程志敏

近年來，學術界關于儒家乃至中華文明是否能以“道德主義”來概括，展開了激烈的討論。由于這個詞顯然已被“污名化”，故論者斷然否認港臺自由主義學者對儒家思想所貼的這個標簽，卻沒有看到“道德主義”的正面價值。本文意在為“道德主義”正名。所謂“正名”，既不是“辯護”，也不是“批判”，而是循名責實，不過譽，亦不菲薄。具體而言，我們首先要簡單厘清“道德主義”的含義，再討論儒家能否歸于“道德主義”，最后談談道德主義的利弊。“道德主義”這個詞的意義確實特別含混，它既是對某種文化形式的褒揚，同時又是對這種形式的批判?，F在的用法雖偏于貶義，但從另外的角度看，“道德主義”恰恰是一種難得的文明品質，尤其在道德虛無主義的時代，可謂彌足珍貴。盡管如此，我們必須就事論事，愛而知其惡，憎而知其善。

一、概念界定

學術界從很多角度來界定“道德主義”或“泛道德主義”，但大多都過于寬泛地理解這個詞，比如殷海光就認為：“泛道德主義是把人間任何事物置于道德觀點之下來作評判。人間任何事物都無所逃于道德的審判。這么一來，人間就不可能有外于道德（morally free）的事物。人間的一切，無一不籠罩于道德意識的氛圍?！保?］（459）實際上，絕少有人以道德來看待一切事物，盡管在古代思想中，萬物都有靈魂，因而也就必然有道德，但這種道德并不是評價一切事物的標準，毋寧說道德本身就是事物的存在依據。

在古代中國人的觀念中，日月星辰的運行并不是“客觀”“無意識”“外在”的盲目之舉，而是有著深刻的道理（即“天理”）的，與人世密切相關，當然也就有著明確的道德意識。而在畢達哥拉斯那里，甚至數字（以及數學）都富有道德含義。西方后來發(fā)展出了狹義的或嚴格的“科學”，但科學的最初功能仍然在于道德指示［2］（277-278）。簡單地說，如果世界是由神明創(chuàng)造的，至少是由神明（或“天”）管理，那么，宇宙就先天地帶有神明的各種品質，其中當然就包含著道德。只有在“上帝死了”的現代，人們才不會相信宇宙本身具有道德指向。

宇宙世界的“道德”，與今人所理解的“道德”不同。最初的“德”并沒有“道德”意蘊，而是具有宇宙論的意味，因為“德”更多的是“循”或“順”之意，即順天而行。無論是西方的“自然法”還是中國的“法自然”，亦不管我們如何理解“自然”或“道”，從道而“得”就是“德”。圣人之德，在于其全面的“得”，即“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信?！保ā兜赖陆洝?9 章）在古代，“道德”乃是一個復合詞，“道”是萬物存在的基礎或內在根據，而“德”則是對“道”的自動承接和傾心認信。這個“道”顯然不是無生命的客觀規(guī)律，而是有著人格、位格和神性的創(chuàng)生源泉，它“生而弗有，為而弗恃，功成而不居”，就是“道”的“玄德”?？鬃雍肋~之言“天生德于予”（《論語·述而》），也就是說老天以斯文相托，因而“天縱之將圣”（《論語·子罕》），凡此種種都說明“天”“天道”乃是意志之天、神圣之天。

因此，與其說古代的泛道德主義是以道德來評判一切，不如說是根據自然（κατà φυσíν）亦即根據天道或神明來評判一切。《說文解字》釋“德”為“升”，只有真正獲得了天道的高人才可能憑階而升，達于天際，杳渺不可思議，是之為玄，故老子曰，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”（《道德經》51 章）。生之者為神，得之者為圣，故“道德”即“神圣”。

在古人看來，“德”有“善德”和“惡德”之分，而我們今天一概視為美譽的“道德”，其實僅僅是其中的“善德”部分。古希臘的“arete”（德性）一詞最初也不具有道德內涵，而是指事物的“卓越”之性，如銅鐵之堅、馬匹之健、動物之肥美、武士之善戰(zhàn)等。甚至從今天的標準來看，西方至少古風時期的“德性”甚至是“反道德”的：人們要求凡事爭第一，甚至可以“不擇手段”，即便不是說沒有道義和規(guī)矩，但也十分薄弱。功勞、功勛、功能、工程、任事之能、任務、事業(yè)，而非道德，才是人們關注的對象。

