■ 周小儀

重讀黃藥眠是一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)體驗(yàn)，也是讓人不斷驚嘆的理論旅行。雖然他的語(yǔ)言有些陳舊，不乏那個(gè)時(shí)代的痕跡。他的論辯也十分直白，甚至尖刻，充滿了火藥味。但他的邏輯起點(diǎn)、思想高度、真知灼見、生動(dòng)例證都讓人無法忽視。他“聰明的唯物主義”（列寧語(yǔ)）、他的實(shí)踐哲學(xué)和能動(dòng)主體性、他復(fù)雜而令人信服的階級(jí)論，對(duì)我們今天的文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)，毫無疑問是一筆豐富的思想財(cái)富。童慶炳曾經(jīng)感言，黃藥眠是北師大乃至全國(guó)文藝學(xué)學(xué)科的開創(chuàng)者，并一口氣列舉了他的五個(gè)“首創(chuàng)之功”。[1]參見童慶炳：《黃藥眠20世紀(jì)50年代初、中期的文論與美論——為紀(jì)念黃藥眠教授誕辰百年而作》，《文藝?yán)碚撗芯俊?002年第6期，第87頁(yè)。這讓人想起伊格爾頓1980年代說過的話，他說當(dāng)今英語(yǔ)系所有的人，都是F.R.利維斯的學(xué)生。同樣，今天很多文論工作者，或多或少都繼承了黃藥眠和童慶炳的學(xué)術(shù)火種，即王一川所說的“黃童學(xué)派”的思想基因。[2]參見王一川：《革命的浪漫詩(shī)人文論家——黃藥眠先生誕辰110周年紀(jì)念》，《藝術(shù)評(píng)論》2013年第12期，第26頁(yè)。

幾十年來，隨著全球化進(jìn)程不斷深入，中外國(guó)際關(guān)系迅猛發(fā)展。在此背景下，我們從什么樣的角度看待這個(gè)理論家，又如何對(duì)他進(jìn)行重新評(píng)價(jià)？全球化不僅為我們帶來了新的國(guó)際化生活體驗(yàn)，也促使我們把國(guó)內(nèi)的文化現(xiàn)象放在世界范圍內(nèi)加以考察。和過去相比，我們有了更為廣闊的視野，也可以把當(dāng)代生活經(jīng)驗(yàn)融入新的思想框架中。從新的生活、視野和角度看黃藥眠，他的文藝思想就不斷有新的意義開顯。李圣傳將黃藥眠美學(xué)概括為社會(huì)性、實(shí)踐性、階級(jí)性和價(jià)值論[1]參見李圣傳：《黃藥眠：生活實(shí)踐土壤中的價(jià)值美學(xué)倡導(dǎo)者——從朱光潛與黃藥眠的“梅花之辯”說開去》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2013年第6期，第20頁(yè)。，對(duì)他豐富的批評(píng)實(shí)踐予以分門別類。我們?cè)诖嘶A(chǔ)上微調(diào)，從存在論、主體論和階級(jí)論三個(gè)方面對(duì)黃藥眠理論進(jìn)行歸納，以期理解黃藥眠文藝思想的內(nèi)在邏輯。所謂美學(xué)價(jià)值，對(duì)黃藥眠來說就是階級(jí)評(píng)價(jià)，是階級(jí)分析主導(dǎo)的價(jià)值判斷，也是他階級(jí)論的組成部分。

一、黃藥眠的存在論：對(duì)形而上學(xué)的美學(xué)批判

20世紀(jì)四五十年代，黃藥眠對(duì)朱光潛文藝心理學(xué)關(guān)于直覺、距離和藝術(shù)獨(dú)立性等觀念進(jìn)行了批判。朱光潛對(duì)待古松的三種態(tài)度，即倫理、經(jīng)濟(jì)和審美相互獨(dú)立的三單元，實(shí)際上是按照克羅齊心智分類法對(duì)康德的另類闡釋。審美判斷力在康德那里是連接純粹理性和實(shí)踐理性的橋梁。雖然康德也強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的無目的性，但這是作為中介意義上的功能，而非實(shí)體意義上的獨(dú)立性。這種“對(duì)康德的創(chuàng)造性誤讀”[2]Nicholas Shrimpton, “The Old Aestheticism and the New,” Literature Compass, No.2(2005), p.1.，有歐洲浪漫派和唯美主義傳統(tǒng)，是當(dāng)時(shí)文藝批評(píng)的主流。德國(guó)浪漫派的席勒、史雷格爾兄弟把藝術(shù)解釋為感性和理性的統(tǒng)一，進(jìn)而看成是獨(dú)立于倫理和理性之外的精神實(shí)體，極大地影響了當(dāng)時(shí)在德國(guó)學(xué)習(xí)的法國(guó)浪漫派——史達(dá)爾夫人、貢斯當(dāng)和庫(kù)贊。他們發(fā)明了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的口號(hào)并帶回法國(guó)，繼而傳給英國(guó)留學(xué)生惠斯勒、史文朋等人，普及了藝術(shù)獨(dú)立性思想。朱光潛三分法的通俗闡述，加上20世紀(jì)初流行的移情說、距離說、內(nèi)模仿等文藝心理學(xué)，形成藝術(shù)與生活截然二分之后再結(jié)合，即主客體統(tǒng)一這樣一個(gè)審美流程。而黃藥眠旗幟鮮明地反對(duì)這一文藝思想，他的結(jié)論正相反：藝術(shù)絕非遠(yuǎn)離生活，割裂于生活，相反，藝術(shù)“把生活向前拉近一點(diǎn)”；“把人帶到更深的生活里去”；“把客觀世界拉到我們的生活里面來給予審美的評(píng)價(jià)”。[3]陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第7、17、60頁(yè)。他的觀點(diǎn)明確、論證有力、表述清晰。藝術(shù)與生活、主體與客體統(tǒng)一于實(shí)踐的思想，不僅在當(dāng)時(shí)非常先進(jìn)，即使是在今天后現(xiàn)代氛圍中，在人文主體性、形式主義和文本中心論以多元文化的名義尚在流行之際，黃藥眠的一元論實(shí)踐美學(xué)的價(jià)值仍然非常顯著。

