劉立夫　劉雨田

關(guān)鍵詞 四句教 無(wú)善無(wú)惡 良心本體 人心本體

〔中圖分類號(hào)〕Ｂ２４８．２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０３－００１６－０９

王陽(yáng)明（１４７２—１５２９）是明代最具影響力的哲學(xué)家。他所創(chuàng)立的心學(xué)極大地影響了其后的中國(guó)文化走向，成為５００年來(lái)東亞儒家思想的源頭活水。清人張廷玉有言：“宗守仁者曰姚江之學(xué)，別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下……篤信程、朱，不遷異說(shuō)者，無(wú)復(fù)幾人矣?！雹?陽(yáng)明心學(xué)能夠成功挑戰(zhàn)程朱理學(xué)，既與明中期封建統(tǒng)治極度腐敗、程朱理學(xué)極度僵化的時(shí)代背景相關(guān)，也是北宋以來(lái)理學(xué)揚(yáng)棄佛道、不斷發(fā)展的結(jié)果。②一般認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)包含三個(gè)基本命題：心即理，致良知，知行合一。這些均可視為對(duì)程朱理學(xué)作為經(jīng)院哲學(xué)的反動(dòng)，是對(duì)程朱一系格物窮理、視“天理”為外在權(quán)威、士人高談心性而言行不一的糾偏。

王陽(yáng)明晚年用類似禪宗偈語(yǔ)的方式，將他一生的學(xué)術(shù)思想總結(jié)為“四句教”，并且將它作為自己一生的“立言宗旨”與學(xué)問(wèn)的最終形態(tài)。從思想內(nèi)容看，四句教與王陽(yáng)明先前提出的心即理、致良知、知行合一是基本一致的，但也有某種隔閡。它的出現(xiàn)，是王陽(yáng)明在晚年的心學(xué)教學(xué)過(guò)程中，不斷回應(yīng)弟子們的問(wèn)答和質(zhì)疑的結(jié)果。由于四句教在精神境界上融入了禪宗和道家的某些要素，它不僅在心學(xué)內(nèi)部引發(fā)分歧，導(dǎo)致陽(yáng)明后學(xué)的分裂，也對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)成巨大沖擊，引發(fā)持續(xù)爭(zhēng)議。這種爭(zhēng)議，從王陽(yáng)明的弟子王畿、錢德洪開始，經(jīng)明代的劉宗周與顧憲成、明清之際的黃宗羲，到近現(xiàn)代的錢穆、牟宗三、蔡仁厚、馮友蘭、陳來(lái)、楊國(guó)榮等人，可以說(shuō)，凡是研究過(guò)王陽(yáng)明哲學(xué)的學(xué)者，都無(wú)法繞開，成為陽(yáng)明心學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)史、思想史上的一個(gè)重要話題。爭(zhēng)議的焦點(diǎn)，是多數(shù)學(xué)者認(rèn)為四句教存在無(wú)法克服的邏輯矛盾，不能自圓其說(shuō)；亦有為之辯護(hù)者，卻很難突破以往的理論框架，得出令人信服的結(jié)論。在本文看來(lái)，王陽(yáng)明之所以被后世尊為心學(xué)大師，心學(xué)之所以能夠成為影響巨大的時(shí)代思潮，根源于王陽(yáng)明的不朽事功和思想創(chuàng)新，如果四句教在邏輯上都不成立，那只能歸咎于后人理解的偏差，而非王陽(yáng)明的思想“不合邏輯”。要回答這個(gè)問(wèn)題，只有回到“三教合流”這個(gè)特殊的語(yǔ)境之中，才能得到同情的理解。

一、正統(tǒng)儒家學(xué)者對(duì)四句教的批評(píng)

四句教伴隨“天泉證道”而提出，時(shí)年５６歲的王陽(yáng)明在出征廣西前，將他一生的說(shuō)教用四句話高度概括：

無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡的是良知，為善去惡是格物。①

從形式邏輯上看，第一句與后三句是不自洽的，因?yàn)椤靶闹w”一旦無(wú)善無(wú)惡，那后面的“意”“良知”“物”都不可能有善有惡。

按《傳習(xí)錄》，當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明的兩位大弟子王畿和錢德洪就此發(fā)生分歧：

汝中曰：此恐未是究竟話頭。若說(shuō)心體是無(wú)善無(wú)惡，意亦是無(wú)善無(wú)惡的意，知亦是無(wú)善無(wú)惡的知，物是無(wú)善無(wú)惡的物矣。若說(shuō)意有善惡，畢竟心體還有善惡在。②

依照王畿的理解：心、意、知、物具有同一性，心體既無(wú)善惡，那么由心體派生的意、知、物也應(yīng)該沒(méi)有善惡，要么皆有，要么皆無(wú)。既然大前提是無(wú)，那么后面的小前提和結(jié)論都只能是無(wú)。在王畿看來(lái)，王學(xué)的真諦在于心體的“無(wú)善無(wú)惡”，其他皆非究竟，只是方便說(shuō)教而已。

錢德洪不同意王畿，提出了反對(duì)意見：

心體是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的，但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠(chéng)、正，此正是復(fù)那性體功夫。若原無(wú)善惡，功夫亦不消說(shuō)矣。③

