郭的非

2018年11月,成都武侯祠博物館(全國三國文化研究中心)全國三國文化遺存調查組對重慶、湖北部分地區(qū)(1)本次調查主要涉及區(qū)域包括重慶渝中區(qū)、北碚區(qū)、彭水縣、長壽區(qū)、忠縣、萬州區(qū)、云陽縣、奉節(jié)縣,湖北恩施(巴東縣、恩施市)、宜昌(猇亭區(qū)、點軍區(qū)、宜都市、西陵區(qū)、夷陵區(qū)、遠安縣、當陽市、枝江市)、荊州、荊門、襄陽(宜城市、?？悼h、谷城縣)、十堰(張灣區(qū)、武當山風景區(qū))。三國文化遺存進行了為期近40天的調查工作。本次調查為成都武侯祠博物館“全國三國文化遺存調查”項目組成部分,是在前期完成川、云、貴、陜、甘五省主要點位調查工作的基礎上,對重慶、湖北兩地三國文化遺存調查的第一期工作,旨在摸清調查涉及區(qū)域三國文化遺存分布及保存情況,收集相關基礎信息。調查共記錄點位95處,根據以往調查經驗和實際需求,針對一些典型點位,調查組設計并實施了相應口述史調查方案,訪問、隨訪地方文化人士60余人,保存影音資料超過1000分鐘。

調查組所訪問的這些地方文化人士,主要包括地方文化部門行政管理人員、文博專業(yè)科研人員、地方文化愛好者以及有一定文化程度和講述能力的普通居民四大類。

一、問題的提出

口述史學及口述史調查是近年來人文社會科學諸多學科均有所涉及的熱點領域?？v觀現有的口述史研究成果,可主要分為三種類型。

一是口述史學及口述史調查的相關理論、方法問題研究。

二是口述調查的具體實踐。其內容或是針對特定人物的專門訪談,如對非遺傳承人、重大歷史事件親歷者的訪談,名人回憶錄類項目等,形成的口述材料往往以受訪人及其經歷為中心;或是針對特定事物的調查類訪談,如對非遺項目、重大歷史事件的記錄、追溯或保護,形成的口述材料則多以事物及其變遷的歷史過程為中心。

三是口述史方法在多學科的應用探索,以民族學、社會學、檔案學、符號學等學科最為常見。

就口述調查而言,無論調查后形成的口述材料是以受訪人或是特定事物為中心,大家普遍形成的共識在于口述史調查本身是以人為中心的。然而,現有的資料整理、研究多數還是側重于特定事物,習慣以口述材料的整理去達到記錄、保存或復原歷史的目的。講述人的中心地位只存在于訪談過程中,并沒有貫串調查、整理、研究這一過程的始終,對講述人本身的關注明顯不夠。以三國文化遺存的口述調查為例,類似于不同類型講述人對同一處遺存的講述,其角度、立場和方式存在區(qū)別;不同地區(qū)講述人對同一類遺存的講述存在沖突,或也有所互補;以及產生這些現象的動因等一系列與講述人本身密切相關的課題,實則均有研究的價值。但以現有口述史研究的主要方向來看,這樣的問題似并未得到重視。因此,在本次調查中,我們嘗試以地方文化人士推廣區(qū)域特色文化的形式和特點為視角,對講述人的立場與心理進行重點關注。

二、構建遺存立體形象:口述內容的現象和關聯

所謂“遺存立體形象”,應該包含兩個維度。一方面,是構成遺存基本面貌的各項要素,如結構、年代、性質、族屬、功能、歷史背景等;另一方面,是針對遺存某一要素的不同認知。落實到口述調查中,針對一處遺存,不同類型的受訪者可能以不同要素為角度進行講述,也可能對于某一要素有多樣化的描述。就口述內容而言,第一,蘊含了調查者視角下遺存現有面貌的信息;第二,還有不同講述人視角下遺存現有面貌的信息,即面臨同樣的遺存現象,不同講述人對其基本面的認知可能不同,這種差別在對一處點位結構、功能的判定上最常見;第三,還蘊含了遺存歷史面貌和變遷過程的信息;此外,還包含講述人及其家族或族群與遺存關系、流傳至今的故事傳說等與一處遺存有高度關聯性的信息。簡言之,對于一些有條件開展口述調查的點位,關于遺存現象的講述和關于遺存相關聯事物的講述,共同作為口述歷史的主要內容,成為了構建遺存立體形象的必需條件。