黃藥眠美學(xué)可以稱之為“存在論”。黃藥眠對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的描述有兩套術(shù)語(yǔ)：一套術(shù)語(yǔ)以“存在”概念為核心，如“社會(huì)存在”“階級(jí)存在”“抽象的存在”“客觀存在”等；另一套術(shù)語(yǔ)是以“實(shí)踐”概念為中心詞，如“社會(huì)實(shí)踐”“生活實(shí)踐”“人的實(shí)踐”和“勞動(dòng)實(shí)踐”等。如果我們以現(xiàn)象學(xué)和存在主義作為闡釋框架，就可以把存在看作是更為基礎(chǔ)的概念，而實(shí)踐就是現(xiàn)實(shí)存在的特殊表現(xiàn)。實(shí)踐論可以作為把握黃藥眠存在論的第一種闡釋方案。這種闡釋是黃藥眠自己認(rèn)可和充分論證的，其主要依據(jù)是馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱《提綱》）。在《提綱》中，馬克思用實(shí)踐論對(duì)機(jī)械唯物論和唯心論進(jìn)行了雙重批判。黃藥眠強(qiáng)調(diào)實(shí)踐論對(duì)主體論和客體論美學(xué)的超越，重述了馬克思對(duì)“事物、現(xiàn)實(shí)、感性”不能直觀地去理解，而是“當(dāng)作人的感性的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”的觀點(diǎn)。[1]黃藥眠：《由“百花齊放”所想到的》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第210頁(yè)。童慶炳也把文學(xué)理解為“生活活動(dòng)”或“人的一種存在方式”[2]童慶炳：《文學(xué)活動(dòng)的審美維度》，北京：高等教育出版社，2001年，第48、51頁(yè)。，進(jìn)一步從審美心理方面聚焦其過程性，主導(dǎo)了中國(guó)文化詩(shī)學(xué)的發(fā)展。

黃藥眠存在論的另一個(gè)思想先驅(qū)是車爾尼雪夫斯基，他著名的生活美學(xué)觀提出了“美是生活”[3][俄]車爾尼雪夫斯基：《藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系》，周揚(yáng)譯，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第6頁(yè)。，黃藥眠概括為“生活高于藝術(shù)”[4]陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第37頁(yè)。。車爾尼雪夫斯基是周楊推崇的俄國(guó)批評(píng)家“別、車、杜”（別林斯基、車爾尼雪夫斯基、杜勃羅留波夫）之一；周揚(yáng)也以翻譯車爾尼雪夫斯基的《生活與美學(xué)》而出名。黃藥眠是周揚(yáng)志同道合的朋友，據(jù)趙勇考證，周揚(yáng)曾將第二次文代會(huì)報(bào)告交由黃藥眠審閱，可見對(duì)其信賴。[5]參見趙勇：《周揚(yáng)請(qǐng)黃藥眠審閱文代會(huì)報(bào)告考——紀(jì)念黃藥眠先生誕辰120周年而作》，北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心編：《“黃藥眠與二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（未出版），2003年10月，第38頁(yè)。黃藥眠討論過車爾尼雪夫斯基的命題“我們所希望的生活就是美”，贊成他將生活和審美合二而一。但黃藥眠認(rèn)為車爾尼雪夫斯基的唯物論是前馬克思主義的，“生活就是美”的信條“太籠統(tǒng)了”，他改為“為革命而奮斗的生活是美的”。[6]黃藥眠：《我又來談美學(xué)》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第142頁(yè)。實(shí)際上，后期唯美主義者如王爾德也超越了德國(guó)和法國(guó)浪漫派的藝術(shù)獨(dú)立性觀念。他和尼采、?？碌然貧w古希臘傳統(tǒng)，認(rèn)為生活本身就是藝術(shù)。雖然朱光潛也追隨尼采，在靜觀的日神精神之外并列生命的酒神精神。但他沒有解決酒神和日神的分離，即生活藝術(shù)化和藝術(shù)獨(dú)立性的內(nèi)在矛盾，不能從實(shí)踐論的高度對(duì)藝術(shù)客體的獨(dú)立性進(jìn)行否定。當(dāng)然黃藥眠的立場(chǎng)不可能和唯美主義一致，他們所屬的階級(jí)不同。王爾德是“披著鵝絨大衣”，拿著向日葵“招搖過市的唯美主義者”。[7]黃藥眠：《文藝家應(yīng)該為誰(shuí)而戰(zhàn)？》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第172頁(yè)。但車爾尼雪夫斯基和王爾德關(guān)于生活就是藝術(shù)的觀點(diǎn)，以及對(duì)主客體二元論的揚(yáng)棄，可以看作是黃藥眠實(shí)踐論的通俗版本，也是第二種理解黃藥眠存在論的途徑。

