吳建軍

(蘇州科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江蘇 蘇州 215009)

情感問題是中國哲學(xué)的重要課題,憂樂觀是其重要的子課題之一。雖然直接以孟子憂樂觀為題的文獻(xiàn)尚不多見,但學(xué)界從中國哲學(xué)這一總體視角出發(fā)研究憂樂問題,或單獨以孟子憂、樂為題做研究的學(xué)術(shù)論文和章節(jié)也已為數(shù)不少,這些既有成果為進(jìn)一步研究孟子憂樂觀奠定了堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。其具體研究現(xiàn)狀大致如下:

一、有關(guān)中國哲學(xué)及儒家憂樂觀的研究

從中國哲學(xué)整體視角研究憂樂問題的代表人物有徐復(fù)觀、牟宗三、李澤厚、龐樸等。徐復(fù)觀、牟宗三等人提出“憂患意識”說。該說認(rèn)為中國哲學(xué)之重道德性是根源于憂患的意識,由此可產(chǎn)生道德意識。[1]受牟宗三影響,其弟子蔡仁厚在其編著的《中國哲學(xué)史》中基本承襲此說。[2]李澤厚提出“樂感文化”說。他指出《論語》中樂的精神“已經(jīng)成為中國人的普遍意識或潛意識,成為一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格”,“‘樂’在中國哲學(xué)中實際具有本體意義?！盵3]李澤厚提出“情本體”理論,認(rèn)為“情本體是樂感文化的核心?！盵4]受李澤厚影響,劉悅笛教授近年來將研究中心轉(zhuǎn)向至“情本哲學(xué)”,產(chǎn)出了許多重要理論成果。[5]

龐樸將牟、李等人的思想綜合,提出“憂樂圓融”說。龐樸認(rèn)為憂樂二說的共同點為:表現(xiàn)了強(qiáng)烈的文化認(rèn)同感;以儒家思想為母體;強(qiáng)調(diào)中國文化的非宗教性;走向了天人合一。不同點為:憂說尋求中國文化的基本動力,樂說探討民族文化心理結(jié)構(gòu);憂患意識只能是知識精英所具有,樂感文化在李澤厚的闡釋中具有全民性。儒家將憂分為物欲或難滿足之憂以及善性力圖擴(kuò)充之憂。外感的憂叫做“患”,內(nèi)發(fā)之憂才是“憂”,君子當(dāng)憂的是內(nèi)憂。儒家有感性之樂和理性之樂,對前者儒家節(jié)制而不排斥。理性之樂即得道之樂,也即修德之憂。理性之樂可以化解外感之憂。即憂即樂,化憂為樂的體悟,高揚理性之樂的原則便是“孔顏樂處”。中國文化兼具憂患精神和怡樂精神。[6]

以上是從中國哲學(xué)或中國文化的整體視角討論憂樂話題且有代表性的成果。將視野聚焦儒家內(nèi)部可發(fā)現(xiàn),歷史上“樂”觀相較于“憂”觀有著更多的討論?！翱最仒诽帯币恢笔侨鍖W(xué)研究的重要話題。時至今日,有關(guān)此課題的相關(guān)研究依然不斷涌現(xiàn),由于數(shù)量巨大,下面僅選取有代表性的成果予以歸納。

梁漱溟先生較早注重“情”的概念。在對儒家之樂的認(rèn)識上,梁先生認(rèn)為,樂的態(tài)度在人的心境是安和自在。真正所謂樂者,是生機(jī)的活潑。即生機(jī)的暢達(dá),生命的波瀾。所謂樂者分為:與苦對待之樂、系于環(huán)境者相對之樂、不系于環(huán)境的絕對之樂。絕對之樂就是孔子之樂。對于“仁者不憂”,梁先生認(rèn)為,憂者就是欲念,就是欲求,就是找。仁者生活流暢不滯塞,他沒有的憂,是那種悲哀、憂懼所生的煩悶。[7]