在張飛岍石刻(2)張飛岍石刻,位于重慶市彭水苗族土家族自治縣太原鄉(xiāng)花園村九組。,關于其名稱來源,我們主要聽到當地居民和研究人員的講述,如下面一位受訪人所述:

這個石頭啊,那是很早以前,張飛從我們這里路過,用手指頭寫下來的嘞!大概可能八九十年前就有,當時的老人,現在還有都八九十歲的,他們當時就是這么說的。

這段話的核心意思即是張飛岍石刻,甚至可推測張飛岍之地名,都源于張飛路經此地。另一位當地研究人員雖未明確提及張飛路經此地之事,卻也從其他角度表達了相近的意思:

我們現在走的這個路,它是去張飛石刻,但以前它不是這么走的。以前這個道路,可能還是個官道,是在河谷對面。那條官道和我們現在這條道路都可以通向那里(張飛岍石刻),兩條路在谷口通過一座古橋會合。

這些說法的來源現已無從考證,但人們以類似方式解釋某處點位名稱來源的方式卻很常見,如在張飛古道(3)張飛古道,位于重慶市北碚區(qū)東陽鎮(zhèn)西山坪大沱口。,當地居民講述:

張飛古道以前就有路,以前是土路,我們小時候就有。都說張飛是個大將,帶兵從我們這里過,這個路很難走的,本來只有一些石板,后來政府來搞開發(fā),還有搬遷,立了牌子,那頭有一戶都搬走了,又鋪上去了一些。

可以明確的是,雖不能說出張飛路經其地的具體時間,但通過“很早以前”“都說”這樣的表述,表明他們共同認定此事一定是真實存在的。以張飛之名命名這些點位便是其所講述那段“歷史”的反映。

在名稱來源之外,關于張飛岍石刻,還有一些與其相關聯的說法:

(上世紀)七八十年代的時候我就上來過,那個時候這些花紋明顯得很,這個石壕壕(刻畫痕跡)都有那么深喲(5～6厘米),現在多少年了,都老化了。傳說這個張飛岍石刻,本來像個方形的石塊,跟百寶箱一樣。因為那上面的東西誰也看不懂嘛,誰能破解上面的秘密,就可以得到黃金萬萬兩。

你看它上面這個文字,可能也不是文字,反正多年以來沒有人把它認出來,沒法識別。之前說把它整個拓片下來過,現在找不到了。我感覺這個可能還跟我們這里的土家族或是苗族有關,我們這邊少數民族比較多,可能有關系。

我們這里都是石灰?guī)r,就這個石頭跟其他的材質不同,應該是當時人專門選的,我懷疑可能本來在這座山上面,從山上掉下來的。

這些講述包含了張飛岍石刻的歷史面貌、材料來源、性質、族屬,以及其衍生出的傳說,讓這處幾乎沒有文獻記載和相似發(fā)現的點位由單純的石刻遺跡變成了充滿故事的鮮活形象。這些敘述有明顯的聯想意味,包含了很多個人推測,或是講述人從別處聽來了類似說法,這些說法在傳播過程中被不斷豐富、改造,而遺跡真實的面貌則越埋越深,這也是民間故事傳說作為非遺一種形式最通常的發(fā)展變化過程。

民間故事傳說在傳播過程中有時會出現極大的相似性。在偃月城遺址(4)偃月城遺址位于荊州市沙市觀音垱鎮(zhèn)偃月村四組。,當地居民講述了一個“關羽一擔土”的故事:

我們這叫偃月村,是關公取的名字。這個地方是我們這里最高的地方,是關公建的城。關公到我們這來,親自去修城。關公挑了一擔土倒下去,就成了一座山。往年在這個邊上還有石頭的,圍起來,那石頭一條一條,得有五尺寬。

無獨有偶,在荊州城區(qū)東環(huán)路的桓侯閣公園,有一高3～5米、長約15米的土丘,被稱為“張飛一擔土”。相傳關羽與幾位仙女比賽筑城,張飛從公安前來相助,到達時得知關羽略施小計已贏得了比賽,高興之余將肩上挑的一擔土就地倒下,堆成此丘,因其形似畫扇,因此又被稱為畫扇峰。

二者具體內容雖有差異,但“筑城”“一擔土”的核心內容相同。類似的例子還有很多,如宜昌猇亭古戰(zhàn)場遺址和三游洞均有張飛擂鼓臺;荊門京山新市鎮(zhèn)、荊門掇刀街道、荊州八嶺山鎮(zhèn)龍山社區(qū)均有馬跑泉,這些點位不僅流傳相似的故事,連名字都無差別。

這種同質化的現象,一方面是其故事傳說的內容相似,另一方面是其一般有區(qū)域性的分布。不同地區(qū)民間崇拜的核心人物、視角焦點各有不同,反映出歷史淵源影響下民間故事傳說的效力范圍,遺存形象也就在相應效力范圍內變得立體生動。

三、挖掘文化公眾認知:講述主體的視角和闡釋

文化公眾認知是一個宏觀概念,概括了社會公眾對一處遺存,或一種文化傳播現象的印象和表述。其具體表征,是不同職業(yè)、不同受教育程度、對文化遺產不同關注度的人群對這些遺存和文化現象基本面達成的共識,頗有民族學中“歷史記憶”概念的意味。而實際上,對于覆蓋面如此廣泛的人群,共識背后更多的是差異,這種認識的差異在不同群體以及群體內部的每一個人之間都存在,文化的公眾認知及其形成的文化符號都是在差異性中尋找基礎共性的結果。我們關注的“地方文化人士”這一群體也具有上述特點。

在倒馬巖(5)倒馬巖位于荊州石首市桃花山。和跑馬洞(6)跑馬洞位于荊門東寶區(qū)仙居鄉(xiāng)促聯村。兩處點位,當地的文化部門行政管理人員為我們進行了講解:

倒馬巖有自己的傳說,就是關羽追曹操,他的馬在此處失足跌倒死了。這條小道走出去,其實就是歷史上的華容道。所以倒馬巖其實不是一個單獨的點位,它后面還有釋曹口,有華容道,過去就是湖南的華容縣了。所以這一帶呢,它應該是三國文化最為集中、最為突出的地方。華容道在歷史上很出名,我剛才講的那些故事,其實也是從華容道衍生出來的。

跑馬洞這里是這一帶地勢比較高的地方,當時關羽駐守荊州,在這里不知為何馬受了驚,就把馬放在這里。這些都是這里人講的故事,有的還說他的馬直接跑了,但這個洞很深,沒法追回來,所以叫跑馬洞。關羽的故事在這邊非常多,一個是他當年駐守這里嘛,另一個呢,我們荊門處在一個丘陵和平原的過渡地帶,過了這一片山,到了平原地區(qū),就是三國荊州地區(qū)的主戰(zhàn)場區(qū)域了。所以這里在古代有很重要的戰(zhàn)略地位。

政府行政管理人員的講述一般具有很強的邏輯性,他們對于一處遺存不一定有深入的專業(yè)研究,但其工作性質能讓他們獲得大量的相關信息。上述兩段講述內容都明顯分為兩個層次,一是對遺存本身的介紹,二是對當地三國文化的宣傳推廣。這種從具體到宏觀的講述代表了這一類人群的一般視角和闡釋方式。