錢德洪顯然在極力維護(hù)王陽(yáng)明的儒家正統(tǒng)形象，以為心體屬于《中庸》中所提及的“天命之性”，不能用善惡二字去界定，而意念中的善惡觀念來(lái)自人的后天習(xí)氣，格、致、誠(chéng)、正均屬后天修行功夫，四句教之目的在于恢復(fù)人固有的先天道德本性。但問(wèn)題在于，《中庸》不僅沒(méi)有天命之性是無(wú)善無(wú)惡這樣的說(shuō)法，甚至隱藏對(duì)性善論這一儒家正統(tǒng)信念的發(fā)明。④ 以此種方法理解四句教，并不能回答有善有惡的功夫如何通達(dá)無(wú)善無(wú)惡的心體境界。

對(duì)于王畿、錢德洪的爭(zhēng)論，王陽(yáng)明做了一個(gè)類似于禪師的調(diào)合。他強(qiáng)調(diào)“二君之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊”，應(yīng)該見機(jī)設(shè)教，王畿之見用于接利根之人，德洪之見用于接中、下根之人，但無(wú)論如何，今后講學(xué)都不能違背四句教的宗旨。⑤

然而，王門后學(xué)以及后來(lái)的儒者卻為此爭(zhēng)論不休，而且不顧忌王陽(yáng)明的“面子”而大加撻伐。如顧憲成認(rèn)為，把心體看作無(wú)善無(wú)惡實(shí)屬禪宗的路子，不符合儒家的宗旨，為善去惡才是儒家正統(tǒng)。為善，不過(guò)是發(fā)明心體的本來(lái)面目；去惡，不過(guò)是去除后天的渣滓污垢。如果心體無(wú)善無(wú)惡，那么善惡便都是后天情感、意識(shí)產(chǎn)生的“渣滓”；善既然也是“渣滓”，那理應(yīng)如惡一般去除干凈才是。如此，則一切為善去惡的后天功夫都將被否定。⑥

劉宗周從“人性本善”的角度對(duì)四句教加以否定。在他看來(lái)，人正是因?yàn)橛兄频谋拘?，才?huì)好善惡惡。⑦好善惡惡才是人性的自然流露。儒者認(rèn)為道、性、心、命、天、事、物渾然一體，沒(méi)有上下精粗之別，不能人為地打成兩截，更不能用“有無(wú)兩遣，善惡不立”這種佛家的方法來(lái)對(duì)待。⑧ 黃宗羲則抓住王陽(yáng)明言論的漏洞，指責(zé)四句教的荒謬。他指出，王陽(yáng)明有時(shí)說(shuō)至善是心之本體，有時(shí)又說(shuō)至善是天理、良知，無(wú)一絲人欲，天理與心體因此具有了同一性。假如心體無(wú)善無(wú)惡，豈不是承認(rèn)天理無(wú)善無(wú)惡，世間的一切善惡都成了假象？如此一來(lái)，意念的發(fā)動(dòng)，還有知善知惡、為善去惡便都成了虛妄。他認(rèn)為，王陽(yáng)明的錯(cuò)誤就在于把心體與意念分別以有、無(wú)、善、惡強(qiáng)行切割，破壞了功夫與本體的完整性。① 錢穆接過(guò)黃宗羲的觀點(diǎn)，提出佛教提倡無(wú)善無(wú)惡，實(shí)際上是以無(wú)善無(wú)惡否定儒家天理的存在，王陽(yáng)明既承認(rèn)有個(gè)天理，又說(shuō)心無(wú)善惡，便是自相矛盾。錢穆分析說(shuō)，佛教的“無(wú)所住而生其心”，關(guān)鍵在“生其心”，而不在“無(wú)所住”。王陽(yáng)明常以鏡喻心，強(qiáng)調(diào)心體的無(wú)住，便是大謬誤處。鏡子無(wú)法生心，只能如實(shí)反映外在事物，本身沒(méi)有什么好惡。既然良知、心體能好善惡惡，那一定有個(gè)至善在。若把心當(dāng)作明鏡看，只能達(dá)到《中庸》所言的“明”，卻達(dá)不到“誠(chéng)”。所以，“陽(yáng)明以無(wú)善無(wú)惡為主體，僅得為遮撥義，非究竟義也”。②

以上批評(píng)，歸根結(jié)底，即認(rèn)為王陽(yáng)明的四句教不僅不合邏輯，而且顛覆了儒家性善論的根基，與禪宗的心性論混為一談。宋明儒學(xué)有一個(gè)基本的共識(shí)，認(rèn)為儒家立足于天，佛家立足于心，天是實(shí)在的，心是虛幻的，這是儒、釋兩家世界觀的根本不同。世界觀錯(cuò)了，方法論、實(shí)踐論也跟著錯(cuò)。如果承認(rèn)儒家的天理、良心、性善都是客觀實(shí)在的，那么“無(wú)善無(wú)惡心之體”的說(shuō)法無(wú)論如何都是錯(cuò)誤的。在正統(tǒng)儒家看來(lái)，王陽(yáng)明這是在“掉包”，用儒家的新瓶裝了佛家的舊酒，陽(yáng)儒而陰釋。這是王陽(yáng)明遭受詬病的根本原因。