同樣，西方后來所謂“德性”，無非是對萬物之性的褒揚。也就是說，每一種存在都有自身的“性質”或“功能”，而盡可能開發(fā)出這種功能，使之產生作用，就叫作“德性”，也就是“德者，得也；德性者，得其性也”。這種“德性”歸根結底是為了自我保存，這個概念乃是近代西方（政治）思想的基礎，但早在古希臘時期就已經昭然若揭了。比如，柏拉圖說，每一種活動，功能都有其自身的德性（《美諾》72a3-4），因為“物之在”在于“物之用”。

亞里士多德的說法最具有代表性：“一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好，并且要給予它優(yōu)秀的功能?！保?］（34）（1106a15-17）西方的德性論的基礎是“功能論”，不為無據，因為功能主義或功利主義與道德主義雖然相互抵牾，然而道德離開功能亦難以成立。當然，“功能”與“功能主義”截然不同，前者是一個無害的中性概念，萬物都有各種功能、功用或功利，但過分強調而使之“主義化”，就走向意識形態(tài)，則危害不淺。由此，我們也可以充分理解西方與中國相比不夠重視德性教化的先天因素所在：荷馬、蘇格拉底和柏拉圖等人的“人文轉向”，無論就規(guī)模、程度還是就結果來說，都遠不如商周之際的文王、周公以及后來的孔子所達到的成就。當然，西方不那么講究文德，而更加重視武德，也通過殖民和擴張而在世界格局中建立了不小的“功勛”或“事業(yè)”。辯證地看，東西方對于“道德”的理解各有優(yōu)劣，盡管西方的“道德”（即以武為德）不那么道德。

我們所理解的“道德主義”不是說“以道德來評判一切”，即便這種做法至少在古代似乎無可厚非，因為“德”乃是人之異于禽獸和木石最根本的特質。這里的關鍵是如何理解“德”。如果僅僅在“道德”的意義上理解它，顯然就太狹隘了，因為它已經僵化為我們所要批判的“泛道德主義”。人固天生有德，也有力為德，更必須講德，但未必就已然成德。就算已然成德，也未必就能夠由此成事。人的自我反思也不應該僅限于道德，而必須有更為寬廣的內容和氣象，畢竟道德有其自身無法逾越的限度。換言之，我們反對的“道德主義”是那種主張“以道德來成就一切”的道德理想主義或道德樂觀主義。我們不主張“泛道德主義”或“唯道德主義”，但更反對“反道德主義”和“非道德主義”（amoralism）。簡單地說，我們認可道德對于現世至關重要的意義，但不認為道德萬能。

二、道德主義

接下來討論第二個問題：儒家是否能夠被定性為“道德主義”。自百余年前的新文化運動以來，各派學人對傳統(tǒng)文化的反思就沒有停止過，這些反思大概可以簡單分成兩派，守舊與開新。新派人士（尤其自由主義者）把中國幾千年文明定性為“道德主義”，認為其代表著作當然就是四書五經，其思維方式就是僅僅以道德為唯一的評判標準，如果道德敗壞了，其余則一無可取，甚至為了維護道德而大開殺戒（比如所謂以理殺人或吃人的禮教），從而走在反智、反科學、反民主的“反動”路線上。殷海光說：

自孔氏以降，中國文化是走的泛道德主義的路。道德是一定要的，但泛道德一定有害。至少，泛道德主義迷住了我們的視線，使我們看不清現實世界，因而發(fā)展不出現代科學。［1］（460）

這段話除了最后一句，似乎都能成立，但恰恰是最后這句話，暴露了自由主義者在批判傳統(tǒng)儒家和現代新儒家時所采取的立場。在他們看來，儒家中國之所以開不出民主和科學，就在于其泛道德主義。簡言之，在“真善美”的人類文明系統(tǒng)中，中國人或許在善和美方面都有著杰出的表現，卻缺乏對真（即知識、邏輯、科學）的追求，后者乃是前者的代價，即“真”完全被“善”掩蓋了。

