□ 陳 悅 張 帆

一、巴陵會早期對華傳教與刊物出版

萌蘗于17 世紀的德國虔敬主義（Pietism）追求“基督再臨”和“神圣的新秩序”，在動蕩的19 世紀德國催生出一批大大小小的傳教差會，其空前盛況被德國著名神學家古斯塔夫·瓦內克（Gustav Warneck，1834—1910）稱為“傳教世紀”①Gustav Warneck, Warum ist das 19. Jahrhundert ein Missionsjahrhundert.Halle: Fricke, 1880, S.16.。柏林巴陵會②巴陵會（習稱信義會），由柏林法學教授莫里茨·奧古斯特·馮·霍爾維克（Moritz August von Hollweg，1795—1877）1824 年牽頭十位基督徒創(chuàng)立。成立初期名為“Die Gesellschaft zur Bef?rderung der evangelischen Missionen unter den Heiden”（“促進在非基督徒間開展新教傳教的協會”），1908 年更名為Berliner Missionsgesellschaft（BMG），1992 年再次易名為Berliner Missionswerk（BMW），沿用至今。便是在此傳教浪潮下創(chuàng)立的德國新教傳教差會的佼佼者，其創(chuàng)建之初積極墾拓海外勢力，陸續(xù)向非洲和東亞地區(qū)發(fā)展教務，受到普魯士國王腓特烈·威廉四世的鼓勵支持。1850 年，郭實獵（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851）所作《中國國門已開》的著名煽動性演講令威廉四世對中國這個遙遠的文明古國產生了極大興趣，③Karl Rennstich, Die zwei Symbole des Kreuzes. Handel und Mission in China und Südostasien.Stuttgart: Quell Verlag, 1988, S.143.也得到德國新教傳教差會的積極響應。巴色會、巴勉會、小巴陵會、巴陵女書會等傳教差會陸續(xù)派遣傳教士來華，④孫立新：《從中西文化關系角度看19 世紀德國新教的中國傳教》，載《文史哲》2003 年第5 期，第41—42 頁。而第二次鴉片戰(zhàn)爭也為在華傳教提供了更多保障與便利。1882年，原本持觀望態(tài)度的巴陵會首次派遣傳教士韓士伯（August Hanspach，1826—1893）和何必力（Friedrich Hubrig，1840—1892）來華，在廣東客家地區(qū)發(fā)展教務，同巴勉會明確劃分教區(qū)，全面接手小巴陵會在中國南部的傳教工作。

1898 年，德意志帝國皇帝威廉二世揚言要奪取“陽光下的地盤”，出兵占領膠州灣，同年4 月，巴陵會華南傳教區(qū)總牧郭宜堅（August Kollecker，1857—1943）和 昆 祚（Adolf Kunze，1862—1922）教士來到青島考察，由昆祚留青島負責實行“實驗性傳教”。同年，傳教經驗豐富的巴陵會傳教士和士謙（Carl Johannes Voskamp，1859—1937） 和 盧 威 廉（Wilhelm Lutschewitz，1872—1945）從廣東傳教區(qū)馳援青島，協同昆祚在即墨和膠州等地建立傳教站。截至“一戰(zhàn)”前夕，巴陵會的傳教工作已從青島逐漸推行至膠州灣全境?！耙粦?zhàn)”戰(zhàn)敗后，德國不再擁有膠州租界區(qū)的管轄權，巴陵會山東教區(qū)的傳教工作隨之終止。1952 年，外國傳教士被禁止在華宣教，巴陵會華南教區(qū)的傳教士亦陸續(xù)離開中國，其在華傳教史至此畫上了句號。

巴陵會自成立起便定期發(fā)行出版物，記錄差會內部工作進展，宣傳外派傳教士的教務成果，海外各教區(qū)定期寄回家鄉(xiāng)的書面報告成為巴陵會出版物中最具吸引力的內容。根據巴陵會1882年頒布的《傳教規(guī)章》，“傳教士有義務認真撰寫日志，每一季度經由教區(qū)總負責人寄回總部委員會，詳細匯報傳教工作、傳教活動的進展和困境，以及傳教地境況?！雹費issionsordnung der Gesellschaft zur Bef?rderung der evangelischen Missionen unter den Heiden zu Berlin.Berlin: Im Selbst-Verlage der Gesellschaft, 1882, S.66.“親歷者在報告中所呈現的鮮活事跡比國內精心改編的故事具有更大的影響力”。②Ibid.傳教文章不僅有助于圈內人士了解巴陵會的傳教活動和進展，而且也是激發(fā)教徒讀者積極關注巴陵會教務發(fā)展、資助乃至參與傳教事業(yè)的首要且最自然的途徑。③Roswitha Bodenstein, Die Schriftenreihe der Berliner Missionsgesellschaft.Berlin: Berliner Missionswerk, 1996, S.3.