二、王陽(yáng)明與在場(chǎng)弟子對(duì)無(wú)善無(wú)惡的討論

四句教最有爭(zhēng)議的一句是“無(wú)善無(wú)惡心之體”，它的本意到底是什么？我們不妨通過(guò)天泉證道三位參與者的言論來(lái)分析。大致而言，主要有三種理解：

其一，以境界理解無(wú)善無(wú)惡，即心靈處于澄明無(wú)染、超越一切的狀態(tài)。王陽(yáng)明承認(rèn)，他的“無(wú)善無(wú)惡”取材于《壇經(jīng)》的“不思善，不思惡”，但他并非全盤吸收，而是揚(yáng)棄了禪宗的不合理成分：

佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣。③

在王陽(yáng)明看來(lái)，禪宗的無(wú)善無(wú)惡是出世間法，其不足之處在于放棄了人世間的道德責(zé)任，缺乏政治擔(dān)當(dāng)。而他說(shuō)的無(wú)善無(wú)惡，只是“無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣”。這句話來(lái)自《尚書·洪范》“無(wú)偏無(wú)陂，尊王之義；無(wú)有作好，尊王之道；無(wú)有作惡，尊王之路”，④具有明確的倫理指向，強(qiáng)調(diào)在處理日常政治事務(wù)的過(guò)程中，除了堅(jiān)持正確的政治方向外，還應(yīng)學(xué)會(huì)控制情緒，不為利害得失所動(dòng)。其中，“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”不是否認(rèn)善惡的存在，而是強(qiáng)調(diào)不以自己的好惡偏見影響對(duì)事物的準(zhǔn)確判斷。

禪宗常?！耙早R喻心”，王陽(yáng)明特別對(duì)此進(jìn)行了儒釋之辨：

其良知之體，？如明鏡，略無(wú)纖翳。妍媸之來(lái)，隨物見形，而明鏡曾無(wú)留染，所謂情順萬(wàn)事而無(wú)情也……明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過(guò)而不留，即是無(wú)所住處。⑤

慧能《壇經(jīng)》有“菩提本無(wú)樹，明鏡亦非臺(tái)，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”⑥之偈，體現(xiàn)解脫的空靈之境。但王陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)心靈的主宰是良知，良知如同明鏡高懸，物來(lái)則現(xiàn)，物去則空。禪宗主張“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，⑦那個(gè)“心”是主體與客體的雙泯狀態(tài)，是佛教的空無(wú)所執(zhí)。前面提到錢穆批評(píng)的，正是此處。但王陽(yáng)明認(rèn)為，儒者的心無(wú)所滯，應(yīng)該是良知觀照萬(wàn)物而生其心，相當(dāng)于孔子的勿意、勿必、勿固、勿我。牟宗三指出，王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”與“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”等同，在境界上達(dá)到了善惡無(wú)對(duì)的狀態(tài)。①陳來(lái)也認(rèn)為，“無(wú)善無(wú)惡心之體”體現(xiàn)了心體的“明瑩無(wú)滯”，強(qiáng)調(diào)的是一種境界上的無(wú)所滯留。② 牟宗三、陳來(lái)的分析比較符合王陽(yáng)明的本意。

其二，從體用上理解無(wú)善無(wú)惡，即心體之中不存在發(fā)用后才有的具體善惡念頭。錢德洪有如此理解：

至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也……虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫于中，積而不化，已落將、迎、意、必之私，而非時(shí)止、時(shí)行之用矣。③

錢德洪從“至善無(wú)善”出發(fā)，將形而上的心體與具體的善惡念頭、對(duì)象區(qū)分開來(lái)。他所謂“無(wú)善無(wú)惡”完整的描述應(yīng)該是“無(wú)善念頭，無(wú)惡念頭”。“至善”的心體如同一個(gè)善惡念頭發(fā)生器，是善惡念頭產(chǎn)生的主體性根源，但它本身并不是善念，也不是惡念。善惡念頭的產(chǎn)生需要外在的客觀對(duì)象加入才會(huì)起作用。正如明亮的眼睛可以看到各種顏色、靈敏的耳朵可以聽到各種聲音，但顏色、聲音需要等到眼睛看到、耳朵聽到才會(huì)“顯現(xiàn)”。換言之，“至善”的心體永遠(yuǎn)處于一種“虛靈不昧”的狀態(tài)，其中既不能參雜“邪思惡念”，也不能參雜“至美之念”，任何善惡的念頭都不能積累其中。此處明顯可見，錢！洪把心體與念頭分割開來(lái)，無(wú)善無(wú)惡并非對(duì)心體的道德屬性進(jìn)行判斷，而是對(duì)心體中是否蘊(yùn)藏善念、惡念進(jìn)行說(shuō)明。所以，錢！洪才能一方面肯定心體無(wú)善無(wú)惡，一方面又直言心體“曰善可也，曰至善無(wú)惡亦可也”。④至善無(wú)惡是就本體上來(lái)說(shuō)的，心體本身是善的。無(wú)善無(wú)惡是就發(fā)用后來(lái)說(shuō)的，發(fā)用后才有善惡念頭，而心體本身不可被任何善惡念頭所雜染。就根本上來(lái)說(shuō)，錢！洪內(nèi)心更傾向于心體至善無(wú)惡，也就是認(rèn)為心體在道德屬性上屬于善，所謂無(wú)善無(wú)惡不過(guò)是為了防止把道德當(dāng)作一個(gè)客觀實(shí)體而“外心求理”的“不得已之辭焉耳”。⑤