超越主客體二分法的哲學(xué)當(dāng)屬現(xiàn)象學(xué)“主體間性”和存在主義“此在”概念。黃藥眠的能動(dòng)主體性和實(shí)踐論與現(xiàn)象學(xué)、存在主義之間存在關(guān)聯(lián)和互文。推進(jìn)兩者之間聯(lián)系的理論家是盧卡奇。盧卡奇早年交往了很多現(xiàn)象學(xué)家，胡塞爾、海德格爾和薩特也經(jīng)常出現(xiàn)在他的著作中。但他把現(xiàn)象學(xué)的“主體間性”和存在主義的“此在”進(jìn)行了置換，把勞動(dòng)過程和階級(jí)關(guān)系作為社會(huì)存在的主要方面。他認(rèn)為階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益決定了人對(duì)審美對(duì)象的看法，從而形成意識(shí)形態(tài)，這一點(diǎn)正是黃藥眠不斷強(qiáng)調(diào)的。由于當(dāng)時(shí)我國(guó)受前蘇聯(lián)影響，將盧卡奇視為修正主義者加以批判，黃藥眠很少直接使用盧卡奇的理論。但如果我們用盧卡奇的思想來對(duì)比黃藥眠的實(shí)踐論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多相似之處。盧卡奇認(rèn)為社會(huì)存在不是靜止的，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程，具有一種“歷史的、過程的特性”，在某些時(shí)段就是“階級(jí)斗爭(zhēng)的過程”。[1][匈]盧卡奇：《社會(huì)存在本體論導(dǎo)論》，沈耕、毛怡紅譯，北京：華夏出版社，1989年，第34、59頁(yè)。我們?cè)邳S藥眠的著作中對(duì)此耳熟能詳。簡(jiǎn)單說，盧卡奇的社會(huì)存在本體論，可以看作是理解黃藥眠的第三種闡釋方案。

最后，我們用現(xiàn)象學(xué)家伽達(dá)默爾的審美無區(qū)分理論對(duì)黃藥眠的存在論進(jìn)行總結(jié)。審美過程中的主客體區(qū)分是如此武斷，完全囿于傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼。形而上學(xué)首先把主客體分開，然后再拼命尋找兩者的同一性，這對(duì)伽達(dá)默爾來說是畫蛇添足。伽達(dá)默爾在《真理和方法》中稱之為“異化”。在人類歷史大多數(shù)時(shí)段，沒有文學(xué)概念這種奇談怪論。文學(xué)獨(dú)立性是晚近的觀念，從18世紀(jì)開始，風(fēng)行200年結(jié)束。既然之前的文學(xué)是一種生活方式，之后的文學(xué)是一種社會(huì)文本，或一種施事性語(yǔ)言；那么文學(xué)與生活就沒有分別。伽達(dá)默爾在談到藝術(shù)時(shí)，反對(duì)將審美經(jīng)驗(yàn)看作是獨(dú)立于生活之外的靜觀活動(dòng)。他認(rèn)為審美活動(dòng)和其他社會(huì)存在沒有分別。藝術(shù)和生活合二為一是回歸其本源狀態(tài)，是回到海德格爾的“作為此在本身的存在模式”。因此伽達(dá)默爾拋棄席勒美學(xué)的“審美區(qū)分”（aesthetic differentiation），回歸“審美無區(qū)分”（aesthetic non-differentiation），讓藝術(shù)回到生活。[2]參見Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (second,revised edition), trans. Joel Weinsheimer and Donald G.Marsha, London: Continuum, 2004, p.xxvii.評(píng)論家指出，現(xiàn)代美學(xué)“在主體和客體之間設(shè)立了距離，然后使克服這個(gè)距離成了一個(gè)問題”。我們過去的文學(xué)理論，無論是反映論、表現(xiàn)論還是形式論，都在為解決這種分離費(fèi)盡心機(jī)。對(duì)伽達(dá)默爾而言，審美意識(shí)從屬于它所感知的對(duì)象，“它是世界的一部分，過程的一部分”。[3][美]帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著，張世英、趙敦華主編：《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，北京：中華書局，2003年，第21、29頁(yè)。這是超越主客體分離的美學(xué)理論。伽達(dá)默爾的理論符合黃藥眠審美體驗(yàn)基于生活實(shí)踐的觀點(diǎn)。

黃藥眠的文藝觀讓我們認(rèn)識(shí)到，文學(xué)是生活實(shí)踐的聚集升騰，藝術(shù)是生活方式的密度強(qiáng)化。兩者區(qū)別只是量的差別，而非質(zhì)的不同。我們過去的文論將注意力集中在藝術(shù)和生活的區(qū)別上，而且總是偏重藝術(shù)這一面，把這種特殊的生活修辭看得至高無上，并定為一切價(jià)值的核心，忽略了它們的性質(zhì)在更為基本的存在層面上實(shí)質(zhì)相同。文學(xué)觀念的歷史如此短暫，在19世紀(jì)旨在彌補(bǔ)宗教衰落留下的精神空白，不過這是中世紀(jì)宗教情懷的回光返照，改頭換面為資本世界的審美拜物教。黃藥眠把朱光潛聚焦感覺而非生活實(shí)踐的理論稱之為“感覺的拜物教”[1]黃藥眠：《論食利者的美學(xué)》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第69頁(yè)。，這個(gè)評(píng)價(jià)可謂振聾發(fā)聵。對(duì)于伽達(dá)默爾、?？?、王爾德、尼采和車爾尼雪夫斯基而言，美學(xué)就應(yīng)該回歸生活。海德格爾早就指出，古希臘語(yǔ)技藝（techne）包含技術(shù)和藝術(shù)兩個(gè)意思：精湛技術(shù)也是“各種美好藝術(shù)的名稱”[2][德]海德格爾：《海德格爾選集》（下），孫周興選編，上海：生活·讀書·新知上海三聯(lián)書店，1996年，第931頁(yè)。。就像中國(guó)的庖丁解牛，技術(shù)也是藝術(shù)；生活和藝術(shù)渾然一體：“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)?！盵3]郭慶藩：《莊子集釋》（上），北京：中華書局，2006年，第118頁(yè)。只是黃藥眠和盧卡奇一樣，認(rèn)為社會(huì)存在主要是由勞動(dòng)實(shí)踐和階級(jí)沖突構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)。黃藥眠美學(xué)就是陳雪虎所說的三種“生活美學(xué)”中的那種“革命生活美學(xué)”，有別于閑適文人的“傳統(tǒng)生活美學(xué)”和“基于市場(chǎng)和消費(fèi)”的現(xiàn)代生活美學(xué)。[4]陳雪虎：《生活美學(xué)：當(dāng)代意義與本土張力》，《文藝爭(zhēng)鳴》2010年第13期，第35頁(yè)。