隨著巴陵會海外傳教事業(yè)的迅猛發(fā)展，1866年，《巴陵會宣傳冊·新系列》（Traktate der Berliner Missionsgesellschaft.Neue Folge, 1866—

1867）作為第一套新版?zhèn)鹘绦麄魇謨裕趦赡觊g共出版三期，因當時巴陵會尚未在中國開展教務，未刊發(fā)來自中國傳教區(qū)的文章。第二套傳教手冊《巴陵會傳教宣傳冊·新系列》（Berliner Missionstraktate.Neue Folge，1871—1886）共 印行28 期，當時巴陵會在中國的傳教事業(yè)尚處草創(chuàng)階段，故僅有一期中國教區(qū)作品，即傳教士何必力撰寫的信徒故事《李宗音——中國傳教忠實的見證人》（Li-tshyung-yin,ein treuer Zeuge in der chinesischen Mission，1885）。該故事講述了廣州傳教區(qū)身世凄苦的阿勤（音譯，浸禮后更名為李宗音），經歷磨難入讀巴陵會傳教學校，畢業(yè)后投身傳教事業(yè)，力疾從公，成為教區(qū)的典范，被巴陵會柏林總部授予執(zhí)事職位。該文堪稱在華傳教士作品的范本，后收錄于《新傳教文集》（Neue Missionsschriften）。1889 年，巴陵會為更好地記錄和宣傳海外傳教活動，成立“柏林新教傳教協會書店出版社”（后文簡稱“書店出版社”），為出版和傳播新版?zhèn)鹘炭锾峁┝酥匾嚨睾捅Ｕ稀?/p>

二、新版?zhèn)鹘滔盗惺謨耘c來華傳教士的中國書寫

書店出版社成立后近五十年間，巴陵會陸續(xù)出版《新傳教文集》、《兒童傳教文集》（Missionsschriften für Kinder，1890—1906）、《新傳教文集（新系列）》（Neue Missionsschriften〈Neue Folge〉）、《兒 童 傳 教 文 集（新 系 列）》（Missionsschriften für Kinder〈Neue Folge〉）、《兒童傳教文集·新系列》和《小開本兒童傳教文集》（Kleine Kindermissionsschriften）等系列傳教手冊，每種發(fā)行規(guī)模5 期到91 期不等，但制式基本統一，以單行本的形式每期刊發(fā)一部作品，體裁包括游記、演講、小說、日記等，其中來自中國傳教區(qū)的作品近60 期④這些傳教系列手冊中也有來自其他傳教區(qū)的作品，如南非、烏干達、馬達加斯加、印度、日本等，本文僅論述來自中國傳教區(qū)的作品。，作者包括近二十位德國來華傳教士和三位中國基督徒，內容涵蓋中國語言、民間信仰、文化禮俗、婦女兒童、中國傳教工作境況、中國信徒傳記等。傳教手冊出版后深受德國讀者歡迎，部分作品多次再版，被譯成波蘭語、索布語和立陶宛語等，僅《新傳教文集》和《兒童傳教文集》在發(fā)行的前五年就分別售出11 多萬冊和近15 萬冊，⑤Bodenstein, op.cit., p.7.可見其傳播之廣、影響之大。

