張盈盈

(安徽省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所,安徽 合肥 230053)

程朱以“理”為最高范疇建構(gòu)了“理主宰氣”的宇宙圖式,以此作為道德之善的根源。據(jù)此將人性分為:義理之性(天命之性)和氣質(zhì)之性,前者視“性”和“理”一樣在人未出生之前就先天存在,性善是先天的、本然的、永恒的;后者一直是宋儒貶低的對象,因“氣質(zhì)之性”被視為人性“惡”的根源。這種二元人性論把“天理”和“人欲”對立起來,強調(diào)壓抑、遏制情欲而服從道德原則(理),限制了人作為道德主體在道德實踐上的能動性,逐漸形成扭曲人性的倫理觀念。因此,戴震極為反對程朱之“氣質(zhì)之性”,在《孟子字義疏證》一書中的正文中,“氣質(zhì)之性”出現(xiàn)了28次,所提到之處均是以批判程朱的“氣質(zhì)之性”為主。戴震雖未直接以“氣質(zhì)之性”命名其性論,但是“氣稟”“氣質(zhì)”卻是其人性論中的核心,故本文以“氣質(zhì)之性”為其人性論的根本?！?〕闡釋戴震從人的經(jīng)驗生活的具體境遇出發(fā)探尋人性之善,揭示“氣質(zhì)之性”在“情欲”與“心知”互動的作用中所形成的道德人格,凸顯了戴震的人性論具有認識論與倫理學(xué)統(tǒng)一的傾向。

一、性與氣質(zhì)的對立

戴震與程朱理學(xué)人性論最明顯的不同是人性的一元論與二元論的區(qū)別。所謂一元與二元是從理和氣上說。明代中葉以后,“氣本論”思想家對宋代以來的“理氣關(guān)系”完成了整序,“氣”向“理”的滲透并逐漸取代“理”成為人們認知世界的重要依據(jù)。理氣關(guān)系的轉(zhuǎn)變反映在人性論上是儒者們不再以道德形而上學(xué)為主要立場,而是轉(zhuǎn)向從經(jīng)驗的層面看待人性的問題。戴震是這一思潮的杰出代表,他批判以程朱為主的宋儒以“氣質(zhì)之性”非性,反對脫離經(jīng)驗言人性,認為人的本然之性是氣質(zhì)之性,提出迥異宋儒的人性學(xué)說。

戴震批判程朱理學(xué)受老、莊、釋之蔽而不自覺,“雜襲”老釋之言以解“孔孟之書”,所以導(dǎo)致孔孟之書“失其解”。從人性論看,程朱的“失其解”是將性與氣質(zhì)對立起來,才有貶低“氣質(zhì)之性”的各種論斷?！皻赓|(zhì)之性”最早由張載提出,他主張人之氣質(zhì)美惡“所受定分”,是先天的?！皻赓|(zhì)之性”與“天地之性”相比具有不完滿處,可以通過后天的學(xué)習(xí)實現(xiàn)“變化氣質(zhì)”,以糾正氣質(zhì)的偏差。程頤在“理主宰氣”的本體論范式中言人性,其“性即理”說將“性”與人的氣質(zhì)對立起來。朱熹繼承了程頤的“性即理”說,將心、性、情置于“理本體”中以定型化。概而言之,程朱的人性論包含兩個層面:一是天命之性(義理之性),這是人的本然之性,至純至善。二是氣質(zhì)之性,“氣”與人的形體相聯(lián)形成氣質(zhì),氣質(zhì)的清濁影響人性中善的實現(xiàn),是人性之“惡”的根源?！袄怼笔浅讨炖韺W(xué)的最高準(zhǔn)則,是人性善的根據(jù);情欲出于“氣質(zhì)”,強調(diào)“氣”對本然之性的限制義。宋儒把人的嗜欲、不善等“惡”的因素歸于形氣,本質(zhì)上是將“氣質(zhì)之性”排除于人性之外,使得本然之性永遠孤離于具體的人。因此程頤認為,論性就是指“義理之性”,氣質(zhì)之性根本算不上“性”,這種二元的人性論形成嚴重的割裂。戴震總結(jié)為:“宋儒剖析至此,皆根于理氣之分,以善歸理,以有惡歸形氣?！薄?〕他認為,宋儒所說的“理”只不過是主觀的“意見”罷了,離開具體的、活生生的人而空談“理”是“禍天下”的行為。

