[5]81的確，所有文化都需要依附一定的自然生態(tài)，蒙古文化依附于草原生態(tài)，鄂溫克文化依附于森林生態(tài)，藏族文化依附于雪域高原生態(tài)，漢族農(nóng)耕文化依附田園生態(tài)。如果摧毀了一種自然生態(tài)，往往就意味著摧毀了一種文化，此種文化中的人就不得不遠離故鄉(xiāng)，流離失所，要么被他種文化同化，要么郁郁而終。

當然，鮑爾吉·原野的生態(tài)視野也是比較開闊的，他并不是僅僅限于關(guān)注草原的生態(tài)退化問題，他也深知草原的生態(tài)惡化是和全球性、全國性的生態(tài)危機聯(lián)系在一起的，往往也是全球性、全國性的力量才會造成草原的生態(tài)惡化。當全球性、全國性的生態(tài)危機出現(xiàn)時，草原也絕對不可能獨自幸存。例如他很關(guān)注草原的河流干涸、沙化問題，結(jié)果他會看到河流消失也是全國性的生態(tài)危機。在散文《河床開始回憶河流》中，鮑爾吉·原野寫道：“河床的悲哀是一個母親的悲哀，她的產(chǎn)床上已經(jīng)沒有了孩子，她還在等待，并且哭干了淚水。一家外媒報道，從衛(wèi)星上觀察，中國境內(nèi)二十年前約有五萬條河流，現(xiàn)在這些河流中已經(jīng)失去了兩三萬條。”[2]78每一條河流都是大自然好不容易創(chuàng)造出來的一個生態(tài)系統(tǒng)，但是現(xiàn)代人屢屢殺死河流，毀壞相應的生態(tài)系統(tǒng)，這是何等恐怖的罪行！然而這又是沒有人覺得自己有罪責的罪行！鮑爾吉·原野對此深感迷惑，為人類集體的罪行感到奇恥大辱。

物種滅絕也是全球性生態(tài)危機的一個主要表現(xiàn)。平常人只會關(guān)注直接支撐人類生命系統(tǒng)的少數(shù)物種，而對絕大多數(shù)遠離日常生活的物種是漠不關(guān)心的。但是據(jù)專家的相關(guān)研究，地球已經(jīng)進入第六次物種大滅絕時期，由于氣候變暖，未來50年內(nèi)地球上大概四分之一的動植物都有可能滅絕。這無疑是極為恐怖的生態(tài)事件。鮑爾吉·原野在散文《蜜的秘密》中寫道：“人說，蜜蜂死了，人就吃不到蜂蜜了。實際上，現(xiàn)在沒幾個人吃過真正的蜂蜜。蜜蜂并不為讓人吃到蜂蜜而活著，正如它們沒想到因為農(nóng)藥和移動電話基站而死。連續(xù)三年，我家門口小花園的蜜蜂一年比一年少，世間將失去這樣一種美麗的、無害的、會制造甜蜜的小精靈了。孩子們將在課本里像認知恐龍一樣認知蜜蜂，好像它是三國人物。”[2]104當然，蜜蜂若真的滅絕了，整個地球的自然生態(tài)系統(tǒng)會很快崩潰，人類也無法幸免于難。

當人能夠節(jié)制欲望，讓自己與大自然取得一定的平衡時，人就能夠在大自然的滋養(yǎng)下好好地生活下去；反之，天人不和諧，天人交相害，則進入惡性循環(huán)中。正如鮑爾吉·原野在散文《寂靜統(tǒng)治著山林》中所說的，“人喜歡講條件，其實萬物都講條件。人讓地倒霉，地讓天倒霉，天讓人倒霉，反之亦然。人損地，或地損人是一個循環(huán)。這些年，人不明白老天爺為什么常常發(fā)脾氣，降暴雨乃至造出冰凍災害。這正像老天爺不明白人為什么在大地建造太多的水壩、水庫，開礦和砍伐森林?！盵4]102的確，從天人合一到天人相暌隔、天人相禍害，關(guān)鍵的是人類能夠及時地反省自身，否則大自然報復人類時，人類將死無葬身之地。在這種反思中，人類首要的是重建對大自然的敬畏之心。