《新傳教文集》創(chuàng)刊于1890 年，截至1907年?？瘯r，共印發(fā)86 期，其中中國教區(qū)作品15 期，占比逾六分之一。巴陵會在《年度報告》（Jahresbericht，1891）中特別推介該刊：“朋友們，我們懇請您將目光轉向《新傳教文集》，我們將在所有傳教節(jié)日公開展示這一刊物，請給予特別關注?！雹佟癑ahresbericht,” Missions-Berichte der Gesellschaft zur Bef?rderung der evangelischen Missionen unter den Heiden zu Berlin für das Jahr 1891.Berlin: Verlag des Missionshauses, S.198.雜志統一采用藍色封面和封底，關涉中國教區(qū)的雜志封面以中國人物為主，封底多配有傳教士拍攝的中國家庭全家福、中國婦女或中國寺廟的照片。每期篇幅一般為16 頁或32 頁，題材主要包括：中國信徒故事，如《新教教徒宋恩福》（Der Evangelist Sung-en-phui，1890， 第15期）、《學者李尊朝的報告》（Mitteilungen aus dem Gelehrten Li-syn-tshoi，1890，第25 期）、《李 宗音——中國傳教忠實的見證人》（第57 期）、《我生命中最重要的事》（Das Wichtigste aus den Tagen meines Lebens，1901，第65 期）等；在華傳教工作與生活概覽，如《德國殖民地傳教區(qū)的辦學情況》（Allerlei Schulbilder aus der Mission in den deutschen Kolonien，1906，第81 期）、《膠 州 地區(qū)即墨市的傳教工作》（Aus der Missionsarbeit der Stadt Tsimo im Gebiet von Kiautschou，1906，第82期）、《由康莊大道轉向獨木小橋：傳教區(qū)生活圖景一覽》（Vom breiten zum schmalen Wege:ein Lebensbild aus der Mission，1902，第70 期）等；關于中國人的生活百態(tài)，如《中國的形形色色》（Allerlei aus China，1901，第63 期）、《中國那些有關生命與死亡的畫面》（Bilder des Todes und Bilder des Lebens aus China，1901， 第64 期）、《中國女人》（Die Frauen Chinas，1902，第73期）等。②《新傳教文集》中國教區(qū)作者包括巴陵會傳教區(qū)總牧來施那（Friedrich Wilhelm Leuschner, 1862—1922)、盧威廉、和士謙，以及何必力、黎威廉（Wilhelm Rhein, 1864—1941）等傳教士；值得一提的是，第25、65 期首次收錄兩篇分別由中國基督徒李尊才（Li-Syn-Tshoi，音譯）和陳奮斗（Tsen-Fen-Thau，音譯）撰寫、后由德國傳教士和士謙與來施那翻譯整理的中國信徒故事。

作為巴陵會在華傳教士首次大規(guī)模集中書寫的“中國故事”，各文類采取不同的敘事策略。首先，講述“信徒故事”慣用對比敘事的策略，凸顯信徒在“歸信基督教”前后思想與行為上的顯著變化。如通過讀書人陳奮斗自述曾因“異教的邪惡”淪為鴉片癮者，飽受煎熬與折磨；但基督教“上帝的恩典”將他從黑暗帶入光明與“平安的港灣”，成為廣東始興傳教站一名中國同工，堅守信仰，虔信至終（《我生命中最重要的事》）。其次，在華“傳教日志”與工作生活概覽相對客觀平實，多記敘傳教士在華建立傳教站，樂善好施，吸納教民，發(fā)展教務，彰揚傳教的功德績業(yè)。如《膠州地區(qū)即墨市的傳教工作》詳細記敘了傳教士在即墨地區(qū)考察和建立傳教站的所見所聞，利用熱鬧集市售賣基督教宣傳冊，通過辦學、看診等方式與當地鄉(xiāng)民拉近距離，招收信徒，傳播教義。最后，描述中國人生活百態(tài)與民族特性的文章，慣于將中國信徒置于異教徒的對立面，強調傳教給中國人帶來的福音與恩賜，激發(fā)德國基督徒對中國異教民眾的同情憐憫之心。如《中國女人》從家庭地位、婚嫁、生育等角度描述女人遭遇的不公與苦難，突出中國女性亟待接受福音的必要與迫切。總之，《新傳教文集》作為德國巴陵會在華傳教的早期重要的差會宣傳刊物，對基督教在中國的傳播及近代“中國形象”在德國的建構起到了至關重要的作用。