當(dāng)代對儒家之樂進(jìn)行深入研究的有蒙培元先生。蒙先生認(rèn)為“人是情感的存在”,并提出了“情感儒學(xué)”理論。[8]在《中國哲學(xué)主體思維》(1993年版)中蒙先生便指出,中國哲學(xué)所說的樂是內(nèi)心的自我體驗,也是人生境界。它的根本特點是主客合一、內(nèi)外合一,又具有主體內(nèi)在性的特征,從根本上說樂是主體意識(主要是情感意識)自我完成、自我實現(xiàn)中的自我享受。[9]此段論述雖以中國哲學(xué)為中心,但后文舉證的皆為儒者。因此該論斷也可視為對儒家之樂的表述。在《情感與理性》(2002年版)中蒙先生更為詳細(xì)地闡述了“樂”的理論?！皹贰钡捏w驗分為仁者之樂、禮樂之樂、本體之樂和性情之樂,它是“整個人生的快樂,取代了人生的幸福。”是儒家哲學(xué)的重要特征,但這并不意味儒家沒有悲劇意識、憂患意識?！皹芬馕吨实恼嬲龑崿F(xiàn),意味著真、善、美的統(tǒng)一,也意味著人生的最大‘幸福’,可以說是中國式的‘德福一致’,但‘樂’和‘福’是有根本區(qū)別的?！盵10]

師承蒙先生,黃玉順教授也重視儒學(xué)的情感問題,他提出了“生活儒學(xué)”和“中國正義論”理論。對于儒家之樂,黃教授認(rèn)為,“孔顏樂處”是儒者的最高境界,是“安—樂”的回歸本源情感的一種境界。黃教授區(qū)分出有所樂之樂和無所樂之樂。前者總是有一個對象、場所,后者是無物之樂,沒有“處所”,沒有對象?？鬃铀f的風(fēng)乎舞雩之樂、“智者樂水,仁者樂山”的樂,孟子的“反身而誠”之樂便屬于無所樂之樂。[11]

至于憂樂并舉式的研究,李存山教授較早論及。他認(rèn)為,儒家的“樂”廣義上可以理解為今天所講的“幸福”。儒家包含“道義之樂”以及“仁以為己任”的社會擔(dān)當(dāng)意識,所以因此而“憂”?！翱最仒诽帯笔怯傻赖乱庵净虻赖吕硇运鸬囊环N愉悅、快樂之感。[12]文章既縱向地論述了歷史流變中儒者之樂,也將西方哲學(xué)德福問題列入?yún)⒄盏膶ο?兼具橫向?qū)Ρ?。文中提?儒家的“孔顏之樂”近似于康德所謂道德的“愉快的感情”或“自得之樂”。但正如后來李教授自己所言,這兩者的區(qū)別還應(yīng)加以重視。[13]

與黃玉順教授有淵源的《當(dāng)代儒學(xué)》輯刊于2021年上半年刊期開設(shè)儒家“憂樂”觀念專題研究,共載三篇文章。一篇以孟子為考察對象,另外兩篇是以儒家整體視角論述。吳瑞荻的觀點同黃玉順教授相近,他認(rèn)為先秦儒家所討論的憂樂可劃分為有對象的“七情”和無對象的“真樂”。前者的憂樂指向個人修身、社會治理和天地萬物;后者是道德境界的自發(fā)自得之樂。無對象之“真樂”比有對象的一般情感具有更加根本的地位。[14]何家英則將儒家的憂和樂與生命境界相聯(lián)系。儒家之樂指向了德性、仁者、君子三重境界。心靈之樂是自然天地境界的顯現(xiàn),德性之樂是心靈之樂的顯現(xiàn),仁者不憂是德性境界的顯現(xiàn)。儒家的憂是憂其心靈不能感悟并實踐更高層次的生命境界。[15]

其他有關(guān)研究雖與蒙、黃兩位先生的直接關(guān)聯(lián)不大,但也有較高的理論價值。陳少明教授曾對憂與樂分作兩篇文章論述。對于憂,陳教授認(rèn)為,憂本質(zhì)上具有指向未來的意義。儒家區(qū)分了私憂與公憂,去私懷公兩者互為補(bǔ)充,共同指向了更高的精神境界。儒家強(qiáng)調(diào)個人自身解憂的同時,還提出憂道不憂貧,是對公共價值的關(guān)懷。[16]樂有身之樂、心之樂以及身—心之樂。身之樂是知覺經(jīng)驗,為經(jīng)心之反思。心之樂同對個人身體以外的事物理解、評價相關(guān)。身—心之樂介乎其二者之間。樂是全身心的感受。[17]