三、回望蒙古族人的生態(tài)智慧

蒙古族人長久以來生活在蒙古草原，早已經(jīng)熟諳草原的生態(tài)法則，積累了樸素但又深刻實用的生態(tài)智慧。這種生態(tài)智慧滲透在蒙古族人的精神信仰中，也被刻印在他們祖輩相傳的制度法令、生活習俗中。例如蒙古族先民信仰薩滿教，信仰長生天，相信萬物有靈，崇拜自然，敬畏自然，憐惜自然生命；后來蒙古人信仰藏傳佛教，但是薩滿教的基本因素并未被拋棄，而是被納入藏傳佛教信仰系統(tǒng)，涵育出眾生平等、惜生護生、愛好和平的生態(tài)智慧。日常生活領(lǐng)域，蒙古族人過著遷徙的游牧生活，節(jié)制人口，儉樸生活，把人對草原的破壞性影響盡量減至最低；此外，蒙古族人祭山神、祭火神、祭敖包，還有保護水的潔凈，人死后要么天葬、火葬，即使是土葬也是不封不樹，讓人徹底還歸大自然。應該說，正是因為蒙古族人具有這種樸素又深刻實用的生態(tài)智慧，他們千萬年來才能夠與草原和諧相處，來時草原如何去時草原也一如既往，沒有造成草原的大面積破壞。郭雪波、姜戎、阿云嘎、滿都麥等作家都對這種蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧做出過詩意的描繪。

當鮑爾吉·原野無論是對內(nèi)蒙古草原的生態(tài)退化還是全球性全國性的生態(tài)危機憂心如焚時，他也不會忘記蒙古族人曾經(jīng)秉承的生態(tài)智慧，他深情地回望蒙古族人與天地草原和諧相處的美好時代，希望對蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧的書寫能夠激發(fā)現(xiàn)代人保護草原、保護地球的生態(tài)意識。在散文《長生天安詳》里，鮑爾吉·原野寫道：“古代游牧民族無所謂村莊故里，也沒有宗廟祠堂，他們的宗廟在遼闊的天空、大地，無處不可稱為家園。他們眼里沒有歐亞的界限，沒有種族的界限，只有四季、草場和遠方。蒙古人在時代遷徙中，最深的領(lǐng)悟來自大自然，他們稱之為長生天。所謂蒙古是無數(shù)部落的集合，多種文化聚合成為以長生天為信仰的游牧文化，其核心是尊重并匍匐在大自然的腳下卑微地生長。豪邁、細膩與敬畏天地是蒙古人的集體文化特征。歷經(jīng)所有的磨礪，長生天讓蒙古人的思想純樸，讓他們懂得節(jié)制與尊重是立身之本，古老而又天真?！盵5]88的確，蒙古族人崇拜長生天，崇拜大自然，敬畏天地，在大自然面前甘于卑微，懂得節(jié)制和尊重，這正是蒙古文化的核心，也是他們生態(tài)智慧的核心。與之相對，現(xiàn)代人在大自然面前趾高氣揚，不知敬畏，不懂得節(jié)制和尊重，結(jié)果是戰(zhàn)天斗地，放縱欲望，即使人類的生存變得粗俗不堪，也使得大自然的生態(tài)黃牌迭現(xiàn)，險象環(huán)生。

武國驥曾說：“當蒙古社會進入原始社會末期時，人們的朦朧宗教意識，開始把日、月、星、山、水、火等自然作為神靈供奉，出現(xiàn)了萬物有靈的宗教意識。”[6]的確，蒙古族人相信萬物有靈，崇拜天地，是他們的生態(tài)智慧的根本。在散文《蒙古高原禮贊》中，鮑爾吉·原野寫道：“蒙古高原的山上沒有財寶，礦藏也不是財寶，山是神住的地方。草木長成神的衣衫，動物是神的子孫和伙伴，奔跑的鹿和小兔在為山神跳舞。蒙古黃榆從峽谷排列而下，是山的衛(wèi)兵。神在哪里？神就是祖先的遺訓，珍惜大自然，一草一木都是寶?！盵5]80對于信奉唯物主義的現(xiàn)代人而言，大自然要么被視為資源庫，要么被當作垃圾場，哪里會像蒙古人那樣把山視為神居住的地方，把草木視為神的衣衫，把動物視為神的子孫和伙伴呢？！正是蒙古族人的萬物有靈論使得他們能夠珍惜大自然，珍惜草木。蒙古族人每年五月份舉行盛大的祭祀敖包節(jié)，核心的主旨也是祭祀山川大地，祭祀神靈。