1905 年，巴陵會對傳教手冊實施了徹底而有效的變革，力圖以更低的價格出版更精美的作品，實現更廣泛的傳播效果。③Martin Wilde, “Für die Winterzeit,” Mission und Pfarramt 2 (1909), S.135.改版后的《新傳教文集（新系列）》至1937 年?？塾嫲l(fā)行91 期，其中來自中國傳教區(qū)的作品21 期，占比近四分之一。新刊手冊除了沿襲舊刊的“傳教士在華工作概述”“信徒傳記”等突出傳教士在華傳教成果以外，有所創(chuàng)新。首先，形式上比舊版更加精美，采用質地優(yōu)良的內頁紙張與彩繪封面，設計力求與時俱進，正文添加了與作品相關的插圖，如人物、風景照、中國傳教站或教區(qū)地圖，以及中國茶舍、寺廟佛像、中國信徒的手寫信件、祖先祠堂等。每期作品篇幅有所擴容，增至16 頁至40頁。其次，作品題材更加“中國化”，描述中國民間信仰與禮俗，如第27 期《中國的偶像崇拜》（Bilder aus dem chinesischen G?tzendienst，1910）、第54 期《龍王》（Liung wong,der Drachenk?nig，1922）、第55 期《在中國南部的經歷與聽聞》（Erlebtes und Erlauschtes aus Süd-China，1925）等；撰寫中國信徒傳記，如第30 期《基督教旗幟下的忠誠斗士》（Ein treuer Streiter unter Christi Fahne，1910）、第37 期《水牛石的基督徒》（Die Christen vom Büffelstein，1912）、第38 期《穿過黑暗，迎來光 明》（Durch Nacht zum Licht，1913）、第45 期《兩位中國人如何尋得救主》（Wie zwei Chinesen den Heiland fanden，1914）等；探究中國語言文化，如第79 期《中文難嗎？》（Ist die chinesische Sprache schwer?，1935）等。最后，傳教士作者陣容擴大，視野和立場多元拓展，除老作者來施那、和士謙及盧威廉以外，還有昆祚、戈特弗里德·恩德曼（Gottfried Endemann，1874—1914)、 米 倫 貝 克· 古 爾（Mühlenbeck Gurr，1892—1923）、赫 爾 曼·米 勒（Hermann Müller，1884—1923）、弗里德里?！な┟滋兀‵riedrich Schmitt，1896—？ )、 瑪 麗· 肖 爾 茨（Marie Scholz，生卒年不詳）等新人涌現?？傊?，盡管來自中國教區(qū)的《新傳教文集（新系列）》幾乎每期作品均有關涉中國民間信仰與祭祀禮俗的記敘，但傳教士作品的初衷必定不是弘揚中國文化，而是為了開闊本國視聽、增益國民見聞、累積民族智識。因此，中國文化的傳播難免受到他國意識形態(tài)的宰制，而著力顯化中國作為“異教國家”的蒙昧與頑腐，夸大傳播福音、幫助中國人擺脫“撒旦的魔爪”的宗教意涵。

此外，巴陵會陸續(xù)推出四套兒童傳教手冊，亦頗具影響力。與《新傳教文集》同年創(chuàng)刊的《兒童傳教文集》，收錄“由傳教士撰寫的通俗小說”和有關“傳教區(qū)的記錄”①“Jahresbericht,” Missions-Berichte der Gesellschaft zur Bef?rderung der evangelischen Missionen unter den Heiden zu Berlin für das Jahr 1890.Berlin: Buchhandlung der Berliner evangelischen Missionsgesellschaft, S.412.，發(fā)行16年，出版55 期，②《兒童傳教文集》1890 年創(chuàng)刊，是年發(fā)行18 期，1892—1894 年出版中斷，之后每年印發(fā)1 期到6 期不等，直至1906 年?？?。收錄德國傳教士撰寫的“中國故事”七篇③該系列手冊有三期作品作者不詳，分別為《一座中國大城市》（Beschreibungen einer chinesischen Gro?stadt, 1890）、《中國傳教圖景》（Bilder aus der Mission in China，1889）、《一位被販賣和拯救的中國人的故事》（Geschichte eines verkauften und erretteten Chinesen，1889）。，例如和士謙的《一位中國基督徒奇怪的生活方式》（Merkwürdige Lebensführung eines chinesischen Christen, 1903）記述“皈依”基督教，臨終感受到“神賜平安”的信徒故事；伊麗莎白·弗蘭克（Elisabeth Franke，生卒年不詳）的《李村》（Lizun, 1906）描述了傳教士在李村招收中國信徒，并以基督徒的方式共同慶祝中德節(jié)日，呼吁德國兒童讀者助力福音傳播，為異教國度敲響“教堂的鐘聲”；昆祚的《中國的黑暗力量》（Die Macht der Finsternis in China, 1906）則將尚未福音化的中國與民眾比作魔鬼撒旦代表的“黑暗”，而將基督教渲染成拯救中國的“光明力量”。需要指出的是，昆祚“過于相信上帝的力量”，對“《圣經》里的話深信不疑”④Lotti Kohls, Von Engeln geleitet. Teil I. Tsingtaum?dels Jugendweg.Metzingen: Brunnquell-Verlag der Bibel-und Missions-Stiftung, 1979, S.8.，過度的信仰內化使其文字欠缺文學審美性與藝術真實性，“他的報告既不具有和士謙作品的戲劇性，亦缺乏盧威廉文字的可信性與確切性”⑤Lydia Gerber, Von Voskamps “heidnischem Treiben” und Wilhelms “h?herem China”. Die Berichterstattung deutscher protestantischer Missionare aus dem deutschen Pachtgebiet Kiautschou 1898—1914.Gossenberg: Ostasien Verlag, 2008, S.141.，這也是昆祚雖在華傳教多年，但其作品較少受到關注的原因。七部作品就形式而言，篇幅均不超過17 頁，手冊封面與封底為中國傳教區(qū)照片或手繪的教堂、傳教士或中國官員肖像、中國敬拜儀式；故事內容亦缺乏典型的“兒童性”，故冠名“兒童傳教文集”顯得有些名不副實。