王法強(qiáng)認(rèn)為憂樂觀是人們面對順逆遭遇時所表現(xiàn)的心態(tài)和志向,古典儒家憂樂主要表現(xiàn)在仁者不憂、憂道不憂貧。儒家憂樂不為外在條件所系。君子之樂在于學(xué)習(xí)之樂、人倫之樂及天人之樂。儒家憂樂天下,心系于公,體現(xiàn)道義擔(dān)當(dāng)精神。[18]高志強(qiáng)關(guān)注了憂樂圓融的可能性。他認(rèn)為儒家之“憂”應(yīng)從居安思危之憂的層面理解,分為內(nèi)圣外王兩個向度。儒家憂患意識的根本形態(tài)是德性之憂。憂樂圓融的可能性在于:以變易的理性貫通憂樂;以天、命和天命的智慧化憂為樂;以德性之樂超越感性憂樂;以德性之憂成就德性之樂。[19]作者總結(jié)道:“長期以來,心理學(xué)界對憂、樂研究的熱點主要集中在感性憂樂層面,而對于德性憂樂及其憂樂之間的圓融貫通問題卻缺乏應(yīng)有的關(guān)注。”這為憂樂問題深入研究指出了方向。此外也有研究將憂樂觀與其他主題結(jié)合。鄭茜將之與公民道德建設(shè)相聯(lián)系,對憂樂觀提出個人、家庭、國家、天下四個層面的區(qū)分。[20]孫罕膺、孫天藝將憂樂觀的主體限定在領(lǐng)導(dǎo)者,認(rèn)為憂是關(guān)懷和擔(dān)當(dāng)意識,連接現(xiàn)實和未來,領(lǐng)導(dǎo)者的憂樂觀在憂民、樂民的價值取向上是一致的。在修養(yǎng)論中,憂與不憂是統(tǒng)一的。不憂意味著面對個體命運的平靜,是道德境界的坦然,不憂的價值是“道”。[21]

二、關(guān)于孟子之憂的研究

胡發(fā)貴教授認(rèn)為,孟子所憂的是征戰(zhàn)不休的戰(zhàn)爭危機(jī);圣王不作,楊墨言盈天下的文化危機(jī);人獸相距幾希的人性危機(jī)。[22]李月梅認(rèn)為,孟子憂患意識的理論源頭可追溯至五經(jīng),《詩經(jīng)》、《尚書》和《易經(jīng)》對其有巨大影響,孟子的憂患思想有對孔子的繼承和發(fā)展。性善論和天人觀影響并生發(fā)了他的憂患意識。孟子憂患意識主要是憂道、憂民、憂國與天下,核心是憂道。[23]袁華、劉德軍同李月梅的觀點接近。作者認(rèn)為,孟子憂患意識有著對孔子和《詩經(jīng)》中思想的繼承,憂患的內(nèi)容為:憂天下之平與不平、序與不序;憂民之安與不安、樂與不樂;憂道之存與不存、傳與不傳。孟子的憂患意識體現(xiàn)了責(zé)任擔(dān)當(dāng),蘊含民本情懷,富有道德追求,有重要的當(dāng)代價值。[24]程繼紅、郭馨蔚等人的研究也較為類似。程繼紅認(rèn)為,孟子的個人品格也影響了其憂患意識,其憂的特征可歸結(jié)為聚焦民生、于己少憂等方面。[25]郭馨蔚認(rèn)為孟子憂患的主要內(nèi)容在憂政、憂民、憂心。[26]李潤和教授借助法國哲學(xué)家于連的詮釋來解讀孟子的天下之憂。李教授認(rèn)為儒家的憂患意識生發(fā)于對現(xiàn)世的熱愛而非一時的功名,憂患意識與責(zé)任意識密切關(guān)聯(lián)。孟子憂的本質(zhì)是內(nèi)在的,它有別于因物質(zhì)利害而源于外界的患。發(fā)自內(nèi)心的憂是無窮盡的。[27]