事實上,程朱對人性的兩種劃分是對孟子性善說的一種補充。自孟子提出性善說以后,性善說一直是儒家思想的主流,但是“性”并未被視作本體。自宋代以后,程朱以天理純善無惡,“性善”有了本體論依據(jù)。所謂“善固性也,然惡亦不可不謂之性也”,〔3〕“善”與“惡”都是人性的品質(zhì),人性之“惡”又從何而來?為此,程頤以“理”“氣”對舉的方式,解決了惡的來源問題。他認為“性即理”,理是形而上之道,理善則性善;氣是形成萬物的具體形態(tài),氣有善有不善,現(xiàn)實中很多“惡”的現(xiàn)象是受“氣”的影響。程頤認為,孟子所講的“性善”不是具體現(xiàn)實的人性,只是稟理而生的人性,孟子論性善而忽略“才”的不善;告子相反,雖然認識到“才”的不善卻不知“性無不善”。程頤說:

性字不可一概論。“生之謂性”,止訓(xùn)所稟受也。“天命之謂性”,此言性之理也。今人言天性柔緩,天性剛急,俗言天成,皆生來如此,此訓(xùn)所稟受也。若性之理也,則無不善。曰天者,自然之理也。〔4〕

可見,程頤把“天命之謂性”視為人稟理而生的本然之性。朱熹的“氣質(zhì)之性”說與程頤稍有區(qū)別。他說:“人物之生,必得是理,然后有以為健順仁義禮智五常之性;必得是氣,然后有以為魂魄五臟百骸之身?！薄?〕人稟于理而具有仁義禮智之性,稟于氣而有形體之軀。人與物未生之時,天理流行所賦予的人性是本體之性,亦是“天命之性”。但是,人在出生以后,稟理之性就墜在形氣中,此時的人性便不是“天命之性”或稟理而生的性了,而是由氣稟決定的“氣質(zhì)之性”。因為氣質(zhì)的駁雜會使人性受到遮蔽而偏離人的本然之性,人被“氣稟所拘”而有諸多限制,故“氣質(zhì)之性”成為影響人之道德理性生成的負面因素。因此,程朱道德修養(yǎng)的目標(biāo)是倡導(dǎo)人“復(fù)其初”,即回到原初的、沒有氣質(zhì)之雜的狀態(tài)方可恢復(fù)人性本然。

具體而論,程朱的氣質(zhì)之性與人的情欲相涉。氣不停的運動積聚為形質(zhì),人稟受氣而成形體,這個形體便是血肉之軀,情欲根源于血肉之軀,如果不加以控制,就會成為“惡”。朱熹在《四書章句集注》中對“血氣”下了定義:“血氣,形之所待以生者,血陰而氣陽也。得,貪得也。隨時知戒,以理勝之,則不為血氣所使也?！薄?〕人的形體由血氣而生,血陰而氣陽,要隨時控制“血氣”,強調(diào)以“理”勝之,不能被血氣所左右?！皻赓|(zhì)之性是理墜入人的血氣形體之后形成的,這個性已經(jīng)不是理的本來面目了?！薄?〕與人的“血氣”之軀相對,人心亦生于形氣,人心本來不是“惡”,但如果人心放任流蕩變?yōu)槿擞词恰皭骸?。若依于天理合乎?guī)范便是善,在相當(dāng)大的程度上,合乎天理便是合乎官方倡導(dǎo)的倫理規(guī)范。換句話說,生命要以人的本然之性化掉感情欲望中的不合理成分。然而,在實際的道德生活中,人們不禁會質(zhì)疑,為何經(jīng)過功夫修養(yǎng)卻很難達到純潔無染的天命之性?人欲是否可以完全消除?在天理與人欲極端對立的模式中,人們不可避免的陷入種種悲劇。為此戴震說:

尊者以理責(zé)卑,長者以理責(zé)幼,貴者以理責(zé)賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上;上以理責(zé)其下,而在下之罪,人人不勝指數(shù)。人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之!〔8〕

在戴震所生活的時代程朱理學(xué)已被官學(xué)化,其直接性的社會影響是產(chǎn)生了許多“以理殺人”的現(xiàn)象。戴震親見許多慘案,痛斥“以理殺人”,疾呼“理”不能凌駕于人欲之上。事實上,明代中葉以后,人們逐漸開始意識到,稟于氣而有的情欲是人的天性中固有的組成部分?！八羞^去認為先天的、義理的、道德的,可以完全放心拿來作為行為依據(jù)的說法,此時皆無法穩(wěn)穩(wěn)的站住?！薄?〕王夫之認為,如果沒有“欲”,那么何談盡“理”?飲食男女是“人之大共”,即人欲是人的社會生活中不可缺少的組成部分。此時眾多思想家無法接受程朱對“氣質(zhì)之性”的負面評價。

