摘要：戴震作為清朝中葉以儒學(xué)為根基的重要思想家，和明朝中后期以來眾多思想家一樣，對(duì)理學(xué)家的“存天理，滅人欲”進(jìn)行反思，主張人正常欲望的合理性。戴震具有認(rèn)識(shí)論路向的哲學(xué)進(jìn)路和以情為本的人性論，從整個(gè)哲學(xué)思想史的角度來看，帶有一種思想轉(zhuǎn)向意味，即從中古時(shí)代的古典的本體論形而上學(xué)轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代的主體即本體，以認(rèn)識(shí)論取代本體論。盡管戴震哲學(xué)自身有著規(guī)模不夠宏大等缺陷，但他從認(rèn)識(shí)論出發(fā)消解形上本體，以及他對(duì)于個(gè)體性生命的關(guān)注，都含蓄地透露出自由、平等、個(gè)體性等現(xiàn)代性色彩。

關(guān)鍵詞：理；情；個(gè)體；現(xiàn)代性

中圖分類號(hào)：B249.6文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2024）08-0157-04

Dai Zhens Distinction Between Emotion and Desire and Its Modern Tendencies

Li Yadong

（Huaqiao University， Xiamen 361021）

Abstract： Dai Zhen， an important thinker with Confucianism as the foundation in the mid-Qing Dynasty， like many other thinkers from the mid-to late-Ming Dynasty， reflected on the rationalists idea of “conserving heavenly principles and extinguishing human desire” and advocated the reasonableness of humans normal desires. Dai Zhens epistemological philosophical path and sentiment-based view of human nature， from the perspective of the history of philosophical thought as a whole， carries the implication of a shift in thought， i.e.， from the classical ontological metaphysics of the medieval era to the subject-as-ontology in the modern times， replacing ontology with epistemology. Despite limitations in the scale of Dai Zhens philosophy， his departure from metaphysical ontology to dissolute epistemology and his concern for individual life subtly reveal shades of modernity， such as freedom， equality and individuality.

Keywords： rationality; emotion; individual; modernity

理作為宋明理學(xué)中最為核心的一個(gè)哲學(xué)范疇，是理學(xué)家們闡釋的重點(diǎn)。對(duì)于理不同的闡釋角度，也區(qū)別出不同思想家的哲學(xué)進(jìn)路。戴震想要對(duì)宋明理學(xué)晚期以理害性的現(xiàn)狀進(jìn)行哲學(xué)反思，也必然要面臨對(duì)于“理”范疇的重新詮釋。他的《孟子字義疏證》首篇便從“理”字著手，把理之一字的外延進(jìn)行大幅度的砍削，同時(shí)把理的內(nèi)涵進(jìn)行狹窄地限定。戴震論理，已經(jīng)不像宋明儒者一樣把它作為道德本體進(jìn)行闡發(fā)，而是回歸常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行論證。

一、理之新說：工具理性向價(jià)值理性的跳躍

唐君毅先生在《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中把中國(guó)哲學(xué)史上的理之范疇大約歸為六類：一是文理，二是名理，三是空理，四是性理，五是事理，六是物理［1］。

戴震所重新定義的理，似乎在唐君毅先生那里僅屬于事理之儔。所謂事理，即事物本身內(nèi)部的規(guī)則和定律，并不具備形而上的性質(zhì)。

理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰艤理，曰文理；【亦曰文縷。理、縷，語(yǔ)之轉(zhuǎn)耳。】得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱“孔子之謂集大成”曰：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也?！甭}智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。［2］1

戴震認(rèn)為，理只是使一個(gè)事物區(qū)別于另一個(gè)事物的屬性，又說“天下事情，條分縷析，以仁且智當(dāng)之，豈或爽失爽幾微哉！”［3］想要認(rèn)識(shí)天下之事物，在于抓住事情的分理進(jìn)行條分縷析，并且能夠做到這一點(diǎn)，就可以被稱得上是仁與智了。

這里的“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也”，從認(rèn)識(shí)論開始，導(dǎo)向內(nèi)圣之學(xué)的道德倫理學(xué)結(jié)束。智作為五常之一，是作為判斷是非、認(rèn)知事物的理性層面的智力屬性存在的。如果說戴震同樣是從“致知在于格物”開始，那這里的格物之理已經(jīng)不是理一分殊的當(dāng)然之理，它已經(jīng)不具備道德本體屬性，而是事物分別之理，即從認(rèn)識(shí)事物本身開始。這一句的后半段“終條理者，聖之事也”，則把成賢成圣的心性修養(yǎng)之學(xué)的工夫路徑說成是不斷條分縷析認(rèn)識(shí)事物。在后面戴震也說，“聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣”，孔子作為三代后又一圣人，在宋儒看來生而具有緣乎天道的道德稟賦和道德能力。在戴震這里，也不過是能夠以事物區(qū)別之理?xiàng)l分縷析，進(jìn)而一以貫之、融會(huì)貫通而已，所謂“舉條理以言之而已矣”?？梢哉f，戴震要完成的是對(duì)宋明理學(xué)高揚(yáng)“德性之知”、貶低“見聞之知”的倒轉(zhuǎn)［4］。