《兒童傳教文集》?？旰螅土陼^而推出《兒童傳教文集（新系列）》，總計發(fā)行17 期，涉及中國傳教區(qū)作品共7 期，每期篇幅為15 頁至32 頁不等，內容包括：傳教士“工作日志”和“信徒傳記”，如戈特弗里德·恩德曼《如何從魔鬼的奴隸變成上帝的仆人》（Wie aus einem Knecht des Teufels ein Gottesknecht wurde，1913，第11期）和瑪麗·肖爾茨《效仿慈悲的撒瑪利亞人的中國姑娘》（Chinesische M?dchen in der Nachfolgedes barmherzigen Samariters，1914， 第16 期）；中國民間故事，如來施那《假神明招致嘲笑》（Die falschen G?tzen macht zu Spott，1909， 第6期）和戈特弗里德·恩德曼《中國故事若干則》（Geschichten aus China，1913，第13 期）。這些故事多用窠臼化的俗套敘事顯示基督教信仰的“優(yōu)越性”，貶斥中國神靈崇拜滋生“迷信”、落后、愚昧與荒謬。就形式而言，《兒童傳教文集（新系列）》的內頁紙張質地優(yōu)良，彩色封面印有中國主題手繪，如第6 期封面為中國巨龍與德國傳教士的對峙，喻指兩種文化、宗教信仰之間的對抗與角力；有的封面則采用圣經主題，所繪圖案為一本攤開的《圣經》，具體為馬太福音第28章19—20 節(jié)內容，以彰揚福音傳播的合規(guī)性與神圣性。概而觀之，《兒童傳教文集（新系列）》與舊版相較，內容同樣過于成人化，欄目設計與同時刊行的主流刊物《新傳教文集（新系列）》并無二致。“一戰(zhàn)”爆發(fā)后，德國無暇顧及東方傳教事務，《兒童傳教文集（新系列）》隨即?？?，而“一戰(zhàn)”戰(zhàn)敗更讓巴陵會險些退出在華傳教的舞臺。

1926 年，巴陵會逐漸恢復元氣，重啟兒童傳教手冊的刊印工作，改革刊行《兒童傳教文集·新系列》（Kindermissionsschriften.Neue Folge），至1936 年?？霭?5 期，中國傳教區(qū)作品共9 期，均由傳教士古斯塔夫·肖爾茨（Gustav Scholz, 1871—1965）的妻子瑪麗·肖爾茨和昆祚之女洛蒂·科爾斯（Lotti Kohls，1902—1989）創(chuàng)作，篇幅介于13 頁至32 頁。該手冊形式設計更加精美，彩色封面繪有獨具藝術觀賞性的畫作，內頁配有多幅黑白簡筆插畫或照片，如中國的神像敬拜、花轎、學堂、家庭合影等，語言風格更加簡單質樸和口語化；尤為值得稱許的是，該系列手冊首次凸顯“兒童性”的辦刊宗旨，“宗教教育的必要前提是贏得兒童的興趣”①Walter Freytag, “Vom Bildungswert der Missionserz?hlung,” Vom Dienst an Theologie und Kirche: Festgabe für Adolf Schlatter zum 75. Geburtstag, 16. August 1927.Berlin: Furche-Verlag, 1927, S.238.，封面多選用兒童主題，故事內容增添了兒童閱讀的趣味性和針對性，主要描寫逆境中的中國兒童憑借信念和堅持，虔信基督教而獲得救贖的故事。如《阿妮——一個盲女的故事》（A Ngi,die Geschichte einer Blinden，1927，第6 期）和《雪嬰 與 福 弟》（Schneewaise und Glücksbrüderchen，1925，第15 期）講述了中國女盲童在傳教士創(chuàng)辦的寄宿學校重獲新生的故事?！吨姨阂粋€中國女孩的故事》（Dschong tai:die Geschichte eines chinesischen M?dchens，1926，第1 期）、《中 國兒 童》（Chinesenkinder，1930，第10 期）、《可以喜愛中國孩子嗎？》（Kann man Chinesenkinder liebhaben?，1930，第11 期）和《永恒的光線照進來》（Das ewige Licht geht da herein，1932，第13 期）均記述了中國兒童在傳教士的照顧與訓導下成長，最終領洗入教的經歷。這些作品倡導博愛與救贖，女傳教士的文字格外顯豁出母性的柔美和人性的光輝，實現了傳教小說“不容忽視的價值”，即讓兒童讀者對“被賦予的一切抱有感恩之心”②Ibid., p.242.。