被殷海光譽為“對儒宗的批評超過吳又陵及陳獨秀這些民初人物”［1］（541）的韋政通在檢討國故方面，的確頗為“毒辣”，完全承續(xù)了五四一代人的思想而有所推進，但他并沒有像前輩新派學人一樣一概否認儒家，而是認為“在今天，我們對儒家有價值的政治思想，仍當予以重視。我們重視它，不是像那些崇拜傳統(tǒng)者，無論講到什么，都說我們早就有了，而是要思考如何才能將這些古典的思想與民主制度的理論整合，使那些早就被儒者們遺忘，但仍值得保留的思想，通過現代學術的光輝，以一新的形式出現”［4］（100-101）。但可能就因為韋政通深刻地批判了儒家，尤其“背叛”了牟宗三、唐君毅這些在學問上有恩于他的新儒家，再加上其現代自由主義的立場，人們便很難認真傾聽他那些逆耳之言，便一概否定——這本身就是韋政通所批判的“泛道德主義”的絕佳表現。

韋政通把中國傳統(tǒng)文化的弊病或缺陷歸結為“泛道德主義”，他為此提出了一個較為嚴格的定義，并以此來分析它對中國文化的毒害。他說：

所謂“泛道德主義”，就是將道德意識越位擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、經濟），去做它們的主人，而強迫其他文化領域的本性，降于次要又次要的地位；最終極的目的是要把各種文化的表現，統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖?，和表達道德的工具。中國過去因為道德意識太強，它彌漫在傳統(tǒng)文化的各方面，也籠罩了其他的文化領域，使各方面的思想，始終處于道德奴婢的地位，缺乏健全的發(fā)展。結果，不但使各領域的文化遭受了惡劣的罪響，即是道德的本身，亦因越位的關系，一面企圖以道德壟斷一切，竭力作虛妄的擴伸；另一面事實上只能封閉在，甚至可以說僵化在個體上，而沒有一條落實的途徑，使個體的道德精神通向客觀的廣大面去。這是傳統(tǒng)文化缺陷最深的根源所在。［4］（88）

韋政通接著又從文學、政治和經濟方面討論了泛道德主義（或道德的越位擴張）對中國文化的侵害，使之充滿了道德的陰影，淹沒了每一個領域固有的田園。他甚至把中國積衰而至政治上兩度“亡國”歸咎于泛道德主義：

中國在宋以后的八百年，積衰殊甚，元明兩朝連續(xù)亡國，與宋明以后，只偏重于心性一面的講學風氣，不能不說有很大的關系。近人有謂中國近代的衰亂，主要由于清代三百年所造成，這話是欠公平的。就宋以來的歷史看，其積弱不振，正是由泛道德主義影響下的傳統(tǒng)文化的弊病的結果。［4］（50）

韋政通引用明亡以后的一些思想家，如顧炎武、王夫之、顏元等人為佐證，要求人們在“鐵一般的事實”面前對儒家的道德思想做全面的檢討和深刻的反省。歸根結底，泛道德主義雖是“價值迷”（value fans），卻是“事實盲”（fact blinds），分不清什么是價值判斷，什么是事實判斷。人們只習慣于道德評判，因而把任何沖突和分歧都不自覺地轉化為道德正邪問題，結果任何東西都被道德所遮蔽和延宕（借用德里達的術語）而無法深入下去。

李明輝不認可殷海光、林毓生、韋政通、傅偉勛、包遵信、金觀濤等人把儒家思想概括為或“化約”為道德主義的做法。他逐一反駁了韋政通在文學、政治和經濟方面的道德主義理解，認為傳統(tǒng)儒家并非只重視德性之知而輕視聞見之知，更不排斥經驗知識。儒家也沒有直接將道德原則當作政治原則，更沒有否認政治自身的規(guī)律。儒家固然極為強調統(tǒng)治者的道德品性，但只是把它視為良好政治的基本條件之一，并沒有把政治“完全”建立在道德之上，因而絕對談不上“道德主義”。李明輝承認韋政通等人的說法，傳統(tǒng)儒家思想與現代化多多少少有些隔膜，因而必須揚棄這種泛道德主義，開始一種創(chuàng)造性的轉化。但如果過分強調“破”的一方面，恐怕也難以實現現代化，因為“這些思想均屬于傳統(tǒng)儒學底核心部分，舍棄了它們，儒學是否還成其為儒學，恐怕大有問題”［5］（98）。我們的努力則不再是最初的“現代化”，而是在不知不覺中變成了“西方化”。