蒙古族人的生態(tài)智慧往往會凝結(jié)為具體的生態(tài)人格。雖然鮑爾吉·原野以散文創(chuàng)作為主，不像郭雪波一樣創(chuàng)作生態(tài)小說、塑造生態(tài)人格，但是他的有些散文還是為讀者勾勒出了一幅幅言近旨遠、形神兼肖的生態(tài)人格圖像。例如在散文《土離我們還有多遠》中，鮑爾吉·原野就為我們勾畫了一個為保護草原的土地而殫精竭慮的生態(tài)人格形象。圖卜勛老漢喜歡養(yǎng)花，但是他不會在草原上取土養(yǎng)花，在他看來，那是破壞草原。他為了種點花，要到五十里外的西拉沐倫河邊去取淤泥。在鮑爾吉·原野看來，圖卜勛老漢堪稱最愛土的人，也是最愛護草原的蒙古族人。當然，像圖卜勛老漢這樣的蒙古族人畢竟沒有阻止蒙古草原的生態(tài)退化，因為無論是資本還是權(quán)力都比他更強有力，造成的惡果就是土地消失，草原的淪陷。的確，蒙古族人的生態(tài)智慧對于指引人與草原的和諧關(guān)系的建立而言具有重要的意義，不能任由現(xiàn)代化的唯發(fā)展主義意識形態(tài)肆意地破壞草原，否則前景堪憂。

蒙古族人對待狩獵也是極為審慎的。他們認為獵物是上天的賜福，人則要惜福，要取之有節(jié)，取之有度，每年三到十月份往往不準狩獵，狩獵時也不能趕盡殺絕，而要放走幼獸和帶子的母獸。尤其是在藏傳佛教的影響下，獵人往往會對自己的職業(yè)產(chǎn)生一種殺生的罪孽感，從而盡可能地抑制狩獵的過度狂熱。鮑爾吉·原野在散文《我認識的獵人日薄西山》中就為讀者描繪了一個名叫端德蘇榮的蒙古族獵人。端德蘇榮早年當獵人，但是晚年為自己的職業(yè)懺悔，想著盡快贖罪。端德蘇榮并沒有為自己早年獵殺野生動物尋找任何合理的借口，他只是樸素地認為殺生就應該償命，他雖然沒有成為保護生態(tài)的人，但是在對破壞生態(tài)行為的恐懼和反思中，也彰顯了他心中的蒙古族的生態(tài)倫理。最終他死去了，希望自己的身體被野獸吃掉，也算是蒙古人所說的吃肉還肉的一個實踐。人一輩子掠奪自然生命為己所用，最后把自己肉身還給大自然，這樣才是符合生態(tài)正義的。因此蒙古族人吃肉還肉的信念也是一種生態(tài)智慧。

日常生活習俗中，蒙古族人也敬畏自然萬物，表現(xiàn)出樸素的生態(tài)智慧。例如鮑爾吉·原野在散文《火》里寫到蒙古族人敬畏火，“蒙古人不讓人往火里擲石頭、不許往火里潑水、不可以向火吐唾沫。他們不允許輕慢地對待火，就像人不能往自己父親的臉上吐唾沫一樣。蒙古人認為火是生命，是神靈。古人這么想很對頭?；鹑绻皇巧?，世間哪還有生命？所有的命里面——無論是小蟲的命、老虎的命、人的命、樹的命、云的命——最旺就是火的命?！盵2]88鮑爾吉·原野對蒙古族人這種火崇拜是很肯定的。其實，蒙古族人崇拜火、水等生命的基本元素，蘊含著極有價值的生態(tài)智慧。

至于對待草原，蒙古族人更是有著生態(tài)智慧的指引。鮑爾吉·原野在散文《牛比草原更遠》中寫道：“蒙古族對人畜草木給予同等關(guān)懷。到夏營地的牧民，秋天撤蒙古包的時候，把拔出楔子的土坑重新填埋踩實。按蒙古族的民間傳說，土地扎了一個洞，洞里會鉆出魔鬼。現(xiàn)實中，這種傳說保護了草原。牧場的土層是草根編織的網(wǎng)狀保護層，扎一個洞，在理論上說會導致沙漠化。如今，草原上大規(guī)模開礦，其后果說也別說了。”[2]180蒙古族民間傳說土地扎了一個洞會鉆出魔鬼，無疑只是一種荒誕的傳說；但是在這種傳說的底下卻是蘊含著生態(tài)智慧，那就是草原是脆弱的，一旦毀壞草原，沙化就不可控制，人就無法立足。因此恰恰是混合著迷信的民間傳說曾經(jīng)在客觀上保護過草原。