錢德洪認(rèn)為，如此理解無(wú)善無(wú)惡之心體才符合儒家傳統(tǒng)，也與前人“無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”⑥的境界相應(yīng)，同時(shí)又契合孔子“勿意、勿固、勿必、勿我”⑦的原則。

若悟得心是無(wú)善無(wú)惡之心，意即是無(wú)善無(wú)惡之意，知即是無(wú)善無(wú)惡之知，物即是無(wú)善無(wú)惡之物。蓋無(wú)心之心則藏密，無(wú)意之意則應(yīng)圓，無(wú)知之知?jiǎng)t體寂，無(wú)物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也……意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無(wú)矣。⑧

王畿此處反復(fù)強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的重要性，心無(wú)心、意無(wú)意、知無(wú)知、物無(wú)物，只有心、意、知、物皆歸于“無(wú)”，四者才能各司其職，各盡其能。王畿的思路，類似于《道德經(jīng)》“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下正”，⑨以本體的“道”或“一”統(tǒng)帥天、地、神、谷等事物，說(shuō)明四句教中的心、意、知、物不能離“無(wú)”而用，正如天、地、神、谷不能離“道”而成。在王畿看來(lái)，強(qiáng)調(diào)“無(wú)”即是強(qiáng)調(diào)本體的“無(wú)限制”屬性。至高的心體上承天命之性，而善與惡卻是一對(duì)有生有滅的相對(duì)性概念，因此，心體本不應(yīng)該為善惡所限制。他說(shuō)：“先師無(wú)善無(wú)惡之旨，善與惡對(duì)，性本無(wú)惡，善亦不可得而名，無(wú)善無(wú)惡是為至善”。① 王畿借鑒老子思想，認(rèn)為相對(duì)的概念必然成對(duì)出現(xiàn)，有難才有易，有高才有下。若有一個(gè)概念消失，則與其相對(duì)的概念也無(wú)法獨(dú)存。這種思路類似于禪宗的“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！保瑥母旧舷饬酥骺碗p方的對(duì)立。但是，王畿同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“天命之性粹善至善”，又回到了前文錢德洪所提到的“天命之性無(wú)善無(wú)惡”，企圖用儒家的不誠(chéng)無(wú)物兼容禪宗的空無(wú)之境。但這樣做明顯帶有以禪解儒的麻煩。更重要的是，王畿所言心、意、知、物皆無(wú)善無(wú)惡，其“無(wú)善無(wú)惡”并非對(duì)善惡念頭，或是否執(zhí)著、掛礙的討論。換言之，其無(wú)善無(wú)惡否定了心體中存在任何形式的價(jià)值傾向，心體由此成為一個(gè)不存在任何價(jià)值判斷的非道德概念。

三、現(xiàn)代學(xué)者關(guān)于無(wú)善無(wú)惡的后續(xù)爭(zhēng)論

四句教中爭(zhēng)議最大的是首句的“無(wú)善無(wú)惡”。以上三種關(guān)于無(wú)善無(wú)惡的理解，在現(xiàn)代學(xué)者中引發(fā)了不同意見。主張第一、二種理解的學(xué)者認(rèn)為，無(wú)善無(wú)惡與后三句并無(wú)矛盾。第一種理解路向中，無(wú)善無(wú)惡只是對(duì)“無(wú)滯”境界的說(shuō)明，無(wú)關(guān)乎心體中善惡存有的討論，也不涉及心體是善是惡的評(píng)價(jià)，功夫與本體不存在割裂。陳來(lái)就此認(rèn)為，無(wú)善無(wú)惡并不是對(duì)倫理學(xué)意義上的善惡有無(wú)進(jìn)行評(píng)價(jià)，而是強(qiáng)調(diào)境界的無(wú)滯性。② 在第二種理解路向中，至善是善惡念頭的發(fā)生器，即心體本身非為任何念頭所能涵蓋，也不能以形容念頭的善惡來(lái)進(jìn)行描述。猶如耳朵能夠分辨靜鬧，卻不能用靜鬧來(lái)形容耳朵一樣，耳朵中本無(wú)靜鬧如同至善中不存在善惡。如此，“至善”的“善”與“無(wú)善無(wú)惡”的“善”并不處于同一層次，無(wú)善無(wú)惡命題也就不能對(duì)至善進(jìn)行否定，四句教在邏輯上仍能保持自洽。換言之，至善指向體，即“心體”“性體”是最高的善；“無(wú)善無(wú)惡”中的善惡則指向用，即“心體”“性體”不是經(jīng)驗(yàn)層面上的善惡。③ 持這一理解的學(xué)者即以“體用”“未發(fā)已發(fā)”“功夫本體”來(lái)解釋有與無(wú)的矛盾。如瑞士漢學(xué)家耿寧便把心體分為“單純的”與“完全的”，通過(guò)已發(fā)未發(fā)化解無(wú)善無(wú)惡與至善的緊張。④ 再如唐君毅把無(wú)善無(wú)惡首句看作對(duì)本體的詮釋，把有善惡的后三句看作功夫。⑤ 簡(jiǎn)而言之，即通過(guò)把善惡的有無(wú)劃歸不同領(lǐng)域、層次從而對(duì)至善無(wú)善的矛盾進(jìn)行化解。至于第三種理解，對(duì)四句教持否定態(tài)度的學(xué)者多認(rèn)為它有不究竟處，因?yàn)檫@會(huì)造成種瓜得豆、種豆得瓜的錯(cuò)位。種無(wú)善無(wú)惡的種子，才能結(jié)無(wú)善無(wú)惡的果。既然心體本身是無(wú)善無(wú)惡的，那么在復(fù)歸心體的過(guò)程中，理應(yīng)不思善、不思惡，而非用“為善去惡”的功夫去見“無(wú)善無(wú)惡”的心體，這就造成功夫與心體的邏輯斷層。然而，王陽(yáng)明四句教的精髓卻隱藏在第三種理解中，這就是為什么王陽(yáng)明對(duì)王畿擅自修改四句教的做法不僅沒(méi)有嚴(yán)詞批評(píng)，反而將其視為接引“上根人”教法的原因。