行政管理人員在參與口述訪談時,往往會對來訪者的身份和目的有所評估,這樣便能直入主題,并營造友好順利的訪談氛圍。此外,文化部門負責各類文化遺產的保護、開發(fā)和利用,借受訪的機會,宣傳當地的文化名片,也可以算是其日常工作的另一種形式。這些都應該是形成其視角和闡釋方式特點的原因。

文物部門有時受人力財力所限,需要在一些點位聘請臨時管理人員負責日常工作,他們的講述方式又有所不同。如下是在彭水蜀漢墓(7)彭水蜀漢墓位于重慶市彭水苗族土家族自治縣山谷公園。受訪者的講述:

以前把那個土包叫狀元堡,說是要中狀元的人到這里來,還有哪個狀元埋在這里。三國的龐宏在我們這兒當官,說是他死了就埋在這里。彭水有個郁山鎮(zhèn),那里還有個叫龐灘的地方。

我們這里門口的塑像是黃庭堅,是在我們彭水住了很長時間的文人,也不曉得是不是他。還有個名人叫長孫無忌的,之前就是這個狀元堡,還有塊碑,碑上還有字的,后來失散了,可能是他的墓碑喲。

這位講述人面對我們的來訪表現得十分熱情,滔滔不絕,但限于受教育程度或對該點位的關注度,其講述內容本身有明顯的前后矛盾。與前述兩位政府部門管理人員相比缺少邏輯性,更像是一般當地居民的講述,然而又能看出其宣傳當地歷史文化名人的自覺性,把自己所了解的情況和盤托出,屬于政府行政管理人員中特別一類。

在更多的點位,我們訪問了當地的文博專業(yè)科研人員,以馬良故里(8)馬良故里位于襄陽宜城市孔灣鎮(zhèn)太山廟村三組。和西瀼口營盤(9)西瀼口營盤位于恩施巴東縣官渡口鎮(zhèn)西瀼口社區(qū)。為例:

從考古學的角度說,這個地方目前沒有什么正式的發(fā)現,但上世紀六七十年代確實有一個高大的土包,據村民回憶直徑有二三十米,六七米高。前面還有一塊碑,是當時一位國民黨師長立的,寫了“馬良冢”。當時抗戰(zhàn)時期,川軍出川支援第五戰(zhàn)區(qū),他們的路線便是從重慶、秭歸,到襄陽的南漳、宜城。這也是一條古道,自湖北到四川,出川到這里,都走這條道。所以其他的結論不敢說,但這個地方肯定有一定的歷史淵源。

三國的遺址和文物,巴東是很少的,但三國相關的傳說是有的。比如我們巴東博物館河對面,當地人叫的有個營盤,說是張飛在那里屯過兵。我翻過縣志和一些史料,沒有相關記載,一點兒痕跡也沒有。不過我們這里是湖北進重慶三峽,這個峽江地區(qū)嘛,是必經要道,要說他來也有可能。那個地方地勢平,高度也比較適中,說是營盤,它畢竟有這個傳說,可能也有一定的淵源。

文博專業(yè)科研人員對遺存的年代和真實性非常敏感,上兩段講述均是肯定民間故事傳說的存在,但將故事傳說和遺存本身嚴格區(qū)分開來,強調暫無明確考古發(fā)現的事實,因此,對于這些點位的年代和真實性無法給出確定的判斷,只能從其交通地位、歷史淵源等側面提供一種可能性。

出于職業(yè)習慣,科研人員對待每一處點位都必須保持謹慎的態(tài)度。對于現象明確且結論清晰的遺存,他們有普及文化知識的義務;對于尚待考證的遺存,其講述往往只涉及客觀存在的現象,不談任何結論。

在恩施武圣宮、張王廟、三義宮、武侯祠等點位,當地學者給我們詳細介紹了各處遺存的歷史沿革,同時還涉及恩施老城區(qū)的一些信息:

武圣宮這個地方,自明清以來,就是恩施的政治經濟文化中心,是老城區(qū)最為繁華的地方,你看下面的城墻,全是依山而建,城墻邊上就可以看到全城的風景,恩施是城中有山,山中有城。城門現在是保存下來了,都是明清時期的,以前的老人說啊,南有關公守南門,中有張飛照河妖,東邊就是三義宮,北面還有武侯祠、演武場、校場壩,武圣宮就是整個恩施的武文化中心。

這一帶的街道格局,明清以來就基本沒有變化過,很多巷子的臺階都還是明清時期的。九曲十八巷,是典型的歷史文化街區(qū),風味是相當好的,很多老城的非物質文化遺產也就保存了下來。

武侯祠以前在山上,那個山你能看見巖石突出來,叫掛榜巖,傳說以前有個考生,趕考途中窮困潦倒,考了幾次沒中,結果遇到一個神仙,說他這一次必中,回來之后他的名字就出現在那個石頭上。等到晚上太陽快落山了,夕陽照在石頭上,紅紅的,很是好看。恩施古時候說施南四景,東有五鳳朝陽,南有活龍奔江,西有犀牛望月,北有懸崖張榜。東西都是兩座名山,活龍奔江,就是說我們恩施的清江,向一條龍一樣繞城而過,懸崖張榜,就是掛榜巖這里了。

總結起來,專業(yè)研究人員在推廣區(qū)域特色文化是含蓄的,其視角更多著眼于遺存的真實情況及歷史沿革。與政府行政管理人員多著眼于現象層面和規(guī)劃層面不同,他們更愿意著眼于價值層面,關于遺存給大眾留下了怎樣的印象,闡釋遺存之所以具有代表性和能夠成為當地文化名片的原因。

再看地方文化愛好者和普通居民兩類人群。訪談中可以明顯看出二者的差別,文化愛好者對于當地三國文化遺存的關注度更高,會主動了解更多的相關信息,因此,在講述上更加具有側重點。相比之下,普通居民提供的信息更為隨意,多是個人日常所見所聞。但是,這兩類人群在視角和闡釋方式上更多的是共性。如在郁山飛水鹽井和龐吏壩(10)郁山飛水鹽井和龐吏壩位于重慶彭水郁山鎮(zhèn)南京社區(qū)二組。受訪者的講述:

郁山這個地方產鹽,它有當時全國罕見的鹽泉。郁山飛水鹽井,就是當時川渝地區(qū)最主要產鹽的地方,那是兵家必爭之地啊!有一種說法,這個諸葛亮派兵到這里來,可能有演練的成分,派兵駐扎在這里,保衛(wèi)這個產鹽的地方。當時我們這里的鹽叫巴鹽,巴鹽巴鹽,鹽巴鹽巴,就是這么來的。我還寫了副對聯:有耳為郁,郁郁蔥蔥藏丹汞;出半來山,山山水水涌鹽泉。

當時我們這里當官的叫龐宏,這個鹽井,包括那邊的龐吏壩遺址,都是他管轄的范圍,因為有資源嘛,這個地方的官員都是很重要的。當時龐吏壩搞發(fā)掘,挖了好幾座墓,說是漢代的。漢代嘛,東漢三國,也相差不遠,我想跟這個三國文化是有密切的關系的。我們這里環(huán)境比較好,我覺得還是有開發(fā)價值。你比如現在嘛,修一個龐宏墓,過個二三十年,他也就變成真的了嘛。

在甘寧衣冠冢(11)甘寧衣冠冢位于重慶萬州甘寧鎮(zhèn)甘寧村。受訪者的講述:

我們當時看得到那個(甘寧衣冠冢)喲,石頭砌的,整整齊齊的,中間是個圓的,邊上還有個小碑,高頭還有字。旁邊一棵大柏樹,一個三杈樣子,他們都說是給他燒的香嘞。你們說那個甘寧,他不是我們這的人,我們這都是姓牟的,他是別人整到這來的,埋在這里過后,我們這就叫甘寧壩嘛?，F在他們說那個青龍瀑布里頭有個龍洞,說甘寧該是在那邊,反正是我們這的文化嘛,你們搞得懂,搞開發(fā),搞點好。

通過分析這些講述的視角和闡釋方式,可以看出這兩類非相關專業(yè)背景的人群與專業(yè)研究人員看待一處點位的思維方式截然相反。研究人員必然從現象出發(fā),根據實際情況和文獻、相關發(fā)現等補充材料推導遺存的年代、性質等,是從已知到未知的過程;這些講述者是從“結論”出發(fā),無論是故事傳說或是自我的文學修飾,必先有“結論”,在不追究其依據的來源和真實性的背景下尋找一切能夠證明其“結論”的現象,是典型的從未知到已知的過程。其次,對于同一處遺存,不同講述人所講會出現相互矛盾之處,如郁山一位講諸葛亮駐軍于此,管理鹽務,另一位講龐宏掌控當地鹽業(yè),但在矛盾之下,兩位講述人對互相之觀點并不反對,甚至也能接受。我們認為,出現這種不同觀點和諧并存現象,故事傳說的多樣性是其原因,更重要的是這些觀點不觸及遺存與三國文化密切關系的前提,只要該處遺存仍是當地三國文化名片,其他細節(jié)問題便無關緊要。此外,這兩類講述人對于推廣區(qū)域特色文化都很有熱情,文化愛好者更多是為了竭盡所能把地方特色宣傳出去,當然也有自我表現的成分;普通居民生活在這些點位附近,他們不一定真正關心其中的歷史文化,但也希望通過政府開發(fā)等途徑改善生活環(huán)境和提升生活品質,因而對于來訪調查十分歡迎,客觀上也起到了宣傳推廣的效果。

四、探索遺產保護推廣:文化符號的沖突和互補

關于遺產保護推廣的思考,我們從對華容道(12)華容道位于荊州監(jiān)利縣上車灣鎮(zhèn)華容道村。的訪談內容說起:

我們這里的三國文化啊,其實很大一部分是關公文化。你看這里,它是地方政府新建的文化廣場,取了這個關公義釋曹操的故事。這個故事發(fā)生在這里,它也是一個傳說,老百姓從老幾輩都這么說。監(jiān)利處在一個當時的交通要地上,挨著長江,歷史上這個華容道,它不一定在現在的湖南華容,這一條道延續(xù)得很長,如果從東邊過來,我們監(jiān)利應該是必經之地。我們這所以還有個華容道村,也應該是由這個道路名留下來的。

三國時期華容道的位置和線路走向至今仍無定論,在監(jiān)利,與華容道相關的故事傳說廣泛傳播并有普遍認同,訪談所在的華容道村立有“三國遺址——華容道”碑,周邊至今仍存“曹鞭港”“救曹田”等地名。但同時,在前文已提及的石首倒馬巖的訪談中我們了解到,當地的一條道路也被命名為華容道,在湖南華容縣一端還有華容縣保單位保護碑,道路及其沿線的倒馬巖、釋曹口,講述人稱其為“石首三國文化最為集中、最為突出的地方”。類似于更為常見的名人故里之爭、歷史事件發(fā)生處之爭等現象,華容道之爭反映出地方文化名片推廣最直觀的沖突,即宣傳內容的沖突。沖突本源于不同學科對口述史運用的定位,歷史學的取向將其定位于歷史記載,重視探求真相;人類學的取向將其定位于對講述者本身及其行為產生原因的觀察[1]。