可以說,在明清之際反對宋明儒的思潮中,天理與人欲的次序逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變,反對宋明儒以“氣質(zhì)之性”為惡是主要的靶向點,重視“氣質(zhì)之性”的儒者不在少數(shù),如陳確、顏元、王船山等,至戴震已形成一種成熟的哲學(xué)表達。戴震是否直接地接觸過這些人的著作尚且不論,但是從思想的形成來看,他對“氣”的崇尚和對“情欲”的肯定確實存在著觀念上的延續(xù)。戴震認為,天道氣化流行變化產(chǎn)生“血氣”而有人類繁衍的男女之別形?！岸堪袤w之所欲,血氣資之以養(yǎng)。所謂性之欲也,原于天地之化者也?！薄?0〕可見,他認為“欲”是人作為“血氣之屬”與生俱來的本性,謀求人“遂其生”與“遂其欲”是可以落實的經(jīng)世原則。戴震批評程朱以告子的“生之謂性”之說附和孔子的“性相近”說,創(chuàng)立名目曰“氣質(zhì)之性”,并視其為人性之惡的根源?！皩Ｒ孕詫僦?而謂壞于形氣,是不見于理之所由名也?！薄?1〕他指責(zé)程朱把人的本然之性歸于理而空談心性,人一旦出生成為現(xiàn)實的人后,稟理之性便被破壞了。究其原因是程朱對理與氣的截然分明,他們把理視為實有,把氣視為粗陋。故戴震以“氣”為“天下一本”重釋“氣質(zhì)之性”的本質(zhì)內(nèi)涵。

二、舍氣質(zhì)無以為性

程朱基于“理本論”的宇宙圖式把“性”置于人性的先驗結(jié)構(gòu)中,從而將人性的“善”視為不可動搖的形上根據(jù)。一邊崇尚義理之性,一邊大力的貶低氣質(zhì)之性,這種人性學(xué)說逐漸脫離現(xiàn)實陷于空洞,陳義過高且不近人情?！袄碛P(guān)系”變得空前的緊張。戴震從程朱理學(xué)內(nèi)部結(jié)構(gòu)進行解構(gòu),以“氣一元論”為邏輯起點,提出“氣質(zhì)之性”是人性的根本。

戴震認為人性源于天道,是天道生生不息、氣化流行而衍生出來的,具體說是以陰陽五行之氣化運行,彼此之間雜糅氤氳變化而生萬物。他從動態(tài)方面探索“氣”的性質(zhì)與功能,強調(diào)“氣”的運動不受“理”的制約,重置了程朱的“理氣關(guān)系”,把自張載以來的“氣本論”又推向了一個新高度。在戴震看來,程朱以“形而上”與“形而下”來形容“理”與“氣”:“天地之間,有理由氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也?！薄?2〕以“形而上”界定“理”本體,以“形而下”形容“氣”?！袄怼薄皻狻钡摹靶紊稀薄靶蜗隆币馕吨肋h存在兩個世界:一個是代表宇宙普遍法則的理世界,另一個是代表世間萬象的氣世界,氣的存在和運動是由理來規(guī)定。戴震把“道”(理)拉回了現(xiàn)實世界,并突出“道”的物質(zhì)性。他認為,所謂的“形上”“形下”是對“氣”的不同存在形式的劃分?！靶巍奔词且殉尚钨|(zhì),“形而上”是陰陽五行之氣沒有聚積成形以前,“形而下”是氣積聚成形質(zhì)以后,這樣,“形上”與“形下”實為同一個世界,即以氣為“一本”的世界。宇宙之間只有一氣流行。他說:

氣化生人生物以后,各以類滋生久矣;然類之區(qū)別,千古如是也,循其故而已矣。在氣化曰陰陽,曰五行,而陰陽五行之成化也,雜糅萬變,是以及其流形,不特品物不同,雖一類之中又復(fù)不同。〔13〕

人與物的產(chǎn)生是氣化過程的自然現(xiàn)象,“氣”決定著萬物的性質(zhì)。此外,戴震又將“氣”概括為“道”,指出陰陽五行就是道之實體?！皻狻笔恰暗馈敝畬嶓w,亦是“道”的體現(xiàn),或者說“道”存在于氣之中,“道”與“氣”是一回事,只是二者處于不同的狀態(tài)之中,即一陰一陽氤氳變化運動過程生成了萬事萬物。萬物之間各有各的特點,這在于“稟氣”時有厚薄、清濁、昏明、偏全的不同。凡物皆有“生生”之陰陽五行之氣自然的周轉(zhuǎn)運行,并不是說在“氣”之上還有一個“理”主宰。萬物的產(chǎn)生與存在也是“分于道”,即是“分于陰陽五行”,若離開了“氣化流行”的過程,意味著存在的終結(jié)。