從有關(guān)孟子所憂的具體內(nèi)容來看,不免有重復(fù)之處。最明顯的特征是,盡管有文字表達(dá)上的變換,但憂天下、憂國、憂民、憂道仍然成為高頻出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。對于士大夫階層而言,胸懷天下、關(guān)心民生固然是他們的本色,但對于研究者,如果繼續(xù)只是在憂的內(nèi)容上著筆,則很有可能導(dǎo)致研究結(jié)果的空泛化、雷同化。因此關(guān)于此類主題的研究推進(jìn)需要變換視角,另尋新的入筆之處。

三、關(guān)于孟子之樂的研究

樂有禮樂之樂和情感之樂雙重含義,兩者互相聯(lián)系,有關(guān)孟子之樂的研究大都集中在后一含義。很多成果集中討論“君子三樂”及“反身而誠”之樂。也有研究者理論視野拓展,將孟子之樂與倫理學(xué)上所說的幸福進(jìn)行了比較,但對于兩者是否等同論者看法不一。

將孟子之“樂”與“幸福”做理論對照的有楊澤波等學(xué)者。楊教授以“倫理心境”來解讀孟子,堅持以三分法將人與道德有關(guān)的因素劃分為仁性、欲性和智性,具有較大的理論原創(chuàng)性。孟子之樂也與“倫理心境”有著緊密聯(lián)系?！翱梢园衙献铀f的樂理解為滿足欲望、達(dá)到目的后的愉悅。”“孟子的幸福觀實際上就是孟子的‘樂’觀?！盵28]孟子之樂分為食色、事業(yè)和道德三種。道德之樂高于事業(yè)之樂,事業(yè)之樂高于食色之樂。層級性質(zhì)的價值選擇關(guān)系只有層次高低之分,并不絕對排他。明確孟子之樂的層次性質(zhì)可將儒家的幸福觀和康德的圓善論區(qū)別開來。儒家沒有圓善思想,康德所說的幸福在孟子稱為食色之樂,是求之在外者,得失有命。道德之樂在某種程度上可稱作是一種福,但其只是心靈上而非實際上的。[29]

左劍峰將孟子的樂分為樂天、與民同樂及德福之樂。君子三樂中,“父母俱存,兄弟無故”之樂和育天下英才之樂屬于德福統(tǒng)一之樂。在樂的關(guān)系上,德福之樂高于樂天,樂天高于與民同樂。[20]崔雪茹、周國強(qiáng)認(rèn)為孟子的“與民同樂”是關(guān)于社會幸福與個人幸福相統(tǒng)一的思想;“君子三樂”說肯定了人的家庭幸福、道德幸福與教育者特有的幸福;“天爵人爵”說涉及到了德福一致思想,具有勸善的導(dǎo)向作用。[31]

對孟子之樂與幸福問題持不同看法的學(xué)者有劉旻嬌。她的碩士論文指出,孟子的“樂”既不能被簡單概括為內(nèi)在情感體驗或外在情感表現(xiàn);也不等同于西方倫理中常用的“快樂”“幸?！钡群x。孟子的樂是貫穿其思想有關(guān)認(rèn)識論、倫理學(xué)、政治學(xué)的一條重要線索。孟子的樂是對孔子樂思想的繼承和發(fā)展。樂的概念同孟子思想中的其他范疇如“知”“仁義”“誠”“君子”有著密切聯(lián)系。[32]

其他有關(guān)孟子之樂的研究未涉足與幸福的對比參照,也具有一定的參考價值。李濤教授主要聚焦了有關(guān)“君子三樂”的問題:一是此三樂為何為君子所有,且王天下不與存焉;二是為何天倫之樂是第一樂;三是修身之樂和教育之樂的實質(zhì)意涵為何。[33]池靜宜認(rèn)為《孟子》中的樂有口體之樂、君王之樂、君子之樂,三者在層次上逐級遞增。君子三樂屬于道德范疇,發(fā)自內(nèi)心,通過反求諸己而獲得,是自我對自我滿足的狀態(tài),是君子由內(nèi)而外相協(xié)調(diào)一致狀態(tài)下自然產(chǎn)生的精神享受狀態(tài)。[34]陳宇將孟子之樂分為君子之樂、君王之樂以及反身而誠之樂。孟子之樂是理性化了的情感,主要體現(xiàn)在孟子之“樂”以人性為依據(jù),同時帶有道德性。孟子之樂是一種境界之樂。[35]牛俊平將孟子之樂分為對象之樂和本心之樂。對象之樂又分為獨樂、少樂和眾樂。獲得樂的途徑和方法有認(rèn)識和實踐兩個層面。作者認(rèn)為與樂相對的是苦,孟子苦樂觀的特征是,內(nèi)涵多樣性和層次性,實現(xiàn)途徑上是理想性與現(xiàn)實性的統(tǒng)一。[36]