二、黃藥眠的主體論：能動(dòng)性和介入行動(dòng)

把生活和藝術(shù)統(tǒng)一到社會(huì)實(shí)踐中去，走向能動(dòng)主體性就是一個(gè)邏輯必然。生活實(shí)踐是主體的行動(dòng)過程。馬克思認(rèn)為，重要的不是像以往的哲學(xué)家那樣去認(rèn)識(shí)世界，而是用行動(dòng)去改造世界；這就是主體的實(shí)踐哲學(xué)。黃藥眠的“主體能動(dòng)性”受到童慶炳的高度稱贊。童慶炳認(rèn)為1980年代中國(guó)學(xué)界對(duì)“文學(xué)主體性”的呼喚，“黃先生早于三十年前就講得再清楚不過了”。而且黃藥眠的主體性理論種類齊全，“從文學(xué)創(chuàng)作的主體、文學(xué)對(duì)象的主體、文學(xué)鑒賞的主體提出了自己的看法”。童慶炳認(rèn)為，黃藥眠的鑒賞主體或“預(yù)成圖式”理論“是后來發(fā)展起來的‘接受美學(xué)’、‘讀者反應(yīng)理論’的基礎(chǔ)”。[5]童慶炳：《黃藥眠20世紀(jì)50年代初、中期的文論與美論——為紀(jì)念黃藥眠教授誕辰百年而作》，《文藝?yán)碚撗芯俊?002年第6期，第89—91頁(yè)。童慶炳關(guān)于創(chuàng)作主體和審美心理的研究就是沿著黃藥眠的主體理論向前推進(jìn)的。

既然黃藥眠的主體性是實(shí)踐，那么它與浪漫主義、人文主義和朱光潛的主客觀統(tǒng)一說的能動(dòng)主體性就會(huì)有根本不同，甚至和李澤厚的歷史實(shí)踐帶來的文化積淀和情感本體也有所不同。我們可以用當(dāng)代文論術(shù)語(yǔ)來表述這種區(qū)別：結(jié)構(gòu)主義之前的能動(dòng)主體性和結(jié)構(gòu)主義之后的能動(dòng)主體性截然不同。結(jié)構(gòu)主義之前的主體性是主體的表現(xiàn)、移情或人的本質(zhì)的對(duì)象化。而結(jié)構(gòu)主義之后的主體性是一種發(fā)展過程，用德勒茲的話說就是一種生成。無論是克里斯蒂娃還是德勒茲，主體或生命強(qiáng)度并非一成不變，而是生生不息、向前發(fā)展、不斷流動(dòng)的。所以德勒斯推崇柏格森生命的動(dòng)態(tài)綿延、斯賓諾莎的幸福過程和尼采的永恒輪回。這些都是動(dòng)態(tài)主體，也就是說，主體就是主體化的過程。如果我們把德勒茲的生成置換為實(shí)踐，我們就得到了黃藥眠的主體理論。黃藥眠的主體是融入火熱革命斗爭(zhēng)的主體，是“從生活的實(shí)踐去看出美來”的主體，是“在階級(jí)生活實(shí)踐的過程中”產(chǎn)生的主體，是“人在勞動(dòng)中……發(fā)現(xiàn)了美的形式”的主體。黃藥眠說：“作家只有和人民長(zhǎng)期地斗爭(zhēng)在一起，他對(duì)于現(xiàn)實(shí)才會(huì)有更親切的關(guān)系，才會(huì)有更豐富的情感色彩，對(duì)人民和人民的事業(yè)才會(huì)有更深更高的審美的評(píng)價(jià)。而且也只有在生活的斗爭(zhēng)中才能顯示出他的崇高的美的品質(zhì)?！盵1]陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第20、23、31、57頁(yè)。

這個(gè)生活實(shí)踐中顯示出的“崇高的美的品質(zhì)”就是黃藥眠的能動(dòng)主體性。對(duì)于黃藥眠所說的“主動(dòng)地去感覺”，或豐富的生活會(huì)“增加自己的感受性”這樣模棱兩可的表述[2]陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第214、348頁(yè)。，我們只有從實(shí)踐論這方面去理解才符合黃藥眠的本意，才與他作為革命家的主體保持一致。主體的能動(dòng)性在于主體實(shí)踐中的情感生成而不是主體已有的情感的對(duì)象化和表現(xiàn)。