上述三種理解仍然難以化解四句教的語(yǔ)義緊張，還必須從“心體”與“良知”的區(qū)分中得到更為合理的答案。根據(jù)“良知者，心之本體”⑥一句，一般認(rèn)為良知即是心體。但在四句教的語(yǔ)境下，“知善知惡”的良知中的“能知”與“能有所知”顯然是一個(gè)活動(dòng)的狀態(tài)。同時(shí)，首句中“無(wú)善無(wú)惡”的心體則為“未發(fā)之中”的存有。實(shí)際上，王陽(yáng)明亦常把心體與“未發(fā)”相聯(lián)系，正如他所說(shuō)的“如養(yǎng)得心體，果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和”，⑦便是把心體當(dāng)作“未發(fā)之中”。一者已發(fā)，一者未發(fā)。因此，心體與良知實(shí)際上可以理解為內(nèi)涵相近但不完全等同，有著顯隱區(qū)別的兩個(gè)存在。① 通過(guò)已發(fā)、未發(fā)來(lái)闡釋四句教中知善知惡的良知與無(wú)善無(wú)惡的心體，也確實(shí)是學(xué)界常見的理解路向。②

此外，就內(nèi)容上說(shuō)，在四句教中，良知的道德屬性毋庸置疑，而“未發(fā)”的心體卻并非一個(gè)全然的道德領(lǐng)域概念。單純從《傳習(xí)錄》看，心體的概念更多的是以本體層面來(lái)理解，很少就道德善惡來(lái)判斷。蔡仁厚認(rèn)為，心體是本體而非一個(gè)道德概念，“是不能用任何名相（善與惡皆是名相）加以指述的”。③ 因此，四句教對(duì)心體的描述，雖然使用了善惡的表達(dá)形式，但實(shí)際上并非一個(gè)關(guān)乎道德的概念，心體無(wú)須與道德全然掛鉤?？梢姡谒木浣陶Z(yǔ)境下，良知與心體并不能畫上等號(hào)。

問(wèn)題在于，良知與心體到底有何區(qū)別？不少學(xué)者認(rèn)為已發(fā)、未發(fā)是良知與心體的唯一區(qū)別。即心體為空洞的、不存在內(nèi)容的良知，良知就是無(wú)善無(wú)惡之心體的發(fā)動(dòng)。不過(guò)，這就使得心體變成單純的、懸空的形而上概念，把道德本體從良知這個(gè)實(shí)有的“是非之心”消解掉了，純屬冗余。從思維方式看，類似于老莊的貴無(wú)主義。然而，老莊主張，“道”在現(xiàn)象界是無(wú)形無(wú)象的，而在本體界卻真實(shí)不虛，如“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。④ 如果以“空洞良知”來(lái)理解心體，無(wú)疑否定了道德本體的道德屬性，存在無(wú)法克服的內(nèi)在矛盾。

眾所周知，王陽(yáng)明反對(duì)離用言體，主張?bào)w用一如。這種把本體從有入無(wú)，同時(shí)提出無(wú)不能離有，實(shí)際上消解了心體的價(jià)值。以此而言，劉宗周批評(píng)無(wú)善無(wú)惡為“疊床架屋”并非沒(méi)有道理。

針對(duì)這一問(wèn)題，有明清學(xué)者基于儒家固有的傳統(tǒng)，主張將“至善無(wú)惡”改為四句教的首句，強(qiáng)行為心體“賦予”至善的內(nèi)容，以此彌補(bǔ)本體的無(wú)道德性。亦有現(xiàn)代學(xué)者否定四句教首句心體乃未發(fā)本體，而主張徹底從用的角度對(duì)四句教加以詮釋。⑤ 前者直接否認(rèn)心體為空，后者直接否認(rèn)心體指涉本體。這些觀點(diǎn)的本質(zhì)都是對(duì)四句教中以空的良知本體作為心體的批評(píng)與否定，反映出“空本體”“空良知”的不妥。