四、關(guān)于孟子憂樂觀的研究

直接以孟子憂樂觀為題的文獻(xiàn)不多。龔鐵群較早對此論述,他認(rèn)為,孟子憂樂觀是群體主義的。樂分為感性情欲的滿足之樂,以及感性和理性統(tǒng)一之樂。物質(zhì)利益是憂樂的基礎(chǔ)。民本主義和性善論是其憂樂意識的基礎(chǔ)。去憂得樂的方法在于:滿足小農(nóng)土地要求;“省刑罰,薄賦斂,深耕易耨”;體察民情,關(guān)心人民疾苦。[37]文章雖然已經(jīng)提及孟子的樂有不同層次,但是全文圍繞的重點仍然是“外王”的。誠然孟子胸懷天下,主張憂樂與民同。但是他的憂樂還有著內(nèi)圣的向度。因此相對而言,該文章的敘述不夠全面。

牟永生認(rèn)為,“民貴君輕”的民本價值觀是孟子憂樂觀的根源;“生于憂患,死于安樂”是孟子憂樂觀的核心;“反身而誠,樂莫大焉”的境界是孟子憂樂觀的特質(zhì)。[38]文章大體勾勒出孟子憂樂觀的思想框架,但仍有可補(bǔ)充之處。舉例而言,孟子心性論的基石作用并未在論述中得以體現(xiàn)。同時,“命”一直為儒者所重視,憂樂觀的研究不能忽視此概念。孟子思想中核心概念與憂樂觀的交集需要在此框架下作出補(bǔ)充。

李慧子認(rèn)為與“憂”相對的概念是“安”?！皹贰睂儆凇鞍病钡姆秶Ｃ献铀鶓n在于成圣和百姓生活;所安在于身體的安逸,心靈上的安樂以及“安社稷”。解憂得安方法在于:先立乎其大者,守身養(yǎng)心為本;居仁行義,反身而誠;推行仁政,安頓社稷百姓。[39]文章將憂與安并舉,有其創(chuàng)新之處。不過畢竟《孟子》屬于經(jīng)典文獻(xiàn),關(guān)于其思想內(nèi)容的分類歸納早已形成一套固定的體系。在作者分析解憂求安的路徑時,不能避開修養(yǎng)工夫論和民本思想論,未免有些觀點上的重復(fù)。

五、總結(jié)和展望

現(xiàn)有成果的梳理分析是課題研究得以繼續(xù)推進(jìn)的基礎(chǔ)。從中國哲學(xué)或儒家思想這一整體視角進(jìn)行的研究基本總結(jié)出憂樂觀的總體特征,但整體研究視角總是會或多或少簡略了哲人思想的具體呈現(xiàn),這是宏觀角度研究下所不可避免的。盡管孟子之憂、之樂的文獻(xiàn)數(shù)量不可謂少,但某一主題的聚焦也會使得“憂樂一體”的論述有所缺漏。孟子之憂的研究常側(cè)重于講憂患意識,此思想固然重要且影響深遠(yuǎn),現(xiàn)有研究的分析歸納也較為詳盡,但存在的不足是,較晚時期產(chǎn)出的部分研究已經(jīng)略顯重復(fù)勞動的趨勢。孟子之樂的文獻(xiàn)雖然成果也相當(dāng)豐厚,研究者也關(guān)注著樂與幸福概念的比較,這有助于中外思想交流互進(jìn)。有學(xué)者已開始從孟子憂樂觀這一整體視角進(jìn)行研究,但成果并不多見,且有可補(bǔ)充之處。因此,將視角聚焦在孟子思想,并將憂樂思想做整體性的考察探究,略以彌補(bǔ)憂與樂單一主題下的不足,是孟子憂樂觀研究方向所在。