這說明了為什么黃藥眠認(rèn)為能動(dòng)主體性的核心是行動(dòng)，因?yàn)橹黧w化過程是人在社會(huì)實(shí)踐中身體力行。在這方面，黃藥眠對(duì)列寧哲學(xué)情有獨(dú)鐘。黃藥眠在著作中頻繁引用列寧，雖然這與當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)氛圍一致，但畢竟黃藥眠將他的主體思想和列寧的行動(dòng)哲學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起。行動(dòng)哲學(xué)是解決主客觀矛盾的有效途徑。他推崇“人的主觀力量”，反對(duì)考茨基和普列漢諾夫的機(jī)會(huì)主義。黃藥眠說：“這個(gè)新興階級(jí)的革命主觀意志和行動(dòng)，就不僅是推動(dòng)客觀的因素之一，而且成為了變革這個(gè)世界的決定的因素?？即幕臋C(jī)會(huì)主義的最主要的錯(cuò)誤，就是在于他只靜待客觀形式的‘自動(dòng)’發(fā)展，或只是把主觀力量看成為客觀的因素之一。忽視了主觀力量在那一個(gè)時(shí)期之決定性?！盵3]同上，第29、252頁(yè)。

我們?cè)谶@里很容易辨別出列寧的痕跡。主體的能動(dòng)性在客觀歷史進(jìn)程中起到了決定性的作用，這正是列寧的行動(dòng)哲學(xué)。他的主動(dòng)介入行動(dòng)由齊澤克重新解讀，已經(jīng)成為行動(dòng)主體的典范。齊澤克說，列寧在俄國(guó)資產(chǎn)階級(jí)奪取政權(quán)之后，并沒有循規(guī)蹈矩，恪守陳規(guī)地等待資本主義的成熟和社會(huì)主義自然而然地到來。他沒有被機(jī)會(huì)主義蒙蔽雙眼，像考茨基那樣軟弱無力，懼怕革命的殘酷、激烈和可能的失敗。列寧認(rèn)為，時(shí)機(jī)永遠(yuǎn)不會(huì)在等待中到來，坐等資產(chǎn)階級(jí)議會(huì)制度按部就班地發(fā)展，就永遠(yuǎn)不會(huì)得到革命成功的機(jī)遇。[1]參見[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社，2004年，第303頁(yè)。于是列寧果斷行動(dòng)、先發(fā)制人、主動(dòng)介入、組織罷工、拼死一搏，引爆十月革命，改變了俄國(guó)，也改變了世界。齊澤克的行動(dòng)主體，不僅超越了傳統(tǒng)的人文主體性，也超越了結(jié)構(gòu)主義的空白主體性和德勒茲等人的后結(jié)構(gòu)主義生命主體性，成為對(duì)馬克思主義改造世界的能動(dòng)主體性思想的出色表述。而黃藥眠對(duì)“人的主觀力量”及在某“一個(gè)時(shí)期之決定性”的強(qiáng)調(diào)，對(duì)黨的組織架構(gòu)及其推動(dòng)力的重視，對(duì)列寧“共產(chǎn)黨人是要把馬克思主義注入到工人階級(jí)里去”的介入思想，只有從行動(dòng)主體理論的角度才能充分理解。正因?yàn)槿绱耍S藥眠要求作家“要真的參加到實(shí)際行動(dòng)中來，成為被壓迫者隊(duì)中的斗士”。[2]陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第29—30，326、172頁(yè)。

三、黃藥眠的階級(jí)論：“尖銳期”與“和緩期”的切換

受當(dāng)時(shí)理論氛圍和時(shí)代因素的影響，黃藥眠倡導(dǎo)階級(jí)論是順理成章的事。黃藥眠的行動(dòng)主體是“推動(dòng)歷史的革命隊(duì)伍中的一員”，是“階級(jí)的人的主觀”。[3]陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第260、235頁(yè)。中國(guó)改革開放之后，階級(jí)論受到理論界的擯棄，也使學(xué)界對(duì)他在這方面的成就評(píng)價(jià)不足。實(shí)際上，黃藥眠的階級(jí)論是非常復(fù)雜的，絕非簡(jiǎn)單生硬的理論。他專門批判了那種簡(jiǎn)單化的階級(jí)觀點(diǎn)。他用五個(gè)“化”來描述這種簡(jiǎn)單的、機(jī)械的階級(jí)論，即階級(jí)斗爭(zhēng)的“庸俗化”“永恒化”“擴(kuò)大化”“凝固化”和“絕對(duì)化”。對(duì)刻板階級(jí)論的超越，使黃藥眠站在了一個(gè)與眾不同的理論高度。

那黃藥眠的階級(jí)論是什么呢？他的階級(jí)論首先是歷史主義的。黃藥眠認(rèn)為：

我們必須全面地、具體地、歷史地分析階級(jí)、階級(jí)矛盾和階級(jí)斗爭(zhēng)。第一，階級(jí)的特性、階級(jí)之間的關(guān)系也是隨著階級(jí)斗爭(zhēng)形勢(shì)的變化而變化的，絕不是固定僵化永遠(yuǎn)如此的；第二，每一個(gè)社會(huì)形式都有兩個(gè)主要階級(jí)之間的矛盾。但這個(gè)矛盾也有時(shí)和緩些，有時(shí)尖銳些，有時(shí)要徹底決裂，而不是從始到終永遠(yuǎn)都是尖銳的，或是只憑猜想認(rèn)為越來越激烈的。[4]黃藥眠：《試評(píng)普列漢諾夫的審美感的人性論》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第133頁(yè)。

