劉 璇

術(shù)語是學(xué)術(shù)研究和理論構(gòu)建的基礎(chǔ),術(shù)語的翻譯問題一直是中國歷次翻譯高潮中的核心問題。受中國傳統(tǒng)語言哲學(xué)中“名實之辯”的影響,中國傳統(tǒng)譯論以道安的“五失本三不易”為公認的指導(dǎo)原則,也被錢鍾書先生稱為“吾國翻譯術(shù)開宗名義”[1]之首?！拔迨П救灰住彼婷c實之關(guān)系也是后世翻譯家爭論的焦點,尤其體現(xiàn)在清末民初的譯名之爭中。

一、沿流討源,正名定義

自晚清以來,隨著西洋學(xué)術(shù)的輸入,如何對新術(shù)語進行命名開始受到翻譯家的重視。嚴復(fù)的《天演論·譯例言》曾明確肯定了“正名定義”的重要性,“新理踵出,名目紛繁,索之中文,渺不可得,即有牽合,終嫌參差”,可謂是“一名之立,旬月躑躅,我罪我知,是在明哲”[2]。關(guān)于譯名問題,嚴復(fù)多次撰文強調(diào)其規(guī)范性與科學(xué)性,認為是一切科學(xué)工作得以展開的前提,并提出了應(yīng)對“艱深名義”重要的翻譯原則,“常須沿流討源,取西字最古太初之義而思之,又廣搜一切引申之意,而后回觀中文,考其相類,則往往有得,且一合而不易離”[3]。嚴復(fù)重視從英文詞源入手,搜集其引申意,并在中文語境中尋找對譯詞,并追溯譯名的可靠性。盡管由于在漢語中可能尋找不到理想的對等詞語而必須以音譯代之,但音譯實在不符合嚴復(fù)“雅”的原則,所以嚴復(fù)對于譯名原則實際上是以意譯來彰顯其翻譯理念,并且還創(chuàng)造了大量的新譯名。以“意譯”為主要原則,嚴復(fù)翻譯了大量的文化、哲學(xué)術(shù)語,如將liberty譯為“自繇”,將deity譯為“天”等。但其譯名理論也不斷受到來自其他學(xué)者的質(zhì)疑和挑戰(zhàn),王國維反對嚴復(fù)的譯名對“雅”的過分追求,“侯官嚴氏,今日以創(chuàng)造學(xué)語名者也。嚴氏造語之工者固多,而其不當(dāng)者亦復(fù)不少”,認為對于西洋之新名詞不適于用古語對譯。

二、以音譯名,以補此短

章士釗曾以“民質(zhì)”筆名在《國風(fēng)報》1910年第29期上發(fā)表了《論翻譯名義》一文。文章開篇,章士釗便指出“翻譯名義之事,至難言矣”,進而僅從一個角度發(fā)揮,即討論義譯(意譯)與音譯的得失。章士釗先對“以義譯名”的方法提出了五個方面的懷疑,即“果能得吻合之譯語乎”“弊害何在”“果即為適用之譯語乎”“抑將棄擲義譯之法乎”“有不可犯者何病”?在對以上問題進行剖析,指出了義譯易生歧義等問題之后,章士釗又討論了以音譯名的利弊,并說道:“吾國字體,與西方迥殊,他國文字無從孳乳,以音譯之,所以補此短也”[4],認為音譯可以避免義譯由語義的增殖而帶來的諸多弊端,也不會使讀者感覺生硬不可讀?？梢?章士釗傾向于以音譯來代替義譯,再次觸發(fā)了當(dāng)時學(xué)界對于以音譯名的爭論,如胡以魯就提出了相反的觀點,認為音譯實際上是將譯名神秘化而束之高閣了。

在近代學(xué)者努力構(gòu)建一套有效的譯介西方術(shù)語的實踐中,意譯與音譯是兩個主要的翻譯手段,以嚴復(fù)、章士釗等為代表的學(xué)者們對于譯名問題的爭論實際上是建立在對中西文化的主體性差異之深刻認識的基礎(chǔ)上,以互不歸化、彼此尊重的姿態(tài)來看待術(shù)語翻譯的問題。與此同時,不得不提的就是日本所造譯西語之漢文,如王國維先生所言,日本所造譯西語之漢文,以混混之勢而侵入我國之文學(xué)界。日文譯名作為溝通中介伴隨西方形上之學(xué)一同涌入中國思想界,也為中國學(xué)術(shù)研究話語權(quán)的建立帶來了正、負面的雙重影響。一代學(xué)者的譯名觀念也反映出嘗試克服外來思想對中國傳統(tǒng)思想觀念的沖擊,在保證西方術(shù)語在被中國讀者正確理解接受的同時,最大限度地保持中國傳統(tǒng)術(shù)語的地位以及減少外來詞語對漢語的沖擊力,這些術(shù)語事關(guān)重大,甚至將在未來重塑中國人理解和闡釋世界的方式,融入到中國的當(dāng)代文明體系中并成為其中一部分。