因此，若要堅(jiān)持四句教首句對(duì)本體的指涉，便必須對(duì)心體與良知做必要區(qū)分，因?yàn)闊o(wú)善無(wú)惡的心體并非要在良知上空立一個(gè)更加本源的本體概念，而是確實(shí)有著具體的思想內(nèi)涵與精神指向。楊國(guó)榮對(duì)這一問(wèn)題有著極為深刻的理解：“無(wú)善無(wú)惡在邏輯上意味著可善可惡”，⑥“從無(wú)善無(wú)惡這一維度看，成圣又并非個(gè)體發(fā)展的唯一定向”。⑦他認(rèn)為，無(wú)善無(wú)惡若貫徹到底，則個(gè)體應(yīng)完全向不同可能敞開，亦即為善也可，為惡也可，不善不惡亦可。不能僅以為善、知善的方式去實(shí)現(xiàn)個(gè)體的本質(zhì)。同樣，若功夫上僅能知善、為善，則無(wú)善無(wú)惡就是虛言而已，“缺乏理論上的合法性”。⑧ 從這一分析中看到，無(wú)善無(wú)惡的心體雖然可以被視為道德的本源，但心體并非只對(duì)道德負(fù)責(zé)，道德僅僅只是心體所負(fù)責(zé)的內(nèi)容之一。換言之，觸及心體并非僅有道德一途，無(wú)善無(wú)惡的提出正是為了保證心體對(duì)人生的整體關(guān)照，是對(duì)人生不同可能、不同進(jìn)路的全面敞開。

因此，在理解四句教時(shí)，可以把無(wú)善無(wú)惡的心體看作境界本體，把知善知惡的良知看作對(duì)道德負(fù)責(zé)的道德本體，把道德歸于良知，把人生歸于心體。自本體層面考察，心體蘊(yùn)含著良知，心體是比良知更根本的概念。良知是人的道德所由來(lái)，可以被認(rèn)為是道德本體，道德本體只為人的道德生活負(fù)責(zé)。心體可被稱為人心本體，對(duì)人的全部人生負(fù)責(zé)，自然也包括道德在其中。以無(wú)善無(wú)惡形容心體，體現(xiàn)出心量的廣大，而道德中的善惡規(guī)則不能全權(quán)干涉由心體所管轄的心靈自由。用現(xiàn)代人的話說(shuō)，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊是人的心靈。心靈容納一切，又超越一切之外。從這個(gè)意義上說(shuō)，四句教中的人心本體是一個(gè)比良知本體內(nèi)涵更廣的概念。王畿體會(huì)到了心體的虛靈廣大，抓住了陽(yáng)明的部分真意，但卻忽視了良知道德的實(shí)在，不僅否認(rèn)了心體的善惡，連同意、物、良知的善惡也一同否認(rèn)掉了，這才不可避免地落入了四無(wú)教法之中。

四、從三教融合看“人心本體”與“良知本體”的兼容

王陽(yáng)明的四句教在學(xué)界飽受爭(zhēng)議，一些學(xué)者嘗試借用亞里士多德、黑格爾等西方哲學(xué)家的方法來(lái)化解其邏輯矛盾。比如，根據(jù)亞里士多德“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”，①這種只以自己為目的的善被稱為最高善、至善；人們會(huì)稱贊公正、勇敢、強(qiáng)壯，但沒(méi)有人能夠稱贊至善。王陽(yáng)明的無(wú)善無(wú)惡就類似于亞里士多德的“至善”不可被稱贊。又如以黑格爾哲學(xué)中“純有”②的方式看陽(yáng)明的“至善”，“至善”如同存在論中的“純有”一樣，因此可以被看作“純善”，純有是一切存在物之所以能夠存在的基礎(chǔ)，是存在論的開端和最直接的存在。正因其具有根源性、單純性、直接性，所以純有不能是任何“有”，同理，純善也不能是任何善，這種無(wú)規(guī)定性最終使得“純善”“至善”成為“無(wú)善”。至善也因此必須通過(guò)實(shí)踐來(lái)使貧乏的善成為具體的、現(xiàn)實(shí)的善。王陽(yáng)明的無(wú)善無(wú)惡、為善去惡與此類似。

這些方法以西方的角度解讀東方思想確有新意，但東西方思想畢竟不同，陽(yáng)明思想與西方哲學(xué)討論的問(wèn)題似乎大相徑庭。另外，很多學(xué)者總認(rèn)為王陽(yáng)明是“儒家”，習(xí)慣性地從儒家的角度來(lái)分析王陽(yáng)明的“心即理”“致良知”“知行合一”等命題，但一碰到四句教，大多會(huì)回到明清儒者如顧憲成、劉宗周、黃宗羲等人的老路，要么不接受，要么批評(píng)它不正統(tǒng)。

眾所周知，宋明儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)的最大區(qū)別，就是受到“三教合流”影響，在應(yīng)對(duì)佛道二教的挑戰(zhàn)中，創(chuàng)造性地提出儒家自身的心性論，因而被視為心性儒學(xué)。傳統(tǒng)儒學(xué)是以倫理綱常為核心的，宋明理學(xué)的主要任務(wù)就是要在確保倫理綱常的前提下，通過(guò)批判吸收佛道二教的心性論，重構(gòu)儒學(xué)的精神境界理論，以彌補(bǔ)儒學(xué)的短板。離開了這個(gè)背景，就無(wú)法深入解讀王陽(yáng)明的四句教。