明清之際主張“氣質(zhì)亦性”的思想家不在少數(shù),他們以“義理”即是氣質(zhì)的本然,不是性的另外一個部分,氣與性是合一的。在“氣”的哲學(xué)譜系中,戴震是一“集大成者”,在他之前的哲學(xué)家都有相關(guān)的理論建樹。羅欽順認為萬物的產(chǎn)生是“一氣而已”,“氣”存在于時間與空間中,是世界本原的必要條件。王廷相指出“氣者造化之本”,〔14〕從“氣”的屬性方面進行了界定,“氣”雖無形卻是“實有之物”,若只知氣化而不知氣本,沒有領(lǐng)會其要旨。王夫之認為理只是“氣”之理,“氣”外沒有虛無之理。王廷相認為氣質(zhì)之性就是本然之性,“氣”是“性”產(chǎn)生的基礎(chǔ),如果離開氣,性將不復(fù)存在。這些思想家都重視“氣”,但是,他們對“情欲”卻未必如戴震一樣持肯定的態(tài)度。

戴震提出論性要以“氣質(zhì)之性”為本,舍“氣稟氣質(zhì)”無以為性。他說:“舍氣類,更無性之名。”〔15〕人是氣化的產(chǎn)物,離開氣稟氣質(zhì)便不能討論人性。天道之“氣”的“分”與“合”,形成人的“血氣之軀”,人的形體來源于陰陽五行之氣,包括人的生理特點、感覺器官以及感性功能等。萬物由“氣稟”而各成其性,包含人與物形成形體的“本受之氣”與維持生存與繁衍的“資養(yǎng)之氣”,這兩種氣內(nèi)外有別,相互作用,都是天地氣化運動分化出來的結(jié)果。戴震以“氣”規(guī)定人性的模式與程朱大相徑庭,反對把“氣質(zhì)”與“義理”(性)割裂開來。程朱認為人的身與心都屬于“氣質(zhì)”的范疇。天命之性(義理之性)與氣質(zhì)之性的劃分,割裂了“理”與“氣”,使得道德主體與道德原則分成兩截,為了強調(diào)道德行為必然發(fā)生,不斷地在道德原則(義理)上下功夫,從而忽略了人自身的存在。

戴震以“氣質(zhì)之性”為人的本性旨在闡述“情欲”是人性所固有。他認為“氣質(zhì)之性”的內(nèi)涵是“血氣心知”。戴震將氣質(zhì)又稱為“血氣”,血氣構(gòu)成與資養(yǎng)人的身體,是人的生理本能,是一種生命力量。他又指出“氣化生人生物,而理在氣質(zhì)之中乃名性也”。〔16〕以“氣”決定理,“理”是氣之理,“性”是氣之性。當(dāng)然,“有的人天生是麥子,有的人天生是稻子,各有其氣質(zhì)之近,不可全部變成‘印板’一般的完人?！薄?7〕戴震著重從人之自然材質(zhì)上凸顯人性中的感性內(nèi)容,例如耳鼻眼口接觸外界而形成的感官欲望。同時,人在具體的實踐中會產(chǎn)生喜、怒、哀、樂之情,這些都是血氣之自然的表現(xiàn)?？梢?戴震是以經(jīng)驗為基點把握人性,相對于程朱從形而上的超驗世界,更具有現(xiàn)實意義。張岱年先生說:“氣質(zhì)之性,即是本然的,即是純善的。此種性一元論,發(fā)始于明代盛于清世?！薄?8〕戴震一直以私淑孟子自稱,性善論亦是其根本主張。那么,以自足的、自為主宰的“氣”為人性的根源,要解決的首要問題便是闡釋“氣質(zhì)之性”何以為善,否則便無法緩解程朱理學(xué)人性論中“理”與“欲”的緊張關(guān)系。

三、“性善”源于“氣稟”

程朱以理言性善,戴震則以“氣”言之。所謂“人之性善,正要在氣質(zhì)上看”,〔19〕為了說明“氣質(zhì)之性”為善,需要重新架構(gòu)“氣”與“善”之間的關(guān)系,以證“氣”是人性善的根據(jù)。戴震沒有像顏元那樣主張理氣兼善,而是將人性置于經(jīng)驗領(lǐng)域,從人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)包括人欲、人情等基本屬性出發(fā),證明“氣質(zhì)之性”中含有道德之善。他從“血氣之自然”推出“善之必然”,企圖在人性之“自然”與“必然”之間建立內(nèi)在聯(lián)系,此“善”乃是過程意義上的善——可能性與必然性的統(tǒng)一。