三、中介性質(zhì)的翻譯與不對等的交際

當(dāng)代學(xué)者積極投身于中西文明與理論的對話以及互相闡釋之中,涌現(xiàn)了諸多中西方關(guān)鍵詞研究的著作,并積極探尋中國話語將以何種形態(tài)來參與世界秩序的重構(gòu)。翻譯是撬動晦澀術(shù)語的第一道工序,是步入理論之門的第一個步驟,汪民安在《文化研究關(guān)鍵詞》一書的前言中以“詞語的深淵”來描繪了術(shù)語本身以及其譯介的復(fù)雜性,“發(fā)明這些概念,并不是為了發(fā)明晦暗本身,而是為了發(fā)現(xiàn)這個世界的晦暗”,“譯者延續(xù)了理論家的工作,在理論家一而再地賦予該詞新的意義之后,譯者再次為它添加、刪削和轉(zhuǎn)換新的意義”[5],一個詞語打開了自身,也讓另一個詞語敞開了自己,這就是翻譯所編織的深淵。

回顧中華思想文化術(shù)語的英譯以及在英語世界的接受,伴隨著海外漢學(xué)的發(fā)展而呈現(xiàn)出幾個具有鮮明特點的階段。閻純德曾對漢學(xué)歷史和學(xué)術(shù)形態(tài)做過詳細的梳理,大致將漢學(xué)歷史劃分為游記漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、傳統(tǒng)漢學(xué)和現(xiàn)代漢學(xué)四個時期[6]。傳教士漢學(xué)時期,門多薩的《中華大帝國史》是一部百科全書式的著作,曾風(fēng)靡歐洲,利瑪竇的突出貢獻除了著書立說以外,還把《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等中國文化經(jīng)典譯成了西文。傳統(tǒng)漢學(xué)研究的先驅(qū)是葡萄牙、西班牙和意大利,但是法國的漢學(xué)研究最終真正建立起作為學(xué)術(shù)的漢學(xué)傳統(tǒng),在文藝復(fù)興時期的西方想象中,中國曾是理想國度的參照,對法國而言,中國是一個遙遠的文化帝國,擁有經(jīng)典的文學(xué)與藝術(shù)?，F(xiàn)代漢學(xué)興起于美國,1949年以后大約30年閉關(guān)鎖國的時期以及形成的一道意識形態(tài)的圍墻為這一時期的美國漢學(xué)涂滿了政治色彩,歐洲以法國為代表的漢學(xué)較多地保持著傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)精神,而美國的“中國學(xué)”卻成為了充滿政治意識形態(tài)的現(xiàn)代漢學(xué)代表。學(xué)界關(guān)于漢學(xué)的定位觀點是比較一致的,即它是一種介于中學(xué)與西學(xué)兩者之間,但本質(zhì)上更接近于西學(xué)的一種文化形態(tài),所以,以西方視角來解釋中國術(shù)語也必然是一種介于意識有無之間的一種游離狀態(tài)。

英語世界的漢學(xué)家們或多或少都對術(shù)語的翻譯傾注過思考,甚至在許多漢學(xué)家的視角中,術(shù)語的翻譯研究占據(jù)了一定的分量,因為術(shù)語的譯名往往直接決定著學(xué)術(shù)研究的價值取向。郝大維與安樂哲在《孔子哲學(xué)思微》的中譯本序言中就直截了當(dāng)?shù)刂该髁诵g(shù)語翻譯存在的問題,“由于不加分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語言,使得這些人文主義者為一種外來的世界觀傾倒,以為自己處于諳熟的世界中,雖然事實遠非如此”[7]。由此足以說明,英語世界對中華思想文化術(shù)語的譯介實踐其實正與西方當(dāng)代翻譯實踐的文化取向觀念相符,即翻譯作為文本的一種“改寫”服務(wù)于對文本“操控”權(quán)力的需求,這里的“權(quán)力”也在很大程度上是譯者的文化預(yù)設(shè)與理解的僭越抑或?qū)W術(shù)的旨趣造成的,正像勞倫斯·韋努蒂在《翻譯之恥》中所講的,“翻譯從來不是簡單對等的交際,因為其以民族中心主義為基點”[8]。早期西方傳教士與漢學(xué)家對中國文化典籍的國際傳播做出了巨大的貢獻,在國內(nèi)外也有很大影響,促進了不同文明間的交流,但其中也不乏對中國文化的誤解與扭曲,甚至剝奪了中國特有的文化符號和話語權(quán)。英國傳教士理雅各于19世紀末完成了《易經(jīng)》的英譯,并在國內(nèi)外受到了很多好評,但是其譯本中也有肢解中國文化話語和抹殺中國文化話語獨特性的痕跡。比如在英譯本《易經(jīng)》中,理雅各將“陰”和“陽”分別譯為了“Inactive operation”和“Active operation”,分別是“不積極的活動”和“積極的活動”。“陰”和“陽”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中最為重要的概念之一,這已經(jīng)是眾所周知、深入人心的事實,盡管是在19世紀末。早在中醫(yī)英譯文獻中,“陰”和“陽”就是專業(yè)的術(shù)語,分別被音譯為“Yin”和“Yang”。《易經(jīng)》作為群經(jīng)之首,言語深刻,構(gòu)思巧妙,代表著中國古代的思維方式,擁有極高的哲學(xué)價值。理雅各的英譯本顯然沒有體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化典籍的話語特色。