那么，宋明儒學(xué)的心性論到底是什么？簡(jiǎn)單地說(shuō)，宋明儒學(xué)的心性論就是儒學(xué)為了回應(yīng)佛道二教的挑戰(zhàn)而提出的心靈境界論。傳統(tǒng)儒學(xué)不是沒(méi)有心靈境界，只是過(guò)于簡(jiǎn)約，因而被佛道二教遮蔽，隱而不彰，造成“儒門淡泊，收拾不住”③的局面。無(wú)論是《尚書》的“人心惟危，道心惟微”，還是《中庸》的“未發(fā)”“已發(fā)”，都無(wú)法跟玄學(xué)的“應(yīng)物而無(wú)累于物”④“有情而無(wú)累”相抗衡，更不用說(shuō)禪宗的“當(dāng)下解脫”“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵?！?。⑤ 這是無(wú)法否認(rèn)的事實(shí)。于是，便有了李翱的《復(fù)性書》，有了周敦頤的《太極圖說(shuō)》《愛(ài)蓮說(shuō)》、張載的《西銘》、程顥的《定性書》。但是，宋明儒學(xué)不可能完全無(wú)視佛道二教，而必須在“出入于佛老”的過(guò)程中獲得創(chuàng)新的靈感。正如市場(chǎng)的產(chǎn)品競(jìng)爭(zhēng)，不可能無(wú)視對(duì)手的產(chǎn)品優(yōu)勢(shì)，而只能吸收對(duì)方的長(zhǎng)處開發(fā)更優(yōu)秀的產(chǎn)品。用王夫之的話就是“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”。① 但是，這樣很難避免儒釋道三家你中有我，我中有你的兼容現(xiàn)象。在今人看來(lái)，《復(fù)性書》的中“復(fù)性明誠(chéng)”、《太極圖說(shuō)》中的“主靜立人極”、《愛(ài)蓮說(shuō)》中的“蓮花出淤泥而不染”、《西銘》的“民胞物與”、《定性書》中的“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”，②很難說(shuō)全是傳統(tǒng)儒家固有的思想，只能視為三教融合、互動(dòng)、競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)晶。

基于這個(gè)背景，我們?cè)賮?lái)看王陽(yáng)明的四句教，就會(huì)清晰得多。簡(jiǎn)而言之，四句教就是陽(yáng)明吸收佛老本體及境界思想對(duì)儒家進(jìn)行改造的產(chǎn)物。四句教將心、意、知、物四個(gè)概念依次排列，同時(shí)將善惡作為賓詞。表面上看，四句教只論善惡，因而只與道德相關(guān)。實(shí)際上它討論的已經(jīng)超出了道德的范疇，涉及人生、價(jià)值、意義等問(wèn)題。而在這些問(wèn)題中，佛老重空、重?zé)o思想與儒家重實(shí)在的精神無(wú)疑是矛盾的，表現(xiàn)為四句教有善有惡與無(wú)善無(wú)惡的兼容問(wèn)題。但是，這一矛盾實(shí)際上可以通過(guò)區(qū)分“人心本體”與“良知本體”兩個(gè)不同的概念對(duì)其進(jìn)行化解。這應(yīng)該是王陽(yáng)明心學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的一個(gè)經(jīng)典范例。

值得指出的是，王陽(yáng)明本人一開始對(duì)心體與良知的關(guān)系也未必全然區(qū)分。他曾一度將良知升格為“生天生地，成鬼成帝”③的宇宙本體，甚至將知善知惡的良知與非善非惡的心體視為同一概念。他在５０歲居住紹興時(shí)回復(fù)陸澄的書信中提到：“不思善不思惡時(shí)認(rèn)得本來(lái)面目，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。本來(lái)面目即吾圣門所謂良知?！雹?禪宗的本來(lái)面目也就是佛性，佛性是非有非無(wú)、非非有非非無(wú)的，王陽(yáng)明卻將禪宗不落有無(wú)的佛性等同于儒家真實(shí)不虛的良知，不能不說(shuō)是特殊語(yǔ)境下的誤用。不過(guò)，這種將良知與心體的混用并不能成為陽(yáng)明思想的定論，因?yàn)樵谄渌牧现羞€可以找到心體、良知存在區(qū)別的說(shuō)法?！赌曜V》中有一段王陽(yáng)明５６歲天泉證道時(shí)的解釋：

有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾？氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？⑤

良知本體與世間萬(wàn)物是包容與被包容的關(guān)系。良知猶如虛空。虛空之中包含日月星辰、風(fēng)雨雷電等一切萬(wàn)物。良知?jiǎng)t在價(jià)值世界中扮演著物質(zhì)世界中虛空的角色。良知能見萬(wàn)事萬(wàn)物，客觀的存在物正是因?yàn)橛辛肆贾胚M(jìn)入了道德領(lǐng)域。通過(guò)良知對(duì)善惡的劃分，萬(wàn)物才有了是非對(duì)錯(cuò)之別。正是在良知中，人的道德世界才得以存在。人心本體則不同于良知，人心本體所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)萬(wàn)物的無(wú)滯。任何事物在人心本體面前，皆被一過(guò)而化，不會(huì)產(chǎn)生任何的價(jià)值好惡與情緒波動(dòng)。