“氣質(zhì)之性”為善的根據(jù)在于“氣”?！皻狻辈粩噙\動、反復(fù)分化自身而產(chǎn)生萬千世界,人按照本有的氣質(zhì)而發(fā)展,其情欲展現(xiàn)在人倫日用中。氣的運行具有“無憾無失”的特征,人與物能繼承“天地之善”而“不隔”。“不隔”即是天道之善直接作用于人和物。凡物生即“不隔”于天地之氣化,陰陽五行之“氣”總是按照一定的規(guī)律運行,因此,天道之于人之道表現(xiàn)為“無憾無失”?！?0〕王夫之解釋“繼善成性”時指出“天道惟氣之善”,天道有善,人性繼承了天道之善。戴震雖然沒有像王夫之那樣直接以“善”來指涉“天道”,但是他強調(diào)《周易·系辭》中的“繼之者善”,而后再言“成之者性”,這種先后次序說明人與物對于天地之善是“繼承永不隔”的。從天道看,天道之“無憾”即是天德,天道流行不已具有“生生”的特性,就其“生生”而言,講的是一陰一陽之氣的“生生之德”。實際上,天道和天德的區(qū)別只是陰陽五行氣化之流行中呈現(xiàn)出不同的作用,天道主氣之流行,天德負責(zé)“生生”。氣在運動狀態(tài)上要符合“條理”,若失條理就不能生生。從這個角度看,天德與“條理”實際是“一也”的關(guān)系,如“實言之曰德,虛以會之曰理”?！?1〕戴震認為,“理”不能脫離事物而存在,在事物之中,又為事物之則。天道是有規(guī)律有秩序的運行,對“物之質(zhì)”即事物具體的內(nèi)在本質(zhì)把握,是對事物極為微細差別的一種認識,叫分理。血氣不受阻是因為循“理”,這個理又是“不易之則”。“氣”的運行蘊含“條理”和“不易之則”,具有價值性的含義。

然而,“善”與“性善”是不同的概念。從“善”的角度看,人與物雖各成其性,都能繼承天地之善。但是,戴震認為只有人才能稟賦天德而達成“性善”,因為“人之德性”可以上溯“天德”,人之氣性通于“天德”?？梢钥闯?他所講人之性善是指人具有實現(xiàn)善的能力與可能性。程朱所講的人性善是純粹的至善,“性即理”,故“性”是形而上的道德本體,其本身蘊含著仁義禮智之德性,所以主張“復(fù)其初”而實現(xiàn)性善。為此,他解釋“善”的含義為:“一事之善,則一事合于天;成性雖殊而其善也則一?！薄?2〕“善”是“大共名”屬于“純美精好”,當(dāng)其體現(xiàn)在人們的行為活動中,是一種事物發(fā)展到一定狀態(tài)的描述性稱謂。“善”的內(nèi)涵為“仁”“義”“禮”三者組成,此三者為天下之大本。天道之善是天道之生生而有條理;人道之善,是人倫日用無爽失,“善”就在人倫日用之中,具有價值內(nèi)涵。人性屬于“實體實事”領(lǐng)域,是經(jīng)驗世界中的具體存在。然而,現(xiàn)實生活中難免有“不善”的現(xiàn)象,主張“氣質(zhì)之性”純善,在理論上便要回答“惡何以生”的問題。對此,戴震的答案是:“天下古今之人,其大患,私與蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失。”〔23〕“私”與“蔽”是兩個范疇,欲之失會流于私而貪生,知流于蔽而不智,偏私與蔽障的結(jié)果會致使“惡”產(chǎn)生?；蛘呖梢哉f,惡是善的缺失,所以要“去私”和“去蔽”。這是“性”經(jīng)過去私去蔽的努力而達到的狀態(tài)。

為了進一步證明氣質(zhì)之性為善,他將人性闡釋為三層結(jié)構(gòu)。他說:“性,其本也。所謂善,無他焉,天地之化,性之事能,可以知善矣?！薄?4〕第一層是人與物同有“欲”,都有生理欲望和饑食渴飲,這是“性之事”;第二層是人與物同有“覺”,感覺功能的大小各不相同,這是“性之能”。性之能的延伸便是“情”,情是性之發(fā)的狀態(tài);第三層是“性之德”,性之事不沉溺,性之能不閉塞,這就是“性之德”。把“性”分為事、能、德進行區(qū)別,以證“事”和“能”與自然有關(guān),德與必然有關(guān)。“性之德”是“性之事”與“性之能”的統(tǒng)一。