郭齊勇也不同意把儒家定性為泛道德主義，他說：“有人說儒家是所謂‘泛道德主義者’，這也是因為對儒家知之甚少所致。孟子曾說：‘徒善不足以為政，徒法不能以自行?！ā睹献印るx婁上》）儒家的范圍甚廣，很難歸結為道德的或泛道德的、政治的或泛政治的?！保?］（序2）這個判斷大概是針對學術界對港臺新儒家“心性儒學”與大陸學者（如蔣慶）“政治儒學”的紛爭而發(fā)，的確有道理，因為儒家“本來”應該范圍廣、內涵豐、層次多，完全“不應該”僅限于某一各方面的。但后來的儒家似乎越走越窄，而且就算原始儒家，本身也是“道德理想主義”的路線。

“道德理想主義”這個概念當然不是“泛道德主義”可以比肩者，但歸根結底仍然是一種道德主義，因為它過分強調了道德的作用，正如現代社會過分忽視道德而走向虛無主義一樣，都是極端化的結果。這方面的杰出代表當數現代新儒家第二期的領軍人物牟宗三，他引進德國古典哲學（尤其是康德和黑格爾的思想），作為捍衛(wèi)儒家（主要是宋明尤其是陸王一系）之資。他明確反對把儒家說成泛道德主義，因為儒家不僅注重道德，還特別強調政治及其自身的法則，兩者各有其分際與限度［7］（140）。他說：

吾人自人性的全部活動與文化理想上主張道德理性貫通觀解理性，其貫是曲貫，非直貫，故不是泛道德主義，亦不是泛政治主義，故既能明科學與民主的獨立性，又能明其與道德理性的關聯(lián)性。［7］（60）

牟宗三一邊反對把儒家說成是泛道德主義，一邊又親口承認儒家是泛道德主義，只不過“以前儒家的泛道德主義卻并不奴役人民”［7］（67）而已。現代的泛道德主義則通過理性化、格律化和教條化來奴役人民，與以前儒家大不相同，但都是道德主義。牟宗三還經常以“開辟價值之源，挺立道德主體，莫過于儒”［8］（62）來表示儒家之所以為儒家的本質意義。但頗為奇怪的是，牟宗三恰恰就是要改造儒家這個方面，那么，改造后的東西還能繼續(xù)叫“儒家”嗎？

牟宗三清楚儒家的問題所在，也就是重道德而輕政治（或國家），所以第三期儒家即新儒家之“新”大概就在于以西方之所長來補中國之所短。他說：

第三期之發(fā)揚，必須再予以特殊之決定。此特殊之決定，大端可指目者，有二義。一、以往之儒學，乃純以道德形式出現，今則復須其轉進至以國家形式而表現。二、以往之道德形式與天下觀念相應和，今則復須一形式以與國家觀念相應和。唯有此特殊之認識與決定，乃能創(chuàng)制建國之責任。［9］（3）

道德盡管高明，或者說“高明之道只表現為道德形式”，卻不能離開國家政制，因為“國家政制不能建立，高明之道即不能客觀實現于歷史”［9］（4）。因而，新儒家只有充分考慮政治的作用，才不是向壁虛談，此殆為儒家道德主義之短，而為西人之所長。當然，牟宗三主張吸收西方的長處，前提卻是以自家文明為本根，更有著遠大的目標：“然則西方文化之特質，融于中國文化之極高明中，而顯其美，則儒學第三期之發(fā)揚，豈徒創(chuàng)造自己而已哉？亦所以救西方之自毀也。故吾人之融攝，其作用與價值，必將為世界性，而為人類提示一新方向?！保?］（6）這種情懷、理想或目標，大概也是每一個認真思考中國問題的人所共戚者焉。但問題是，這種新形式的道德（理想）主義能夠完成這一偉大的使命嗎？