王陽(yáng)明在５２歲時(shí)答舒國(guó)用就提到過(guò)：“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也?！雹蓿担禋q時(shí)回復(fù)歐陽(yáng)崇一再次提及：“良知是天理之昭明靈覺(jué)處?！雹呖梢?，心之本體在陽(yáng)明看來(lái)與天理有關(guān)，而天理的昭明靈覺(jué)才是良知。陳來(lái)也認(rèn)為，“嚴(yán)格地說(shuō)，天理不就是良知，靈覺(jué)也不就是良知，只有在天理后加上靈覺(jué)，或在靈覺(jué)前加上天理，兩義結(jié)合才是良知的涵義”。⑧ “天理”表示良知在意義世界的本體意蘊(yùn)，表明一切道德判斷都要建立在良知的基礎(chǔ)上。換言之，良知是道德本體?！懊饔X(jué)”則表示良知的主體性道德能力，表明良知不是一個(gè)外在于人而存有的玄虛客體?？梢?，在陽(yáng)明晚年的思想中，已經(jīng)出現(xiàn)了區(qū)分天理與良知、人心本體與良知本體的思想趨向。良知掌管道德善惡，然而最高的心體則是一種超脫善惡的無(wú)著、無(wú)私境界。

王陽(yáng)明四句教中通過(guò)對(duì)心體之無(wú)以及良知之有的確立，吸收佛老的境界，助推儒家道德生活與精神安頓的兼容。傳統(tǒng)儒家自孟子開始，就以性善論為道德哲學(xué)的主流。王陽(yáng)明也曾聲明他的良知說(shuō)直接孔孟。① 按照孟子的“四端”之說(shuō)，仁義禮智根于心，是道德良知的開端，也是人之為人的根本，人的本質(zhì)在于擁有并擴(kuò)充道德良心。

但是，道德并非人生的全部，除道德外，人類還有藝術(shù)、審美、情感等各種需要。在四句教的思想中，人應(yīng)該有兩個(gè)“心”：一個(gè)是道德“良心”，一個(gè)是本體“人心”。良心知善惡，解決人的道德生活。人心空寂廣大，解決人的精神自由。傳統(tǒng)儒學(xué)側(cè)重于良心，而非人心。良心的道德實(shí)踐可以達(dá)到修身養(yǎng)性以奉天命，至于安放人的精神世界則力有不逮，只能“立命”無(wú)法“安身”。良心所具有的道德能力在人際交往中發(fā)揮功能，但面對(duì)人生的終極關(guān)懷則難以應(yīng)對(duì)，只能“居廟堂之高”，卻不能“處江湖之遠(yuǎn)”。這一漏洞其實(shí)早已被佛家察覺(jué)。唐朝華嚴(yán)五祖圭峰宗密本是儒生，曾言自己由儒入佛便是因?yàn)樵谌寮业浼小懊坑X(jué)無(wú)歸”②才“旁求釋宗”，因感“薄似有寄”而終入佛門。宗密的“無(wú)歸”之感正來(lái)源于傳統(tǒng)儒家在終極關(guān)懷上的缺失。而王陽(yáng)明的貢獻(xiàn)就在于將良心與人心統(tǒng)一起來(lái)，提出以“人心本體”容納“良知本體”，把心體從道德領(lǐng)域擴(kuò)充至道德性命領(lǐng)域。按照四句教的說(shuō)法，人心本體無(wú)關(guān)善惡，猶如“太虛無(wú)形，一過(guò)而化”。它既可以容納道德的事物，也可以容納道德之外的事物，但都可以物來(lái)順應(yīng)，不留痕跡。由此，安立了人生、精神、道德與意義。

王陽(yáng)明人心本體破除了一切人為的二元對(duì)立和精神焦慮，極大地拓展了人的精神空間，展示了儒學(xué)心性論的殊勝。王陽(yáng)明四句教將人心本體視為第一性的概念，而將良知本體視為第二性的概念。從邏輯上看，人心本來(lái)就大于良心，人心的無(wú)善無(wú)惡并不影響良心的知善知惡。

明清以來(lái)的儒家學(xué)者，總以為四句教的無(wú)善無(wú)惡來(lái)自禪宗，顛覆了儒家性善論的根基。然而，道德良知并非人心的全部。傳統(tǒng)儒家之所以受到佛道二教的強(qiáng)大沖擊，根本原因就在于儒家只顧及道德良心，而將精神安頓的領(lǐng)域讓位于佛道二教的自然主義和解脫主義。王陽(yáng)明通過(guò)對(duì)人心本體和良知本體的劃界，不僅為儒家的精神境界擴(kuò)容，也打破了儒學(xué)拘泥于追求道德理想的局限，同時(shí)消解了佛道二教的影響?？梢哉f(shuō)，四句教在堅(jiān)守傳統(tǒng)儒學(xué)政治道義的前提下，引入了莊禪的境界。有了這個(gè)立言宗旨，個(gè)人的處世猶如明鏡照物，妍媸自現(xiàn)；既有萬(wàn)里長(zhǎng)空一朝風(fēng)月的釋然，也有云在青天水在瓶的灑落；既有身在廟堂的執(zhí)著，也有心在江湖的豪放；倫理生活與精神自由融合無(wú)間，道德責(zé)任與自由意志相得益彰。王陽(yáng)明四句教的真意蓋在于此。

作者單位：中南大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