四、術(shù)語的多重特質(zhì)與理解的善良意志

暫且拋開翻譯理論的干涉,對英語世界的學(xué)術(shù)研究來說,漢語文化術(shù)語尤其是哲學(xué)術(shù)語的語義內(nèi)容是很難被充分理解的,這實際上是由漢語文化術(shù)語的特質(zhì)決定的。魏向清曾對中華思想文化術(shù)語的多重特質(zhì)做了深入的剖析:“術(shù)語承載著概念認知與言語交際的雙重功能,其符號表征形式之下的語義潛勢暗含著知識與話語的多重價值[9]?！蹦敲?中華思想文化術(shù)語暗含怎樣的語義潛勢與多重價值呢?第一,在概念層面具有抽象的認知屬性,擁有不斷增值的闡釋空間;第二,語言的表現(xiàn)形式更具詩性傳統(tǒng),且具有鮮明的歷史性;第三,具有豐富的闡釋的語境性。以上這些特質(zhì)決定了中華思想文化術(shù)語翻譯時所要面臨的艱難抉擇。與前文所提到的郝大維與安樂哲的翻譯困境論不同,比較文學(xué)家蘇源熙提倡以翻譯的中介性性質(zhì)來為理解的起點,并認為“任何兩個在翻譯中等效的詞語都擁有一個能夠容納它們含義的小空間,一旦超出了這個焦點,它們的意義就會不確定地和獨立地擴散開來”[10]。以此判斷,翻譯也是充滿偶然性的,絕不是簡單的、永恒的和唯一的,但這并非是說翻譯是隨意的或者主觀的,因為其中介性的性質(zhì),翻譯總是復(fù)雜的。

為了實現(xiàn)思想文化術(shù)語傳播知識以及達到不同文明間有效交際的目的,除了在譯名選擇上進行艱難取舍以外,更需要接受者或者理解者的努力。事物理解是所有闡釋學(xué)條件中最首要的,誰想理解,誰就和傳承物講出的事物相聯(lián)結(jié),并且與傳統(tǒng)建立一種聯(lián)系。注視傳承物說出的語言,它說給人們聽的故事,是闡釋學(xué)的真正任務(wù)。但是,只有在相互理解受到阻礙或變得困難的時候,人們才認識清楚一切理解所依據(jù)的條件。因此,在不同語言之間必須要通過翻譯和轉(zhuǎn)換才能進行談話的語言過程對迦達默爾來說非常有啟發(fā)性。伽達默爾在《真理與方法》中向人們闡述的關(guān)鍵問題之一就是理解的有限性,也是翻譯的有限性?！胺g者必須克服語言之間的鴻溝,這一例證使得在解釋者和文本之間起作用的并與談話中的相互了解相一致的相互關(guān)系顯得特別明顯。因為所有翻譯者都是解釋者[11]。”伽達默爾認為,翻譯表現(xiàn)為一種更嚴重的闡釋困難,翻譯的任務(wù)同一般闡釋學(xué)任務(wù)并沒有本質(zhì)上的區(qū)別,而只是在程度上有所不同。然而,面對理解和翻譯的困境,迦達默爾的哲學(xué)思想也以其所持有的一種謙遜而重要的美德而使我們受益,那就是理解的善良意志?！袄斫獾纳屏家庵尽币彩琴み_默爾的學(xué)生讓·格朗丹在《伽達默爾》傳中所使用核心觀點,“可以說,理解只不過是黑夜里搖曳的微光,但它甚至比明晰更具決定性”[12]110,在我們試圖去理解的東西之上總是保留了某種隱晦之物,所以理解需要存在之可能性的覺醒,“在解釋學(xué)中所形成的是這樣一種可能性。此在最終能夠理解自身并從這種理解中去實存”[12]111。哈貝馬斯的交往行為理論明確提出了言語交往的真實性、正當(dāng)性以及真誠性,有效的交際必是建立在雙方互為主體的理想前提之下,在術(shù)語的翻譯與交際層面分別表現(xiàn)為傳“真”與向“善”,既是為了讓世界對中國思想理念有正確的知識性認識,也是為了促進不同文明間的平等交流,以實現(xiàn)人類文化共同體的偉大理想目標(biāo)。