以“氣”論性善是從人的材質(zhì)出發(fā),這個材質(zhì)具有使人成為善的可能,只是從“可能性”的角度并不能自圓。為此,戴震又從“必然完其自然”的角度,說明人必然能達成性善。人與物的區(qū)別在于人可以“性善”,動物之性談不上善與不善。因人能“明于必然”,所謂必然即是理義,是善。善與必然相聯(lián),性與自然相涉。性的自然屬性與生俱來,例如人與動物一樣都有“懷生畏死”“趨利避害”之本能。在程朱抽象的人性論中,人的需求與欲望被遏制。戴震在程朱“甚未察”之處追根究底,以人之“自然”為起點,這種自然的材質(zhì)中具有發(fā)展為善的潛質(zhì),從而達到必然之善?！疤斓亻g百物生生”的一切“性”之實體表現(xiàn)不同的自然形質(zhì),萬物各成其性而遂其自然。戴震眼中的“氣質(zhì)之性”可以稱為“天性”。他說:“人生而后有欲、有情、有知,三者,血氣心知之自然也?！薄?5〕“情”“欲”“知”三者相互聯(lián)系、相互區(qū)別,代表了自然屬性和社會屬性。戴震將“歸于必然”與“適完其自然”統(tǒng)一起來,將其稱為“自然之極致”,這是從“性之自然”到“善之必然”自然而然的完善過程,使得“自我”進入成長與完善的不斷循環(huán),最終達到天地人物之道的完成。

可見,戴震把人性善視為一個生成過程,人作為一個具體的實在,不是說人生下來便都具有“完善”的道德價值,強調(diào)人的材質(zhì)可以通過后天努力實現(xiàn)善,這是人的情感欲望、自覺能力和自然本性的有機統(tǒng)一。他說:“成是性斯為是才,人之性善,故才亦美?！薄?6〕所謂“才”是指人稟氣而言,“稟受之全”則是性,“體質(zhì)之全”則為“才”。換句話說,性所表現(xiàn)出來的形體氣質(zhì)叫作“才”。戴震主張人性善的同時強調(diào)要經(jīng)過個體的修養(yǎng)與努力才能臻于“性善則才亦美”?！安拧笔恰靶浴钡娘@現(xiàn),是外在的,“性”是內(nèi)在的,“性”與“才”是統(tǒng)一的,依據(jù)“才”的表現(xiàn)可以見性?！安拧钡谋憩F(xiàn)亦受限于“性”中所具備的能力。戴震以此反駁程朱把“不善”歸于“才”。從性命的角度來看,人稟陰陽五行之氣而生,命、性、才三者“合而言之”是人的“天性”,人性之自然被“命”決定。

戴震亦從“命”的角度找到“命”與“性善”之間的內(nèi)在聯(lián)系。什么是命?從道而言,“分于道”謂命,從氣而看,“氣”的運行不息即是“命”。他說:“凡言命者,受以為限制之稱,如命之東則不得而西。故理義以為之限制而不敢踰,謂之命;氣數(shù)以為之限制而不能踰,亦謂之命。”〔27〕“命”又分為“理義”與“氣數(shù)”,二者都表示“命”的限制之名。命也是由天道之氣化運行而彰顯出來,“性”來源于“命”,“命”兼具某種價值性的必然,包含了“性”之自然所發(fā)的“欲”。此“命”不同于程朱所說“天命”與“天理”存在“性”中,戴震意指人都有生生之欲,這是人性之自然。戴震對“命”與“善”的解釋,是反駁程朱的“天命之性”,意在指出人天生的“性之欲”有“必然不可易之則”,即人的自然的性,可以達致“必然之善”。

四、“心知”達成“性善”

“氣”與“善”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以說明人之材質(zhì)使人具有實現(xiàn)善的能力。人是有欲望、有情感、有生命的現(xiàn)實的人。人之材質(zhì)的內(nèi)容是“血氣”與“心知”,“氣質(zhì)之性”如何能完滿地生發(fā)出道德(善),實現(xiàn)認識主體與道德主體的統(tǒng)一,其關(guān)鍵一環(huán)在于“心知”?！靶闹庇小爸绷x理和“悅”理義的能力,可以推動人性為善的實現(xiàn)。這是說“氣質(zhì)之性”蘊含的道德實踐能力是人的身(欲)與心知的統(tǒng)一,通過“心知”的實踐進而形成德性。