雖然階級(jí)關(guān)系就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的最重要的表現(xiàn)，但階級(jí)沖突有激烈和輕緩等各種不同表現(xiàn)形態(tài)。在不同的歷史階段、不同的社會(huì)氛圍，有時(shí)激烈，有時(shí)平緩，不可等同。“尖銳期”與“和緩期”是黃藥眠對(duì)階級(jí)關(guān)系歷史化所作出的重要區(qū)分，也是他不斷重復(fù)的核心觀點(diǎn)。他對(duì)不同時(shí)期的階級(jí)狀況區(qū)別對(duì)待，是復(fù)雜、具體和令人信服的理論。黃藥眠解決了所謂階級(jí)斗爭(zhēng)擴(kuò)大化的問題，也解決了階級(jí)斗爭(zhēng)熄滅論的問題。由于我們過去對(duì)黃藥眠的階級(jí)論關(guān)注太少，我們不妨再引用一段他關(guān)于階級(jí)的論述，看看他的思考是多么細(xì)膩和中肯：

這種審美能力，特別是審美觀，不能不受社會(huì)存在的影響。當(dāng)階級(jí)斗爭(zhēng)激烈時(shí)，其審美觀有濃厚的階級(jí)色彩；有時(shí)斗爭(zhēng)處于緩和狀態(tài)，各階級(jí)生活在同一時(shí)代中，各階級(jí)的趣味就會(huì)相互影響，雖然影響的程度不同。教養(yǎng)不同，階級(jí)不同，美的評(píng)價(jià)也會(huì)不同，但無論哪個(gè)階級(jí)，審美評(píng)價(jià)是通過個(gè)人而表達(dá)出來的，因而一定都帶有個(gè)人的情緒色彩。[1]黃藥眠：《美是審美評(píng)價(jià)：不得不說的話》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第35—36頁(yè)。

黃藥眠的階級(jí)論和我們過去所說的個(gè)性表現(xiàn)和人的普遍性并不沖突。在特定時(shí)代，特別是在階級(jí)沖突的“和緩期”，各階級(jí)和平相處并“相互影響”，交融現(xiàn)象和共同美感就會(huì)十分突出，以普遍性的美學(xué)表現(xiàn)出來。因此，構(gòu)建一個(gè)全面、具體、歷史的階級(jí)論，就要把社會(huì)存在、階級(jí)狀況與文藝思想聯(lián)系起來通盤考查，關(guān)注不同階段的不同組合。在對(duì)文藝作品進(jìn)行階級(jí)分析時(shí)，對(duì)這種復(fù)雜性要了然于心，不然就會(huì)走向教條和僵化的庸俗政治批評(píng)。黃藥眠的這種歷史分析方法還有許多精彩的段落和觀點(diǎn)，因篇幅關(guān)系就不再一一列舉了。

除了兩個(gè)階級(jí)的矛盾斗爭(zhēng)之外，黃藥眠還討論過“中間階層”，即中產(chǎn)階級(jí)，也就是我們過去所說的小資產(chǎn)階級(jí)。在《論食利者的美學(xué)》中，黃藥眠從階級(jí)論的角度批判了朱光潛的中產(chǎn)階級(jí)的形而上學(xué)美學(xué)。黃藥眠特別指出，中產(chǎn)階級(jí)不從事物質(zhì)生產(chǎn)，不接觸下層人的生活，在象牙之塔中思考形而上學(xué)問題。黃藥眠的看法雖然激烈，但和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家對(duì)中產(chǎn)階級(jí)的評(píng)價(jià)不謀而合。社會(huì)學(xué)家馬丁·尼克勞斯（Martin Nicolaus）指出，中產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生有其經(jīng)濟(jì)根源。他認(rèn)為剩余價(jià)值可分割為再生產(chǎn)資本和政府稅費(fèi)，而后者比例不斷擴(kuò)大。中產(chǎn)階級(jí)占有社會(huì)生產(chǎn)的部分剩余價(jià)值，從事“非生產(chǎn)性服務(wù)”，包括文藝活動(dòng)，是“剩余階級(jí)”（surplus class）。[2]參見John Scott, ed., Class:Critical Concepts (vol.4),London: Routledge, 1996, p.204.中產(chǎn)階級(jí)從自己的生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，將社會(huì)剩余價(jià)值帶來的局部生存狀態(tài)看作是普遍性的、全人類的生存狀態(tài)，這是一種政治無意識(shí)。中產(chǎn)階級(jí)把自己的品位和嗜好擴(kuò)大為全人類的代表，當(dāng)然遭致黃藥眠的反感和嚴(yán)厲批判。黃藥眠指出：“資產(chǎn)階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)的文藝‘理論’家們?cè)鯓又鲝埖哪?？他們不是主張人們?nèi)⒓訉?shí)踐，去認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)和現(xiàn)實(shí)中矛盾發(fā)展的規(guī)律，不，他主張人們加強(qiáng)主觀。他主張‘生命力’的高揚(yáng)?！盵1]黃藥眠：《〈矛盾論〉與文藝學(xué)》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第278—279頁(yè)。

“‘生命力’的高揚(yáng)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)我們是不是很熟悉？從尼采、柏格森、德勒茲、李澤厚到后人類主義者布拉伊多蒂，對(duì)這個(gè)抽象概念的闡釋不絕如縷。分析哲學(xué)家對(duì)此嗤之以鼻，現(xiàn)代神經(jīng)心理學(xué)也不支持這種觀念的神學(xué)。不過批評(píng)家卻總是對(duì)此情有獨(dú)鐘，讓這個(gè)老舊的生命戀物癖得以代代相傳。黃藥眠保持了清醒的頭腦，把所謂永恒“生命”稱之為“抽象概念的拜物教”[2]黃藥眠：《黃藥眠文藝論文選集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1985年，第129頁(yè)。。雖然他的聲音現(xiàn)在很小，但他的窮苦出身和下層人立場(chǎng)，讓他保持著盧卡奇式的對(duì)社會(huì)整體性認(rèn)知。盧卡奇認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)不能認(rèn)識(shí)真理，因?yàn)檎w性不符合他的階級(jí)利益。只有下層階級(jí)才能看到社會(huì)的二元對(duì)立和不合理性，因而他們的利益可以和人類社會(huì)的整體性利益保持一致。這也是黃藥眠所理解的階級(jí)性的根本內(nèi)涵。除了對(duì)朱光潛中產(chǎn)階級(jí)美學(xué)的階級(jí)局限性進(jìn)行批評(píng)之外，黃藥眠也闡述了他的階級(jí)觀點(diǎn)：