唐文明同情地理解這種文化保守主義，但他也看到，盡管“道德理想主義就是不僅要回應現代性對中國文化提出的挑戰(zhàn)，而且要回應現代性本身所帶來的問題和流弊”，但“牟宗三的《歷史哲學》是在道德理想主義體系內重構了原始儒家道德存在論路向的天命道德史觀，從而表現出來的泛道德主義傾向使其無法真正回應現代性”［10］（254）。唐文明本人也反對把儒家理解為“道德主義”，他說：“我反對將原始儒家理解為道德主義。道德主義不僅降低了儒家思想的文化品格，而且無力真正回應現時代的挑戰(zhàn)?！保?0］（2）但從他對牟宗三的評價來看，無論是原始儒家還是現代新儒家，根本無法擺脫道德主義的嫌疑?；蛟S，唐文明試圖捍衛(wèi)的“原始儒家”的道德主義色彩似乎不那么濃厚，但亦難以徹底洗刷儒家“不能應世”的“罪名”，我們僅僅從明末清初和清末民初的國運以及眾多反思者的“異端之論”即可反推而知?；蛟S，孔子不是道德主義者（盡管為《論語》所坐實），但儒家本身的確存在重視道德而輕視政治并打算以道德來解決政治問題的嫌疑，正如唐文明自己所說，“在社會政治秩序的建構上，儒家并未著意于秩序的合理性問題，而是表現出一種強烈的道德情懷”［10］（63）。

三、簡單辯護

學者們在理解儒家本質（尤其儒家的道德主義）時普遍表現出矛盾和猶疑，在心態(tài)上也往往喜憂參半、愛恨交加、欲說還休，即便有的人信誓旦旦地以為準確把握了儒家乃至中國文化的命脈，但實際上即便不能說色厲內荏，至少也是信心不足，哪怕放言“圣人復起，不易吾言”，其實都不敢肯定自己的判斷。凡此種種，看上去著實讓人著急，也令人遺憾，因為他們每個人，無論是支持還是反對儒家道德主義，實質上幾乎都只是從某一個方面來理解，本質上他們的思維方式都是“單向度”的思維方式。長期以來，人們習慣了一種“易”的模式，對任何東西都喜歡以“簡易”和“不易”的單一結果來“蓋棺論定”，非此即彼，非白即黑，兩相對立，絕不“通融”。

其實，批判儒家為道德主義的人也未必看清楚了自己所否定的對象的積極意義，而為儒家辯護的人同樣不清楚道德主義的兩面性，往往懼怕它的負面效果，殊不知，正因為道德主義有強大的現實功能，所以才會在普照之下產生“陰影”?！暗赖轮髁x”這個標簽本來就太過簡單，而正反兩方又過分簡單地對待，結果當然就是“各執(zhí)一端，崇其所善”，難以溝通，更無法觀其全貌，也就不能真正理解道德主義、儒家乃至中華文明的本質?！暗赖轮髁x”就算有這樣那樣的問題，亦不害其偉大——難道“偉大”就只能是“全善”而不允許存在任何一點瑕疵嗎？

西方人對中華文明本質的理解，恰恰就在于“道德”，我們對之既不必以懼，也不必以喜，但稍微聽聽也好。歐洲人在近代早期傾心向往遙遠而神秘的中華文明，啟蒙運動開始對中國的污名化，都在于“道德”，真所謂成也蕭何敗也蕭何。實際上，中國自身的偉大與衰敗，也的確都與極為強盛的道德主義不無關系。當然，西方人的友善夸贊和惡毒攻擊其實都建立在對中國文化的“無知”之上，更多的是時局所迫，拿中國來說事而已：西方近代（絕對）王權時代的學者往往熱情贊美中國文化，而后來民主時代的學者則急轉直下，把中國貶得一文不值。

伏爾泰對中國文化的道德成就不吝贊辭，在他看來，中國人在物理學方面可能非常糟糕，但在道德方面卻臻于完美境地，就在于大德至圣的孔子在道德方面已經想得一無遺漏?！爸袊娜褰淌橇钊藲J佩的。毫無迷信，毫無荒誕不經的傳說，更沒有那種蔑視理性和自然的教條”，而“只有最純樸的道德思想”，所以歐洲人在這方面應該做中國人的學生，因為儒家“純潔完美的道德”［11］（282，323，331）遠超西方民族。