除了對蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧的時時眷注和稱引之外，鮑爾吉·原野對佛教的眾生平等、惜生護生、敬畏生命的生態(tài)智慧也頗為關(guān)注。王金雙、薩其拉曾說：“鮑爾吉·原野筆下的自然萬物都擁有生命的尊嚴，和人類有著同等的主體地位。在自然生態(tài)系統(tǒng)中，人與自然萬物是命運共同體?！盵7]的確，例如他在散文《培植善念》中寫道：“一個人把愛兼及他人與環(huán)境，包括植物、動物，佛法稱之為‘慈’……善念其實是小小的火苗，倘若不精心護佑，它在心中也就旋生旋滅了。并非說，只有造福萬代才叫善。譬如有人建議削平喜馬拉雅山，讓印度洋的暖流涌入，使干旱的西北大地變成熱帶雨林。此善大則大矣，卻要我們等待太久。古人有詩：‘為鼠常留飯，憐蛾不點燈?！m然瑣細，讀后感覺心中暖暖的，大過印度洋的暖流?！盵2]318佛教的眾生平等、慈悲情懷是相當動人的。在《一米重如山》中，鮑爾吉·原野寫道：“對佛門中人來說，‘不殺生’，甚至包括了不損害一草一木的含義，它們均有佛性，哪敢隨意摧折。佛經(jīng)中透露過這樣的意思，草木蟲蟻不僅有佛性，而且可與釋迦牟尼平等，誰敢害它們？”[8]的確，佛教的不殺生戒律蘊含著極端重要的生態(tài)智慧，現(xiàn)代人必須仔細聆聽，盡可能地從不受控制的殺生狂熱中覺醒過來，懷著愛心對待一切有情眾生。

四、結(jié)語

整體看來，鮑爾吉·原野的生態(tài)散文已經(jīng)確立了自覺的生態(tài)意識，他對草原生態(tài)危機的懇切描繪，對蒙古族人的傳統(tǒng)生態(tài)智慧的詩意彰顯，在現(xiàn)代化的浪潮中高舉親近自然、返回自然、敬畏自然的精神大纛，在中國當代生態(tài)文學中都是具有相當重要的文學文化價值的，也是為生態(tài)意識的普及做出了重要貢獻的。姜桂華在深情評說鮑爾吉·原野的散文時曾說：“如果我們說，從古至今，從中到外，還沒有哪個作家像原野這般把一顆如此柔軟、如此細膩、如此慈善的心，如此執(zhí)著、如此持久、如此廣泛地獻給了物，替物發(fā)聲，代物哀哭，我們的論斷也許并不虛妄?！盵9]其實，姜桂華在此所說的鮑爾吉·原野對物的人道主義情懷最集中地體現(xiàn)就是萬物有靈、尊重自然、敬畏生命的生態(tài)意識。當然，鮑爾吉·原野曾表示自己在2010年之后集中寫大自然，就是為了彌補中國文學在描繪大自然方面的欠缺。但是，筆者認為，鮑爾吉·原野的生態(tài)散文的真正價值，并不在于他所說的寫大自然方面，而是他所傳達的生態(tài)關(guān)懷和生態(tài)智慧上面。因為唯有這種生態(tài)關(guān)懷和生態(tài)智慧在隨之而來的生態(tài)文明轉(zhuǎn)型中才真正具有普世性的文化價值。

當然，鮑爾吉·原野的生態(tài)散文也存在著一些局限。例如他總是四處游走，寄身城市，沒有像梭羅、利奧波德、胡冬林等生態(tài)散文家那樣集中筆墨去描繪一地的自然生態(tài)，因此這也導致了他的許多生態(tài)散文聚焦不夠明晰，特性不夠鮮明；此外，他過于倚重蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)智慧，對生態(tài)問題缺乏自己獨到的思考和發(fā)現(xiàn)，這也限制了他散文的生態(tài)立意的獨創(chuàng)性。他的生態(tài)散文在藝術(shù)處理上也存在著意象不夠鮮明、語言不夠精練、結(jié)構(gòu)不夠精巧之弊。