文學(xué)作品里表現(xiàn)進(jìn)步階級(jí)的階級(jí)性并不妨礙它表現(xiàn)人類共性。有各種不同的歷史時(shí)代，有各種不同的進(jìn)步階級(jí)，因此，它們所表現(xiàn)的人類的共性也就有各種不同的形態(tài)。所謂表現(xiàn)進(jìn)步階級(jí)的階級(jí)性并不妨礙它表現(xiàn)人類的共性，就是說進(jìn)步的階級(jí)和人民的利益是一致的，因此，文學(xué)作品表現(xiàn)了階級(jí)性也就表現(xiàn)了人類的共性。[3]黃藥眠：《問答篇》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第307頁(yè)。

這里蘊(yùn)藏著黑格爾的辯證法，即具體的普遍性，而非抽象的生命力普遍性。具體普遍性備受齊澤克推崇，被看作是勞工階級(jí)的特征。齊澤克說：“借用馬克思的經(jīng)典例證，‘無產(chǎn)階級(jí)’之所以代表人類普遍性，并非由于它在最底層，受剝削最深；而是因?yàn)樗拇嬖诒旧砭褪恰钌拿堋?，即資本主義社會(huì)整體的根本失序和斷裂的體現(xiàn)?！盵4]Slavoj Zizek , The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, London: Verso,1999, p. 225.這就是為什么黃藥眠說進(jìn)步階級(jí)表現(xiàn)了人類共性，因?yàn)閯诠るA級(jí)的解放就是消除人類社會(huì)的不合理性；勞工階級(jí)的利益代表人類的普遍利益。同理，在全球化時(shí)代，作為世界工廠的勞工國(guó)家也代表了人類的普遍性。

在改革開放之后，國(guó)內(nèi)的階級(jí)狀態(tài)就像黃藥眠所說，進(jìn)入了一個(gè)和緩時(shí)期。但是我們?nèi)绻叛廴蚓蜁?huì)發(fā)現(xiàn)，國(guó)內(nèi)階級(jí)沖突的平緩期伴隨著一個(gè)階級(jí)空間化過程。全球化進(jìn)程的加速使國(guó)家關(guān)系、民族關(guān)系、南北關(guān)系和東西方關(guān)系仍然表現(xiàn)出對(duì)立和沖突。特別是西方發(fā)達(dá)國(guó)家的10億人口和其他地區(qū)近70億民眾之間，在經(jīng)濟(jì)、政治和文化方面的沖突更為明顯。因此，如果我們從歷史階段和全球化背景的角度把握黃藥眠的階級(jí)論，從整體性角度看待不同國(guó)家民族所代表的不同階級(jí)立場(chǎng)，就可以對(duì)我們當(dāng)今的文化現(xiàn)象作出更為合理的解釋。

四、結(jié)語(yǔ)：黃藥眠的當(dāng)代意義

黃藥眠的存在論、主體論和階級(jí)論構(gòu)成了一個(gè)完整的理論鏈條。我們今天如何發(fā)掘黃藥眠美學(xué)思想中活的東西、考察其當(dāng)代意義，需要我們對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)進(jìn)行深入思考。他關(guān)于藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的一體化，參與生活的實(shí)踐主體和情感表現(xiàn)的階級(jí)構(gòu)成等觀點(diǎn)，都值得我們繼續(xù)探討。那么我們?cè)鯓硬拍芘f瓶裝新酒，用當(dāng)今的理論來重新表述黃藥眠的文藝思想呢？

首先，黃藥眠讓審美和藝術(shù)回歸生活，從實(shí)踐和生存的角度來理解文學(xué)，有助于克服我國(guó)學(xué)界流行的形式美學(xué)，即把藝術(shù)獨(dú)立出來觀照、把文學(xué)當(dāng)作純粹客體進(jìn)行細(xì)讀和分析的理論。伊格爾頓說這是切斷文學(xué)與社會(huì)實(shí)踐和意識(shí)形態(tài)的關(guān)系，使其“達(dá)到單純戀物癖的地位”[1]Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction,Minneapolis: U of Minnesota P, 2008, p. 19.。彼得·威多森認(rèn)為，英國(guó)19世紀(jì)用這種審美拜物教取代宗教；阿諾德、T. S.艾略特和瑞恰慈等文化理論家，讓文本神話風(fēng)靡一時(shí)。藝術(shù)作品從此成為審美分析的客體，促成“文學(xué)文本的拜物教化和物化”[2]Peter Widdowson, Literature, New York: Routledge,2004, p. 52.。中國(guó)學(xué)界延續(xù)這種形式主義，是從馬克思《提綱》這一理論高點(diǎn)的倒退。而黃藥眠早于伊格爾頓和威多森幾十年就開始質(zhì)疑美學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)中的拜物教模式，實(shí)為難能可貴。他使我們重返實(shí)踐論立場(chǎng)，讓我們?cè)谏钪欣斫馕膶W(xué)。