黑格爾雖然承認中國這個國家的性質是道德的，它“整體以倫理為基礎，倫理習俗依然占主導地位，各項（具體）法律或者不完善，或者與倫理習俗相關聯(lián)”［12］（130）。但這不是溢美，反倒是批評，因為中國人沒有把法和道德區(qū)分開，故而處在其“世界精神”發(fā)展極為初級的階段，也就是還很落后。在黑格爾看來，中國即便有一些倫理的教導（主要是宗法和家庭的要求），也毫無反思，更談不上什么原理和體系。孔子雖然有一些正確的道德箴言，勉強算得上是一種道德哲學，但這些東西卑之無甚高論，因為“這種道德常識我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點的東西?？鬃又皇且粋€實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內容豐富，而且更好。我們根據他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”［12］（130）。

這段極為“惡毒”的評價，的確是“無知”的表現，正如錢鐘書對其的批評，“無知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技”［14］（2）。當然，從另一個方面看，既然對中國文化毫無研究的外國哲學家都看到了中國的倫理本位思想（或道德主義），則說明這個事實已然翻越國界，抵達異域了。從更高的角度來說，孔子雖然“只是”道德學家，不是哲學家，就在于沒有形而上學的思辨，但從形而上學在西方過度拔高而誤入歧途看，這恰恰是中國文化的優(yōu)勢所在，也可能是補救西方之弊的良藥（如前引牟宗三所言），畢竟中國（原始）儒家思想尚未被形而上學所“污染”。無論是中國還是西方，抑或世間萬物，任何東西都是利弊兼具，都可能因時代不同而意義顛轉，更何況儒家淳樸的道德思想本身就有著永恒的價值。

對韋伯（Max Weber）這個“外行”說“儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德倫理”［15］（220），我們不必介懷，因為“道德主義”不完全是一個貶義詞，相反，那倒是古代世界的普遍本質，正如舍勒所見，猶太教、基督教、古希臘思想都是“道德主義的”［16］（1139），中國在這方面有甚于西方，當然更是如此。梁漱溟就說，中國是倫理本位的社會，這種倫理不僅能夠支配經濟和政治，甚至完全能夠替代宗教。錢穆也說：

中國傳統(tǒng)文化精神，乃一切寄托在人生實務上，在人生實務之道德修養(yǎng)上，在教育意義上。中國文化之終極理想，則全人生變?yōu)橐恍ⅰ⒋?、仁、敬、信之人生，全社會變?yōu)橐恍?、慈、仁、敬、信之社會。天下則是一孝、慈、仁、敬、信之天下，宇宙亦如一孝、慈、仁、敬、信之宇宙。此惟人文中心、道德精神之彌綸貫徹，乃始能達到此境界，完成此理想。［17］（51-52）

中國文化本來就是“道德主義”，毀也罷，譽也罷，功也好，過也好，事實即如此。王陽明的“良知論”就是這種道德主義絕佳的體現，他說“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”［18］（111）。是非無關存在，而只涉及道德價值。盡管我們可以對“良知”作出形而上學或宇宙論的闡釋，但對事物本質及其變化的了解，歸根結底是為了道德。而道德也成了包括倫理、政治和宗教的根本，即如有子所說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！保ā墩撜Z·學而》）

《大學》把這種原則進一步提升為“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”。道德之為萬物之本，更是修齊治平之根，故曰“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。后世儒生甚至把“格物致知”也作了道德化的處理，格致的對象和目的都是道德修養(yǎng)?！吨杏埂匪^天下之大本和達道，也主要是對喜怒哀樂的道德升華，由性而情，由情而德，以達到中和之境，則天地得位，萬物育生，一切和諧，人世美滿。

四、何以道德

中國人為什么特別強調道德，甚至走到“道德主義”的地步？這種獨特的文明形式有何特殊的價值？中國文化走向道德主義，一是歷史使然，二是圣賢之功，三是道德之于人世的根本意義。

首先，歷史因緣。儒家興起之時，適逢社會政治極度混亂，即所謂“禮壞樂崩”，因而命世者必須弘揚仁德以濟天下。當時，禮樂征伐自諸侯出，陪臣執(zhí)國命，“天下之無道也久矣”（《論語·八佾》）。韓非曰：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力?！保ā俄n非子·五蠹》）此所謂“道德”，毋寧是指先民之淳樸，故有禪讓之說。戰(zhàn)國爭競，氣力唯尚，世道大亂，人心沉昧良，精神壞頹，即如《黃帝內經》所云：“中古之世，道德稍衰，邪氣時至……今精壞神去，榮衛(wèi)不可復收。何者？嗜欲無窮而憂患不止，精氣馳壞，榮泣衛(wèi)除，故神去之而病不愈也?！保ā端貑枴乎蝉氛摗罚叭柿x道德”則為精神的“湯液醪醴”。