戴震反對佛道“貶血氣而揚心知”,從氣化運行的角度看,心是“血氣”的一部分,“心知”之自然是“實體實事”。關(guān)于“心”,戴震解釋說:“以人物驗之,耳目百體會歸于心,心者,合一不測之神也。如耳目鼻口之官,是形可分也;而統(tǒng)攝于心,是神不可分也?！薄?8〕對于人來說,“血氣”是物質(zhì)性的,“心”也不例外是身體的一部分,人的認識是以人的生理條件為基礎(chǔ)。心是統(tǒng)籌耳目口的器官,是感知外物的窗口,能夠感受到外界的聲、色、嗅、味等,并把從外界的接觸而產(chǎn)生的信息匯集到“心”,形成感性認識。心不僅是感覺的器官,還具有“思之能”的特性。但是,感覺器官與思維器官不能相互替代,二者“能者各具”有不同的功能和作用。心能思維即有知覺的能力,所謂“知生于心”,這是“心”所固有的屬性?！靶闹ā狈Q為知,百體皆能覺,因此,比感覺更高一層的是知覺,知覺即是“精氣之秀”。

從認識論上看,“心知”的又一特征是人有“天德之知”。首先,“天德之知”是人能夠秉其性以應(yīng)天地之化育,人與禽獸都有知覺,人能知禮義可以發(fā)展為德性。其次,“天德之知”還表現(xiàn)在心知之自然皆“悅理義”,因而人對“理義”會自然產(chǎn)生一種欲求,能產(chǎn)生對理義的天然喜愛。這是說,居于主導(dǎo)地位的“心知”欲求高于血氣之欲,以保證道德行為的產(chǎn)生。這里,戴震關(guān)于“心知”的界定在一定意義上實現(xiàn)了認識論與倫理學(xué)的統(tǒng)一。最后,“天德之知”是“心知所同然”與“心之然”的結(jié)合,若能與天德相合,便會中正無邪。禽獸沒有知天德的能力,所以雖有“血氣”卻不足以“知善”。戴震認為,知覺雖是人和物共有的感知能力,但與動物的知覺相比,人的知覺在于人的“人倫日用”之中。他說:

人之心知,于人倫日用,隨在而知惻隱,知羞惡,知恭敬辭讓,知是非,端緒可舉,此之謂性善?！?9〕

作為認知主體具有認識客觀事物的能力,只有感性認識還不夠,需要從感性認識發(fā)展為理性認識?！靶闹币环矫鎸⒖陀^世界的表象進行分析把握現(xiàn)象背后的“理義”;另一方面指人具有知覺道德的能力,為道德實踐提供源源不斷的動力。

那么,心知覺道德的能力從何而來呢?在戴震看來,這亦是人之“氣稟”的結(jié)果。人稟“氣”而生有“血氣心知”,有“血氣”而有知覺運動。以“氣”而論,“心為形君,耳目百體者,氣融而靈,心者,氣通而神?！薄?0〕可見,人心的特點即為“氣通而神”?！靶闹笔墙⒃凇把獨狻钡幕A(chǔ)上,遵循“血氣”的發(fā)展規(guī)則而發(fā)展。人作為“血氣之屬”區(qū)別于動物之處在于人不但有心之“精爽”,更能由“知覺”而進入“神明”?；蛘哒f“心”與“氣”通,才可以入神?？梢?心之神明的特性是在人“稟氣”而生時就形成的?！芭e理,以見心能區(qū)分;舉義,以見心能裁斷。分之,各有其不易之則,名曰理?！薄?1〕在人的本性中,心有裁斷、區(qū)別、審察的能力,目的是為了明理義,知不易之則。此外,心之精爽又稱為“魂魄”。魂與魄都為“氣”作用于人或者說人稟于氣而生所形成的不同形態(tài),魂是從乎“氣之融”而靈,魄是從乎“氣之通”而神。無論是“魂魄”還是“神明”都是指人受氣稟而有的天賦的認識能力,當(dāng)然,這種認識能力指認識理義而言。戴震以“火光照物”作比喻:此“物”指“理義”,人之心識“理義”的過程就像火光把存在于事物中的“理義”照出來一樣?；鸸獾拇笮∨c明暗決定了能否明理與察物,假若心不具備這種能力,那便是“質(zhì)之昧”。不過,“火光照物”還有一層含義,假若物不在火光之中,那么也不會有心知理義一說,這從側(cè)面說明戴震所講的“心知”不具有“理義”。