符號學的理論告訴我們,文化的表現和演變可以通過一個個具有代表性的節(jié)點或標志表現出來。在文化產業(yè)蓬勃發(fā)展的今天,以文化名片為標志推廣區(qū)域特色文化,本質便是文化遺產符號化的過程。華容道作為文化遺產,三國文化即是其名片。在這樣的過程中,遺產外在宣傳的沖突反而不是關鍵了,三國文化的名片可以共享。更重要的是符號化下遺產推廣內在的沖突。

首先是遺產真實性和適用性的沖突,即文化遺產在推廣利用的過程中,被人為建構了更多的信息,形成了一種符號化的真實[2]?；仡櫱笆龅胤轿幕耸克念惾后w的講述,真正對一處遺存的歷史真實感興趣的,只有文博科研人員一類。文化愛好者和普通居民的認知多數并不是遺存的歷史真實,而是代表了一種文化傳播現象,是文化遺產符號化后在更廣泛人群中的適用性。政府行政管理人員的認知介于二者之間,他們在推廣區(qū)域特色文化時,既要考慮遺存的真實性質,又要顧及大眾的接受程度,即地方文化名片的群眾基礎,如何協調其中關系是制定遺產保護推廣政策規(guī)劃必須慎重考慮的問題。

由此引出在實施遺產保護推廣工程中官方認同與大眾記憶的沖突,即文獻作為歷史和口述資料作為歷史的差異性、口述資料是否需要保證真實、如何保證真實、二者如何實現互補和協調等一系列問題[3]?？谑鍪肥菤v史的側影,是因大眾情感需要而被大眾構建起來的動態(tài)歷史。它既面對過去,反映出人們看待過去的態(tài)度;同時也面對未來,讓更多的人成為當前歷史的書寫者,代表了人們共同的記憶。近年來,口述史的意義愈發(fā)得到重視,在多地地方志的編修中,已開始搜集記錄口述史資料[4]。另一方面,隨著社會對遺產事業(yè)重視程度不斷提升,文化遺產保護推廣的方式不再粗放。遺產話語再生產、遺產空間再生產、遺產文化再生產等“遺產化過程”[5]成為主流。然而,盡管這種“遺產化過程”符合遺產保護“真實性”和“完整性”的要求,卻總和大眾記憶越來越遠,得不到廣泛的認同。其實,一處遺址、一片歷史街區(qū),甚至一座古城,要成為地方特色文化的符號,不僅要有形式上的遺產真實,還需要穩(wěn)定的人群和生活環(huán)境,及與其相伴的民間技藝、故事傳說,遺產符號化不是產業(yè)化,不能與其生境剝離開來。

遺存與其生境是互補的,它們自然存在,也面臨現代社會條件下的面貌改變和人為建構[6]。如恩施老城區(qū)、武圣宮等三國文化遺存分布在不同的街巷,三國文化已經成為老城歷史文化街區(qū)的一部分。而老城的環(huán)境保留下了原住民,他們傳承著非遺技藝,講述著三國故事,讓老城的一巷一景都沾染上三國文化的風味,成為區(qū)域特色文化極佳的名片。

不同文化符號之間也可能產生互補的關系,三國文化經過千年的傳承,到今天已經形成了廣泛的傳播,融入了人文社會科學的多個學科和現代社會的多個行業(yè),完成了古典到現代的過渡[7]。三國文化開放、兼容、親民的特性讓其得以廣泛傳播,如宜昌黃陵廟,相傳諸葛亮入蜀途經并重建此廟,留下《黃牛廟記》,武侯祠與禹王殿同在其中,既是古代黃牛崇拜的重要遺存,也成為三國文化傳播的一處見證。再如重慶渝中區(qū)關岳廟、長壽武廟、郁山關帝廟等多處遺存,都有在抗戰(zhàn)時期作為誓師場所或戰(zhàn)地醫(yī)院的歷史,成為三國文化與抗戰(zhàn)文化結合的獨特坐標。包括當陽關陵、荊州關帝廟每年的廟會,讓三國文化更融合于市民文化的品味,也是地方特色文化推廣的良好形式。