任何思想都是時代精神的表現，更是時勢所造，由此我們不難理解儒家為什么特別喜歡說“仁”——這無疑是時代精神的需要，或者更準確地說，乃是“道德匱乏”的外化。一般而言，我們在缺乏某種東西的時候，才會特別予以強調。平素何曾感受到空氣的存在？只有在空氣污染之時，才倍覺清新空氣之可貴。其余如健康、親情、光陰等，無不如此。故顏元曰“戰(zhàn)國時滿天下都是殺機，只欠的是個‘仁’字”［19］（231）。不僅戰(zhàn)國如此，就連看上去更講“義”的春秋也差相仿佛。

從反面的角度來看，道德既是天下無道之因，也是其結果，即如老子所謂“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（《道德經》18 章）。老子的《道德經》卻在大談道德之不足，甚至主張“絕仁棄義”，大有把“道德”連根拔起之勢，這本身就是一件十分值得深思的問題，至少說明他所說的清靜“道德”與儒家大不相同。其所謂“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此?！保ā兜赖陆洝?8 章，另參《莊子·知北游》）固為高明，更是辛辣地批判了“道德”可能帶來的“偽善”，但“無為”對于個人來說或為正道，卻難以成為無德社會“復德”之坦途。道德所帶來的問題，還必須從道德本身去解決。

其次，圣賢之功。僅有時勢，而無偉人，事亦難成。中華文明的道德本色最初由遠古圣賢奠定，后為孔子再造，兩者既可視為一體，也可分別視之，即有兩次“道德化”的轉型。因此，韓非的如下說法就是半真半假：“古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力。古者寡事而備簡，樸陋而不盡，故有珧銚而推車者。古者人寡而相親，物多而輕利易讓，故有揖讓而傳天下者?！保ā俄n非子·八說》）韓非對上古、中古和當時的總體看法當然沒有問題，但上古的道德美景不唯事寡而樸素、人寡而易親，也有圣賢制作之功在焉。

無論上古三代之治是否為后人的美化想象，但每一個偉大民族、每一種光輝的文明之所以能夠興起而至興盛，必有圣賢王者起于其間，見天下之動，觀其會通，行其典禮，知幽明之故和死生之說，承百代先民之思考，成萬代后世之典范，遠取近譬，道濟天下。梁漱溟說，“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭。他一面特別提掇出來，時時點醒給人——此即‘孝弟’、‘慈愛’、‘友恭’等。一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構——此即所謂倫理”［21］（90）。而中國的圣賢恰恰特別關注道德問題，以之為萬事萬物之圭臬，亦可曰中國之幸。

最后，根本意義。即便不談歷史因緣和圣賢之功，道德本身也具有無可比擬的存在論意義。人獸之別，首在道德，此不待言。而中國人對道德的過度強調，由此而走向所謂的“道德主義”，也正是中國優(yōu)于西方的關鍵之處，就因為這種道德主義本身是以“利他”為基礎的，正好可以克制現代個人主義的自私。圣人看出人類的真切情感，由家庭親密關系開發(fā)出社會倫理規(guī)則，而這種根本性的情感本質上乃是忘我而利他的，故“倫理社會所貴者，一言以蔽之曰：尊重對方”［20］（90）。

中國素以道德為本位，也就是以倫理為社會關系的基本準則，其基礎是屬人的理性（與西方“認識論”的理性大不相同），其要旨在于“生命”或“生生”。倫理社會之理念乃由儒家所倡，此乃儒家之功，而且這種生活方式的卓異尚能為未來開出一片生機，亦當歸諸儒家。與西方不同的是，中國倫理社會的基礎是“情”，個人社會的基礎是“欲”。梁漱溟如是定義所謂“倫理社會”（梁漱溟在其著作中大量談到“倫理社會”，茲不一一列舉）：

人類在情感中皆以對方為主（在欲望中則自己為主），故倫理關系彼此互以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會。［21］（168）