1937 年，書店出版社推出全新的兒童傳教手冊《小開本兒童傳教文集》，取代《兒童傳教文集·新系列》?！缎￠_本兒童傳教文集》共出版五期，其中三期是“中國故事”，均出自中國南部教區(qū)傳教士弗朗茨·胡恩（Franz Huhn，1881—1960）之手，篇幅均為16 頁?！稛o頭偶像》（Der G?tze ohne Kopf，1937）描繪了中國宗廟祠堂的祭祀儀式，民眾敬慎虔誠地祈愿、賽龍舟的熱烈場面，為德國兒童讀者傳達異域陌生的宗教圖景，“祈愿失敗”的故事結局增強了離奇曲折的文學效果，增添了作品的趣味性與吸引力。《茶舍》（In der Teehütte，1937）則描述一位傳教士在中國茶室歇腳攀談，他將孩童比附為上帝“走失的兒子”，以此安慰“走失了兒子”的中國父親，以實現文本的宣教目的?！侗P古廟》（Im Tempel des Panggu，1937）借中國“盤古創(chuàng)世”神話引出“上帝創(chuàng)世說”，呼吁中國兒童參加教會的周日主日學，聆聽耶穌的故事。總體而言，在后期兒童傳教手冊系列中，多見傳教士將中國故事與圣經教義相結合的論道方式，描繪出孤苦無助的中國兒童領洗入教的具象過程，既實現訓喻功能，亦不失趣味與可讀性，從而將兒童救贖與基督教傳播融為一體。

三、傳教士中國書寫的東方主義話語范式

柏林巴陵會傳教士的中國文本拘囿于歐洲中心主義立場與基督教文化邏輯，遮蔽了對中國禮俗文化與宗教思想的探發(fā)抉微，導致中國知識生產與傳播的錯位與倒置。

其一，傳教士對中國神話傳說的執(zhí)意誤讀和對民間信仰的盲目貶斥。中國既是“信仰他者”，也是“文化他者”與“文明他者”。在文化中心主義的視角下，傳教士以自身的歷史立場與文化邏輯構筑“他者”文化的詮釋規(guī)則，將“他者”視域下的中國和中國文化置于“福音化”與“文明化”的西方社會的對立面。正如奈杰爾·拉波特（Nigel Rapport）所言：“自身的歷史偶然性和本土觀念、事實和時間往往被提升成絕對的原則，而那些非常態(tài)的則被武斷、被拆散，甚至被忽略。”①奈杰爾·拉波特（Nigel Rapport）、喬安娜·奧弗林（Joanna Overing）著，鮑雯妍、張亞輝譯：《社會文化人類學的關鍵概念》（Social and Cultural Anthropology: The Key Concept），北京：華夏出版社，2005 年，第10 頁。傳教士弗朗茨·胡恩的《盤古廟》，采用第三人稱的記敘視角，以對話形式，借中國村民之口道出“盤古開天辟地”的民間神話傳說，由此引出基督教“上帝創(chuàng)世”的典故。作者將中國傳說與基督教的兩種“創(chuàng)世論”并置，向兒童讀者拋出“人類起源說”的審美考問：“由盤古的虱子幻化而成，或依照基督上帝的形貌而創(chuàng)，你們認為哪種更加美好？”盤古神話彰顯的人本主義思想顯然被弱化，盤古“神于天，圣于地”所顯豁的中國傳統文化“天人合一”的思想精髓被漠視和芟荑。正如薩義德（Edward Wadie Said, 1935—2003）所言：“客觀的結構（東方之實際所指）和直觀的再結構（東方主義者對東方的表述）被混為一談。東方主義者的理性被強加于東方之上，其原則也搖身變?yōu)闁|方自身的原則。”②愛德華·W.薩義德著，王宇根譯：《東方學》（Orientalism），北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019 年，第173 頁。