很顯然,戴震針對的是宋儒的“理在人心”。陸王心學(xué)一派以“心即理”,將“理”與“心”相連接;程朱一派主張“理得于天而具于心”。例如朱子,他認為人心是知覺聲色嗅味的,心也是形體賴以存活的關(guān)鍵。把“心”知覺的能力分為兩種,一種是知覺理,另一種是知覺欲?！靶摹庇忠フJ識和判斷在于“心”中的“理”或“天理”,從而產(chǎn)生道德法則的“理”,才能“心具眾理”。同時,主張“心統(tǒng)性情”,這是把“心”單獨提出來,與人的性情相對,從而突出了“心”對性情的主宰,人的道德理性和情感情欲都在“心”之中。因此,朱熹十分強調(diào)道德自覺,以道心控制人心,控制和節(jié)制情欲。戴震的“心知”意指“心不是理”,同時“理”也不具于心。

從“氣稟”看,“心知”認識“理義”是直接性的,也就是說認識是由心所稟受“氣”而形成的能力,故戴震又講理義在事,接我于“心知”。而且,不需要像程朱那樣又另外找到一個“理”而具于心中,心知本身所具有的能力是把主體的目的、能力對象化,反過來成就自己。心是去認識和判斷事物之條理的器官。“把主體的本質(zhì)力量對象化的成果,轉(zhuǎn)化為主體自己的能力、力量?！薄?2〕這意味著,“心”不僅可以用“道德原則”即“理義”處理一切事物,還能夠與天地化育的規(guī)律相符合。“心知”受氣稟所限,需要修養(yǎng)與擴充。戴震認為天地之間的大道蘊含在圣人所作的經(jīng)典之中。他說:

聞見不可不廣,而務(wù)在能明于心。一事豁然,使無余蘊,更一事而亦如是,久之,心知之明,進于圣智?！?3〕

“增廣見聞”對于“心知”識事物之理尤為重要。遇到一事求一事之理,使“心知”不停地得到鍛煉。當(dāng)然,事物之理有時又是變動不居的,戴震以“權(quán)變”的方式來掌握變動的人事理則,發(fā)揮“心知”的力量,形成心知之智。他極為強調(diào)“擴充”對于心知的重要性,“擴充”就是通過學(xué)問和修德,使自己原本具有的倫理道德本能(善)發(fā)揮出來。此外,心知還有制衡“情欲”的能力,情欲是“氣質(zhì)之性”的基礎(chǔ)和出發(fā)點,但是如果不加以制衡會走向另一個反面——縱欲現(xiàn)象的發(fā)生。所以戴震強調(diào)學(xué)習(xí)可以增益其“不足”,要不斷地“擴充”和“去蔽”追求圣賢之學(xué)。

五、結(jié) 語

戴震力主“氣質(zhì)之性”為善,在“氣”與“善”之間找到人性為善的內(nèi)在邏輯,一方面否定了程朱理學(xué)超越的本體的善,肯定了人的情欲的合理性及其在經(jīng)驗世界中道德踐行的可能;另一方面,強調(diào)了人性的善是一個發(fā)展過程?！吧啤痹诘赖论`履中不斷地以“心悅理義”結(jié)合“克去私欲”而實現(xiàn)。在道德實踐中,使得感性欲望與理性自覺統(tǒng)一起來,構(gòu)成了主體自我發(fā)展及道德實踐的內(nèi)在動力!

注釋：

〔1〕胡適提出戴震所言的性為“氣質(zhì)之性”,但他批判將氣質(zhì)之性與性善聯(lián)系起來,認為人可以善是因為人的認識能力遠遠高于動物,是極為平常的科學(xué)知識。參見胡適:《戴東原的哲學(xué)》,上海:上海三聯(lián)書店,2014年,第47頁。

〔2〕〔3〕〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔15〕〔16〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔33〕〔清〕戴震:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1982年,第88、34、10、64、70、24、25、34-35、116、82、83、44、9、63、40、106、83-84、153、29、154、3、55頁。

〔4〕〔宋〕程頤、〔宋〕程顥:《二程集》,王孝魚點校,北京:中華書局,1982年,第313頁。

〔5〕〔清〕劉源淥:《近思續(xù)錄》,黃坤點校,上海:華東師范大學(xué)出版社,2015年,第31頁。

〔6〕〔宋〕朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1980年,第172頁。

〔7〕陳來:《近世東亞儒學(xué)研究》,北京:北京大學(xué)出版社,2018年,第180頁。

〔9〕〔17〕王汎森:《晚明清初思想十論》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004年,第94、96頁。

〔14〕〔明〕王廷相:《王廷相集》,王孝魚點校,北京:中華書局,1989年,第755頁。

〔18〕張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,北京:中國社會科學(xué)出版社,1982年,第222頁。

〔19〕〔清〕吳光酉等:《陸隴其年譜》,諸家偉、張文玲點校,北京:中華書局,1993年,第56頁。

〔32〕張立文:《戴震哲學(xué)研究》,北京:人民出版社,2014年,第178頁。