其次，黃藥眠也取消了主體的獨(dú)立性，主體成為社會(huì)中的一員，投身于火熱的生活實(shí)踐。這符合當(dāng)前流行的斯賓諾莎過程哲學(xué)以及巴迪歐、齊澤克關(guān)于行動(dòng)主體的理論。黃藥眠強(qiáng)調(diào)的是主體化過程：和人民生活在一起，對(duì)現(xiàn)實(shí)有更為親密的關(guān)系，在實(shí)踐中顯示出其崇高本質(zhì)。這一主體超越了人文主義情感主體、不在場(chǎng)的結(jié)構(gòu)主義空白主體以及德勒茲后結(jié)構(gòu)主義抽象的生命主體。黃藥眠的主體性強(qiáng)調(diào)具體的生活、勞動(dòng)、實(shí)踐，是我們理解主體的方向。

最后，我們還可以對(duì)黃藥眠階級(jí)論進(jìn)行擴(kuò)版。布羅代爾關(guān)于資本主義、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民間交易上中下三層社會(huì)結(jié)構(gòu)的矛盾，闡明了世界上“經(jīng)濟(jì)不平等純屬社會(huì)不平等的翻版”[3][法]費(fèi)爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、張慧君譯，北京：中央編譯出版社，1997年，第9頁(yè)。。沃勒斯坦關(guān)于世界體系的中心、半邊緣和邊緣國(guó)家分布，就是空間化的階級(jí)對(duì)立。大衛(wèi)·哈維的新帝國(guó)主義掠奪性積累，揭示出現(xiàn)代社會(huì)中“圈地運(yùn)動(dòng)”持續(xù)存在。[4]參見[英]大衛(wèi)·哈維：《新帝國(guó)主義》，初立忠、沈曉雷譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第117頁(yè)。奈格里和哈特重讀馬克思《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，用“一般智力”描述當(dāng)代信息勞動(dòng)與情感勞動(dòng)的剝削機(jī)制。[1]參見[美]邁克爾·哈特、[意]安東尼奧·奈格里：《帝國(guó)》，楊建國(guó)、范一亭譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第31—32頁(yè)。劉禾的文明等級(jí)論表明西方國(guó)家如何通過文明與野蠻的劃分，建立起全球秩序的金字塔結(jié)構(gòu)。[2]參見劉禾主編：《世界秩序與文明等級(jí)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第5頁(yè)。所有這些理論都是在全球化背景下對(duì)階級(jí)論的升級(jí)換代，而黃藥眠的階級(jí)情感理論則可以對(duì)此進(jìn)行補(bǔ)充。

實(shí)際上，黃藥眠本人已經(jīng)敏銳地覺察到全球化問題，他說：“剝削階級(jí)的消亡并不意味著它的思想也就隨著立即消亡了，還可能在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)殘存下去，何況還有外來的影響呢？這一點(diǎn)我在這里不能不著重提出來。”[3]黃藥眠：《試評(píng)普列漢諾夫的審美感的人性論》，陳雪虎、黃大地選編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第139頁(yè)。在封閉多年之后的改革開放初期，黃藥眠能夠“著重提出來”這樣一個(gè)“外來的影響”問題，試圖把階級(jí)關(guān)系放在國(guó)家關(guān)系中去考察，在國(guó)內(nèi)階級(jí)問題的“和緩期”思考國(guó)際階級(jí)狀況，指出“國(guó)內(nèi)的資本主義已擴(kuò)大而為世界的帝國(guó)主義”[4]黃藥眠：《文藝家應(yīng)該為誰(shuí)而戰(zhàn)？》，陳雪虎、黃大地編：《黃藥眠美學(xué)文藝學(xué)論集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2002年，第171頁(yè)。這種空間走向，為我們今天的思考指明了方向?，F(xiàn)在我們完全可以堅(jiān)持二元對(duì)立框架，并注入新的全球化生活內(nèi)容。黃藥眠關(guān)于社會(huì)存在如何向?qū)徝牢幕D(zhuǎn)換的內(nèi)在邏輯，以及他對(duì)行動(dòng)主體和階級(jí)關(guān)系的復(fù)雜描述，對(duì)我們今天仍有很大的啟發(fā)意義。只是我們應(yīng)該把存在、主體和階級(jí)這個(gè)國(guó)內(nèi)閉環(huán)“擴(kuò)大化”。這個(gè)擴(kuò)大化不是像過去那樣，將國(guó)內(nèi)的階級(jí)問題擴(kuò)大到一切人群，把人民內(nèi)部矛盾解讀為階級(jí)矛盾。如上所述，這早就受到黃藥眠的批判。我們的擴(kuò)大化是追蹤晚期資本主義全球擴(kuò)張的軌跡，把審美問題看作是存在問題，把主體問題看作是行動(dòng)問題，把國(guó)家關(guān)系看作是階級(jí)問題，這樣意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的階級(jí)沖突就會(huì)反向外溢到全球范圍。當(dāng)我們從這個(gè)角度重新審視世界，就可以看到盧卡奇所說的整體性，對(duì)國(guó)內(nèi)的文化現(xiàn)象也會(huì)有一種全新的理解，從而避免對(duì)世界范圍內(nèi)的文明等級(jí)和階級(jí)沖突視而不見。因此，我們對(duì)存在、主體和階級(jí)問題的空間化處理、全球化處理和歷史化處理，在新的社會(huì)條件下重繪黃藥眠式的整體性構(gòu)圖，就是對(duì)他的理論最好的繼承和發(fā)揚(yáng)。