其二，盡管巴陵會在華傳教后期，部分開明傳教士意識到“德國時常對中國產生誤解”③Franz Huhn, Im Tempel des Panggu.Berlin: Buchhandlung der Berliner evangelischen Missionsgesellschaft, 1937, S.4.，故而摒棄對中國故事的選擇性解讀與刻意歧化。然而他們自身的學識素養(yǎng)、道德理性與宗教情懷不可規(guī)避地影響著對中國異質文化的接受與體認，過度的信仰內化削弱了其理性、客觀地審視中國“他者”文化的可能性與意愿。事實上，巴陵會傳教士大多出身手工業(yè)階層，通?！拔唇邮芡暾膰窠逃雹蹽erber, op.cit., p.32.，學養(yǎng)尚淺，對“中國故事”基本停留在“知其然而不知其所以然”的層面，阻礙了他們對中國文化思想內核的感知與傳達，故只能在“喻道功能”層面對“中國故事”進行表面加工和機械的“敘事搬運”，諸如“盤古創(chuàng)世”這類寓意豐富的中國神話傳說在實現“異化”與“西傳”的同時，也成為傳教文學訓喻功能下的“犧牲品”。

其三，為探尋中國人的信仰根基，巴陵會傳教士試圖在中國神話故事中“解碼”中國“這一泱泱大國的宗教想象”，進而考察“中國人對神明與鬼神的思考”⑤Johann Adolf Kunze, “Vorwort,” Liung wong, der Drachenk?nig.Berlin: Buchhandlung der Berliner evangelischen Missionsgesellschaft, 1922, S.2.。昆祚的《龍王》講述了流行于山東民間的五個“龍王”故事：龍王施法降冰雹、黑龍王傳說（兩則）、涇河龍王被斬首、青龍王與藥王孫思邈，以此展示中國道教對中國神話想象的滲透與規(guī)約。這些神話傳說蘊含道家的鬼神觀，是“從人類世界向神明世界的直接過渡，猶如兩個世界之間不存有界限……神明的世界呈現出完全的人類關系。”⑥Ibid.人世“天子”在道家思想中位列道家?guī)熥嬷?，但在其他普通神明之上，“人與神彼此轉換，人與神明本質上共同存在于同一個世界”⑦Ibid.，由此生成傳教士話語體系下的“中國式”鬼神觀：中國人對于神明的追尋與崇信并非“跨越現世”，而是“在現世中尋索”。

顯然，德國傳教士對“龍王”傳說的闡發(fā)繞不開中國的“龍”與道家風水文化?！褒垺笔侵袊南笳?，是中國古人用以供奉和祈福的神。但“龍”之于基督教而言是“邪惡的集合體”①Johann Adolf Kunze, “Vorwort,” Liung wong, der Drachenk?nig.Berlin: Buchhandlung der Berliner evangelischen Missionsgesellschaft, 1922, p.4.，是將整個世界誘向歧路的原罪之蛇，故而在傳教士撰述的諸多作品中慣于將中國人對“龍”的尊崇敬畏貶斥為迷信崇拜。在中國道家風水文化中，“龍”代表著山川地脈的起伏與走向，但在傳教士的相關闡釋中，中國“龍”化育為一個任由輕率批駁的恐怖意象，道家風水文化更淪為“幻象和異端邪說，是精神生活和健康文化發(fā)展的桎梏”②Helle J?rgensen, “Zum wechselvollen Verh?ltnis von Mission und Politik: Die Berliner Missionsgesellschaft in Guangdong,” Deutschchinesische Beziehungen im 19. Jahrhundert. Mission und Wirtschaft in interkultureller Perspektive.Münster: Lit, 2001, S.191.，譏諷中國民間信仰只是對現實與自然界“最表面的”“幼稚的觀察”③Kunze, op.cit., p.4.。由此可見，傳教士在以中國為“他者”的書寫中采用“污名化”手段，集體對中國施以定型化的觀念復制，“相斥性的意識形態(tài)把自我置于他者之上”，以此實現“虛化他者”的目的。④奈杰爾·拉波特、喬安娜·奧弗林：《社會文化人類學的關鍵概念》，第11 頁。

其四，奉行虔敬主義的巴陵會秉持保守的傳教原則，即“將所謂民眾的‘落后’表述為真正的‘基督教的缺席’，并將傳教視為昏暗（異教）與光明（基督教）之間的斗爭”⑤J?rgensen, op.cit., p.191.。因而在巴陵會傳教士對中國神話傳說和異質宗教文化的詮釋與解讀中，極易尋得涇渭分明的互斥與對立，如贊譽希臘神話是“文化世界共有的精神財富”，以其“美好的藝術形式”流傳于世，并影響了歌德、席勒等文學大家的創(chuàng)作。而中國神話故事“出自二三流作家”，中國的民間宗教雖“衍生出神話故事”，但其宗教思想“沒有為宗教想象留下真正的創(chuàng)作余地”⑥Kunze, op.cit., p.2.，這顯然是在西方文化本位主義的視域下評價中國文化遺產的優(yōu)劣，力圖形塑僵化落后的中國，顯現出一種“隱伏的”東方主義書寫范式，即“否認東方和東方人有發(fā)展、轉化、運動的可能性。作為一種已知并且一成不變或沒有創(chuàng)造性的存在，東方逐漸被賦予一種消極的永恒性?！雹邜鄣氯A·W.薩義德：《東方學》，第274 頁。