戴震認(rèn)為，人的血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行，是人之自然：

人之血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者，性也。如血?dú)赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血?dú)?，非?fù)所飲食之物矣；心知之資於問學(xué)，其自得之也亦然。［5］

人的知識(shí)的獲得，從方法上說，就是要“舉條理以言事”，明事物分別之理，把對(duì)具體客觀對(duì)象的認(rèn)知轉(zhuǎn)化為貫通于自身的知識(shí)。至于把知識(shí)本身轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的德性，在戴震看來，則在于“心知”之化。戴震這里的“心知”，可以看作是類似智力或悟性之類的先天的資質(zhì)屬性，因此才說“天定者往往不齊”，而“自得”似乎是類似理解的學(xué)習(xí)過程，也可以說是“化”的過程。戴震把問學(xué)比作飲食，強(qiáng)調(diào)對(duì)食物的吸收，只有吸收了才能轉(zhuǎn)換為對(duì)血?dú)獾难a(bǔ)充與增益，學(xué)問對(duì)于心知也是同樣的道理。對(duì)于這種“人之自然”的能力，戴震用精爽之說來解釋：

凡血?dú)庵畬?，皆有精爽。其心之精爽，鉅?xì)不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照（所）〔斯〕疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。［2］2

這樣，人的血?dú)庑闹统蔀榱巳说淖匀恢裕菬o須再進(jìn)行追問的。

因此，人從見聞之知到德性之知的過程，也就轉(zhuǎn)換成了血?dú)庑闹攵倪^程。人的道德境界必然要通過學(xué)問這一途徑獲得。宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)從道德世界入手，從而明確吾心之性本乎大化流行之天理，戴震則是從現(xiàn)實(shí)世界的萬千事情中入手，明確事物區(qū)別之理。前者的過程誠(chéng)如朱熹所言，“及學(xué)者用功之深，窮理之熟，然后能融會(huì)貫通”［6］，從而兼顧上學(xué)而下達(dá)。后者這一過程實(shí)際上包含了從工具理性到價(jià)值理性的跳躍（從知識(shí)到德性）。

工具理性與價(jià)值理性之辨，歷來都是認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)重要課題。最早可追溯至《中庸》“自誠(chéng)明”與“自明誠(chéng)”的關(guān)系問題。張載言：“‘自明誠(chéng)，由窮理而盡性也；‘自誠(chéng)明，由盡性則窮理也?！保?］道問學(xué)與尊德性，明理與盡性，自明誠(chéng)與自誠(chéng)明，這看似是治學(xué)方法的分歧與差異，實(shí)際上也暗含著對(duì)于人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和德智關(guān)系的不同理解。陸氏門人朱亨道曾記載：“元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！保?］朱熹注重知識(shí)的進(jìn)路，主張可以窮理而盡性，是自明而誠(chéng)，窮理而盡性的進(jìn)路。陸九淵從形上道德的進(jìn)路入，主張先以心盡性，致求良知，然后萬千事理自然明朗［9］。

戴震思想和近代西方認(rèn)識(shí)論哲學(xué)具有一定的相通之處。比如，他們都放棄了從傳統(tǒng)形而上學(xué)全體的角度去認(rèn)識(shí)和把握本體，強(qiáng)調(diào)對(duì)具體事物和對(duì)象的準(zhǔn)確把握和認(rèn)知，從方法論入手去構(gòu)建哲學(xué)體系（察理區(qū)以別之），而不再是認(rèn)識(shí)論為本體論服務(wù)，不再重視形而上的構(gòu)建。戴震對(duì)形而上的消解最直接地體現(xiàn)在他對(duì)朱子形而上、形而下標(biāo)準(zhǔn)的批判上，他說：

氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：“立天之道，曰陰與陽(yáng)。”直舉陰暢，不聞辨別所以陰陽(yáng)而始可當(dāng)?shù)乐Q，豈聖人立言皆辭不備哉？一陰一陽(yáng)，流行不已，夫是之謂道而已。

又說：

陰陽(yáng)之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽(yáng)是非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也?！?jīng)、孔、孟之書不聞理氣之辨，而後儒創(chuàng)言之，遂以陰陽(yáng)屬形而下，實(shí)失道之名義也。［10］22