倫理社會由親親而至仁民，構建起一個情義融融的生活共同體。對每個人來說，修己安人就是最恰當的自我要求，因而中國人不為自己而存在，沒有個人觀念，似乎不能創(chuàng)造出集團生活的制度，有利有弊，但能從根本上解決“人我”之間極度緊張而看似無解的關系，亦值得今人深思。倫理社會以尊重對方為主，恪盡自己職守（比如孝悌忠信），卻不是以犧牲自己而成就他人，更不是只見集體而輕視個人，而是讓個人在自我的道德修養(yǎng)中完成社會共同體的終極目標。

梁漱溟把中國倫理思想中互以對方為重從而達到均衡與和諧的思想，形象地稱為“相對論”。盡管倫理社會缺乏集團生活而算一個缺陷，但個人在這種社會中互以對方為重，對現代社會來說卻是了不起的貢獻。倫理是一種關系，因而倫理本位就是關系本位，在相互關系中，各方都得到了均衡的重視，豈不妙哉！這種社會既不以團體為重，也不以個人為重。這個活生生的道理，能解決社會存在中“一與多”的千古難題。學者們近年來也逐漸認識到，存在不是孤立的，而只能是“共在”（Mitsein），而中國的思維方式就是從社會生活中提煉出來的“關系”主義（利弊皆有）。

在道德主義的社會中，倫理關系既是情誼關系，也是義務關系，因而本質上就是“有情有義”的和諧美好社會之所必需者。在這種倫理社會中，人們首先關注的不是自己的“權利”，而是自己的義務，因為只有充分盡到了自己的義務，才有資格主張權利。每一個人的生命，就其來源、維系和綻放來說，都不能自一個人而止（即如亞里士多德所說的人之不能自足），由此就很好地避免了西方的自我中心主義。甚至在某種程度上說，倫理社會的“權利義務”與個人社會的完全相反，即今人所謂權利者，在中國古人或為義務。

古代中國因為缺乏集團生活而看似一盤散沙，但實則形散而神不散，故能歷幾千年而不滅。中國人以道德代替法律（甚至宗教），也就以義務代替了權利，這種義務本位或義務中心論才是社會長治久安的核心要素。中國以本天之“禮”為自然法，這種自然法因為植根于人心人性，又于天道相通，故不會為萬物流變所累，而能與自然同其悠久，保持不變。所以，中華文明融國家于社會人倫之中，納政治于倫理道德之內，于是，“舉世詫異不解的中國社會史問題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會，長期停滯的文化，皆不外此”［20］（119）。

結語

中國人雖然重視道德，并以家庭關系而開發(fā)出根本的倫理規(guī)范，以之為政治、法律和宗教的基礎，但這并不是說中國不需要政治和法律，不如說中國人的生活方式、文化種姓和社會關系決定了“禮”和“德”的重要性。中國社會的穩(wěn)定，靠的就是以禮俗為基礎的道德主義，這種倫理本身就是自然法。所以，黑格爾等人批評中國人以倫理代替法律，實在是看得不透徹。這大概是因為黑格爾所處的西方社會，正是以個人權利為基礎的集團生活，特別需要政治和法律來維系。如果說梁漱溟還只是在為中華文明辯護的話，那么時至今日，隨著西方文明的弊端日益顯露，梁漱溟原來后退性或防御性的話語，現在已然可以進而作為治療西方文明痼疾的良藥了！

而這種道德主義或倫理本位的文明形式還有更為重要的未來指向，即“世界主義”。中國的道德主義始于家庭，看上去與國家乃至世界相去甚遠，據說正是因為過分強調家庭道德而淡化甚至妨礙了大規(guī)模的社會公共生活，也就不夠重視集團生活，與超大規(guī)模的世界政治似乎毫無關聯(lián)。但正是這種倫理本位所依賴的利他“情義”，才有可能真正為未來的天下世界提供理論資源（甚至是超越理論的文明樣式）。中國人雖然從家庭倫理出發(fā)，但并沒有局限在家庭關系中，而是由此開發(fā)出了一套“親親仁民”的道德（甚至超道德）標準，民胞物與，宇宙一體，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，則國家紛爭和文明沖突就不會發(fā)生，萬邦協(xié)和有望，大同世界可期。