此外，巴陵會在華傳教重鎮(zhèn)大多設在中國鄉(xiāng)村，傳教士作品中亦不難看出中國故事的陳述者多為淳樸鄉(xiāng)民，對于中國故事的轉述與詮釋大多拘囿于與其生存息息相關的農業(yè)生產和農耕文明，這也在一定程度上影響了傳教士的敘事格局與準確度。

事實上，巴陵會傳教士刻板俗套的“中國書寫”是當時基督教的神圣性向世俗性墜落的精神危機的表征，他們在書寫“中國故事”時守持“基督教等同于文明，異教等同于野蠻”的結構觀，在一定程度上是對“西方沒落”的矯飾與逃遁，以期獲得“一種無法從福音中得到確證的優(yōu)越意識”⑧Erling von Mende, “Einige Ansichten über die deutsche protestantische Mission in China bis zum Ersten Weltkrieg,” Von der Kolonialpolitik zur Kooperation. Studien zur Geschichte der deutsch-chinesischen Beziehungen.München: Minerva Publikation,1986, S.394.，由此在德國本土引發(fā)爭議和批評。新教傳教士常被視作“心胸狹隘的道德主義者的縮影”⑨Gerber, op.cit., p.20.，著名漢學家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）抨擊巴陵會傳教士的部分中國敘事是“將一些無法歪曲的東西歪曲化”，是脫離事實的“自由創(chuàng)想”和“近乎病態(tài)的嗜好”。⑩Ibid., p.124.德國漢學系首位教授福蘭閣（Otto Franke，1863—1946）呼吁以“科學的”方式探賾中國“陌生的思想世界”?Otto Franke, Beschreibung des Jehol-Gebietes in der Provinz Chihli. Detail-Studien in Chinesischer Landes-und Volkskunde.Leipzig: Dieterich, 1902, S.VII.，而非一味流布眾所周知的、謬誤的中國知識。

概言之，至19 世紀中葉，早期耶穌會士營構的理想而神秘的“中國神話”逐漸祛魅。在用堅船利炮撞開中國國門之后，處于工業(yè)文明階段的西方與衰落中的前現代農業(yè)文明階段的中國相遇，舊有的東西方平衡被打破，“東方被描述為一種供人評判的東西，一種供人研究和描寫的東西，一種起懲戒作用的東西，一種起圖式作用的東西”①愛德華·W.薩義德：《東方學》，第52 頁。，中國被西方視作可供掠奪的對象和自我發(fā)展的警示。這種普遍偏見在很大程度上影響了19 世紀德國新教來華傳教士的中國想象，奠定了他們對中國這一異國他鄉(xiāng)的“第一印象與感知模式”②Doris Kaufmann, Frauen zwischen Aufbruch und Reaktion. Protestantische Frauenbewegung in der ersten H?lfte des 20.Jahrhunderts.München, 1988, S.158.。19 世紀末至20 世紀初，“傳教出版物作為大眾文學……對同時代教徒的中國形象認知產生了深遠影響”③Gerber, op.cit., p.20.，傳教士書寫的“中國故事”在一定程度上構筑了當時德國人眼中的中國“他者”雛形。德國巴陵會來華傳教士的中國書寫是承載著政治權力、知識權力、文化權力、道德權力的東方主義話語產物，其敘事話語充斥著中德文明二元對立的教條式印記。巴陵會傳教士時刻不忘基督教君臨天下的“救世姿態(tài)”，④葉雋：《主題的遷變——從德國傳教士到留德人群》，上海：上海外語教育出版社，2008 年，第55 頁。他們在虔敬派保守的宗教底色之下，單向度地將中國視為亟待拯救的“異教國度”，對中國文化習俗肆意曲解和歧化，表現出片面的排他性與對立性，為基督教福音傳道提供便利與庇護，充當為母國“謀求政治利益、承載政治影響力”⑤Wolfgang Franke, China und das Abendland.G?ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, S.72.的角色，而被歪曲或異化的“中國故事”亦是19 世紀至20 世紀上半葉中德權力關系的映照。