戴震有意要消解掉形而上與形而下的界限。他說，如果從未固成形質(zhì)這一面來說，那么陰陽(yáng)在未成形質(zhì)的時(shí)候，肯定是屬形而上的，戴震也用以借此反對(duì)程朱理學(xué)“以道之稱惟理足以當(dāng)之”的觀點(diǎn)。另一方面來說，金木水火土五行一旦落成于物，有形可見，就是形而下之器，但是在人物秉受它們之前，仍然沒有形質(zhì)，是屬于形而上者。這樣一來，形而上之物與形而下之物似乎被戴震說成是同一系列之物，不存在朱熹體系的“理生氣”的逾越，因此，也有人將戴震說成是氣一元論的哲學(xué)家。如胡適曾說：“他老實(shí)承認(rèn)那形而上形而下的都是氣?！保?1］這樣一來，程朱理學(xué)中以理為中心的形而上世界和氣依據(jù)理所生成的形而下世界之間的鴻溝就被消解掉了?？梢姡髡鹆D擺脫宋儒從先驗(yàn)觀念出發(fā)來構(gòu)筑宇宙本體的思想進(jìn)路。

不論是戴震“察分理”的認(rèn)識(shí)方法，還是形上形下一元論的世界圖式，戴震哲學(xué)的進(jìn)路都是指向工具理性的，他把朱熹的“道問學(xué)”發(fā)揮到極致，但朱熹“窮理盡性”中所窮之理首先是道德之理，而戴震的“察分理”之理已經(jīng)很大程度上去道德化。最后，戴震說，“神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁義禮智全矣”，把“察分理”做到極致，就可以實(shí)現(xiàn)見聞之知向德性之知的轉(zhuǎn)化。

戴震從認(rèn)識(shí)論入手，試圖完成工具理性到價(jià)值理性的跨越。但是，這種跨越是不精細(xì)的，他僅僅用“氣之精爽”和“神明之盛”以及血?dú)庑闹摹叭攵钡雀拍?，就完成了知識(shí)到德性的質(zhì)變，實(shí)際上是把宋明理學(xué)的心性論倫理學(xué)放在認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)上來解釋。李澤厚先生認(rèn)為，它的實(shí)質(zhì)仍是倫理學(xué)（反理學(xué)禁欲主義），它采取的論證角度卻是認(rèn)識(shí)論。由于戴震哲學(xué)體系的這種內(nèi)部矛盾，使得他在工具理性到價(jià)值理性的過渡上，在道問學(xué)到尊德性的跨越上，與朱王等理學(xué)大家相比顯得粗糙許多。同時(shí)，由于強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論，將形上形下一元并攝，導(dǎo)致其思想中的形上色彩比之其他也淺淡很多。

二、情本位的人性論：導(dǎo)向現(xiàn)代性

戴震人性的立足點(diǎn)不是道德的，也就是說從人性的應(yīng)然層面來看，戴震思想中人性的基點(diǎn)從宋明理學(xué)家們所一直強(qiáng)調(diào)的本乎天理的天地之性，轉(zhuǎn)變?yōu)槿巳私杂械那榕c欲。

明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實(shí)始於欲遂其生之心……己不必遂其生，而遂人之生，無是情也……［12］

所謂“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。人之為人的實(shí)然在于，人是一個(gè)有自然欲望的人，會(huì)受外界客觀世界擾動(dòng)情識(shí)，產(chǎn)生情緒。每個(gè)人都是受局限的個(gè)體，都有著正常的食色權(quán)物的欲求，這是作為人內(nèi)在規(guī)定性的基本內(nèi)容。人性的主要內(nèi)容就是欲、情、知，“人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病保?3］。

馮契先生認(rèn)為，自由的道德行為是理性自覺與意志自愿原則的統(tǒng)一，而儒家自先秦時(shí)代開始，就過分重視了道德的自覺原則，而忽視了意志自愿原則［14］。及至宋明理學(xué)，道德哲學(xué)成為儒學(xué)的主要論域和實(shí)踐方向。其中，對(duì)性、情概念的分辨和界定，就顯得格外重要。朱熹說“統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也”［15］。心統(tǒng)性情，以已發(fā)未發(fā)為判。分析開來，心是心，性是性，情是情［16］。也就是說，情是現(xiàn)實(shí)既成，是已發(fā)之后的東西，是從結(jié)果角度來看的，所以在這里情就有善有惡，仍具有自然人性論色彩。

儒家哲學(xué)不僅把社會(huì)的道德原則說成人的本性，并把對(duì)這種本性的說明建立在惻隱羞惡這種普遍而又日常的心理基礎(chǔ)和原則之上。由于種種原因，朱子之后，其后學(xué)在社會(huì)生活等現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的實(shí)踐中將這種道德自覺走向了極端，所謂的“存天理，滅人欲”已經(jīng)將朱熹所說的“人合理的自然欲求”剔除了出去，變成了嚴(yán)苛的不近人情的道德倫理桎梏。戴震哲學(xué)的直接目的，與其說是以認(rèn)識(shí)論的方法重新認(rèn)識(shí)理，不如說是出于對(duì)程朱理學(xué)中視情欲為洪水猛獸不滿而將情欲重新劃入合理道德的范疇中去。

戴震認(rèn)為，理學(xué)之所以會(huì)成為桎梏人的自然欲求的工具，關(guān)鍵在于理學(xué)家們把人性的基點(diǎn)落在了無有不善的天理之上，這種人性看似是平等的，但是其平等的前提實(shí)則是針對(duì)具有天命之性的圣人而言的，即：只有當(dāng)人的道德修為和道德境界達(dá)到了堯、舜、孔子這一類圣人的水準(zhǔn)之后，才能真正達(dá)到人性的平等，因?yàn)?，此時(shí)的人性也已經(jīng)合于天道，是純正的天理，所謂“誠(chéng)者，天之道也”。在戴震看來，理學(xué)家那里的人性之平等其實(shí)并不是已經(jīng)存在的現(xiàn)實(shí)，而是最終要去到的目的。如“己不必遂其生，而遂人之生，無是情也”，表現(xiàn)出戴震對(duì)于普通個(gè)體生命的關(guān)照和理解。趨利避害，人之常情，按照“舍生取義”這樣圣人的道德自覺去要求每個(gè)個(gè)體生命，那是極其不公平的。

戴震說，“六經(jīng)、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉！”［10］17孔子說“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”，即未對(duì)人性的現(xiàn)實(shí)層面做出善惡的明確判分，而孟子論述四端，也是從不忍人之情開始切入的，可見在孟子那里，情并沒有落入性之用的層面，而是與性平等的概念。戴震對(duì)孟子的“心之所同然者”心有戚戚，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行闡發(fā)。真正的理、義是所有人都在內(nèi)心達(dá)到認(rèn)同的大道，而那些未能達(dá)成所有人認(rèn)同的，就不可以被成為理、義。所謂的同然，是“凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可以易也，此之謂同然”。戴震用另一種說法也表達(dá)過此一觀點(diǎn)，即“以我之情絜人之情”達(dá)到“以情絜情而無爽失”，而“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理（同上）”。這些闡發(fā)反映出戴震對(duì)于一種個(gè)體情感正當(dāng)性與情本位的推崇。所謂“心之所同然”，必須要有“同然”之意，要共情共感，做到感同身受。而“以情絜情”，就是要以個(gè)體自我之情去觸類旁通另一個(gè)體之情，達(dá)到無過無不及，才是真正的理，而并非是其他人之“意見”。只有真正有過個(gè)體的生命體驗(yàn)，才能夠達(dá)到真正的理解并且身體力行，才能做到道德自愿，這是戴震所要倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)進(jìn)路。從這個(gè)角度來說，每個(gè)個(gè)體的生命之情都是合理的，甚至是每個(gè)人真正“明理”的前提，因此戴震才說“未有情不得而理得者也”。

三、結(jié)論

戴震這種以情為基點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論思想，是對(duì)宋明理學(xué)晚期以理害人、以理害性的不滿和反思。從思想史的角度來看，戴震哲學(xué)帶有一種思想轉(zhuǎn)向意味，即從古典本體論形而上學(xué)轉(zhuǎn)向近現(xiàn)代的主體即本體，以認(rèn)識(shí)論取代本體論。從道德心性倫理學(xué)的先驗(yàn)人性論轉(zhuǎn)向情本主義重視自愿原則的自然人性論。從明末開始，就有黃宗羲、顧炎武等一批思想家已經(jīng)提出了具有現(xiàn)代性色彩的關(guān)注個(gè)體的哲學(xué)觀點(diǎn)與政治主張，戴震作為一位生活在清中期仍處于“盛世”的穩(wěn)定社會(huì)中的思想家，基于自己的生命體驗(yàn)和敏銳的社會(huì)觀察，深刻地洞見了桎梏時(shí)代發(fā)展的要害，提出了尊重道德自愿原則，從常情出發(fā)來解釋人性，通過認(rèn)識(shí)論的方法構(gòu)建自己的思想，確實(shí)十分難得。戴震思想中含蓄地透露出崇尚自由、平等、個(gè)性等現(xiàn)代性光芒。

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作者簡(jiǎn)介：李亞東（1992—），男，漢族，山東滕州人，單位為華僑大學(xué)，研究方向?yàn)樗蚊魅鍖W(xué)。

（責(zé)任編輯：趙良）