劉 榮

自20世紀(jì)20年代以來,中國內(nèi)地學(xué)界有關(guān)王夫之哲學(xué)(1)王夫之(1619-1692),湖南衡陽人,字而農(nóng),號薑齋,晚年隱居石船山,故后人稱之為“船山先生”,其哲學(xué)思想也被稱為船山哲學(xué)、船山之學(xué)。的研究從無到有、日漸增多。與此同時(shí),隨著馬克思主義學(xué)說開始在中國傳播,“嘗試著運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法去掘發(fā)船山遺留的思想寶庫”(2)侯外廬《船山學(xué)案》,岳麓書社1982年版,《新版序》,第1頁。便成為中華人民共和國成立后較長一段時(shí)期內(nèi)內(nèi)地船山學(xué)界的主流研究范式。在該范式的指導(dǎo)下,一些學(xué)者通過解讀船山哲學(xué)的兩個(gè)重要概念“氣”和“器”達(dá)成共識,認(rèn)為王夫之的哲學(xué)屬于唯物論,王夫之是中國哲學(xué)史上一位偉大的唯物主義思想家。這一觀點(diǎn)對海內(nèi)外船山哲學(xué)研究產(chǎn)生了深刻影響。學(xué)界目前尚未有專文對此進(jìn)行系統(tǒng)梳理與考辨,本文擬先列舉前賢論證王夫之哲學(xué)之為唯物論屬性的大要,再以重申“唯物主義”術(shù)語的一般意義為前提,通過還原王夫之思想中“氣”與“器”概念各自的真實(shí)內(nèi)涵,發(fā)現(xiàn)視王夫之哲學(xué)為唯物論乃是一種不準(zhǔn)確的界定,“氣”與“器”兩個(gè)概念都不完全等同于唯物論的“物質(zhì)”范疇。

一 王夫之哲學(xué)之為唯物論的論證舉要

經(jīng)由對王夫之哲學(xué)的“氣”和“器”兩個(gè)概念的考察,一些學(xué)者得出了王夫之哲學(xué)屬于唯物主義的結(jié)論。以下是他們論證的舉要。

其一,“氣”近乎或等同于馬克思主義哲學(xué)的“物質(zhì)”范疇。作為中國馬克思主義史學(xué)的開拓者,侯外廬在思想史研究中率先自覺運(yùn)用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法探究王夫之的哲學(xué)思想,認(rèn)為王夫之是中國歷史上杰出的唯物主義哲學(xué)家。在王夫之那里,氣“頗近哲學(xué)上的‘物質(zhì)’范疇”,“物質(zhì)是多種多樣的實(shí)在”,即“所有之實(shí)”(3)侯外廬《船山學(xué)案》,第23-25頁。。 “氣”生化不息,侯外廬以纟因缊生化論概括王夫之的自然史哲學(xué),并判斷它乃是一種唯物論。進(jìn)而在理氣關(guān)系上,王夫之“肯定氣為第一次的,理為第二次的”,“理依氣生”(4)侯外廬《船山學(xué)案》,第47-49頁。。在侯外廬看來,王夫之的“氣”哲學(xué)本質(zhì)上就是唯物論。

蕭萐父、許蘇民繼承并發(fā)揮了侯氏的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為,王夫之“力圖從更為純粹的哲學(xué)意義上對物質(zhì)形態(tài)作更高的概括。因此,他提出了‘實(shí)有’這一范疇,……認(rèn)為‘纟因缊不可象’的‘氣’的最本質(zhì)的屬性,就是其客觀實(shí)在性”(5)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,南京大學(xué)出版社2002年版,第91頁。。于是,所謂“氣”就不再是具體物質(zhì),王夫之“將其上升到了表述物質(zhì)一般的客觀實(shí)在性的高度”(6)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第92頁。。概言之,王夫之“深刻地論述了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性的實(shí)質(zhì)即在于其客觀實(shí)在性的原理”(7)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第89頁。,提出“氣=實(shí)有”或“誠=實(shí)有”(8)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第91頁。的本體論思想,這也是他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“氣”范疇作出的新的規(guī)定。顯然,蕭、許二人在侯氏觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步論證了王夫之的“氣”一元論,即唯物主義一元論(9)按: 除了侯、蕭一系外,馮友蘭和任繼愈也是贊成王夫之哲學(xué)的唯物論性質(zhì)的代表性學(xué)者。他們都分別從“氣”出發(fā)構(gòu)建了船山的唯物主義哲學(xué)體系。參見:馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》下冊,人民出版社1999年版,第306-312頁;任繼愈主編《中國哲學(xué)史》第四冊,人民出版社1979年版,第36頁。。

其二,“器”標(biāo)志著客觀存在的事物,世界因此在本質(zhì)上是物質(zhì)的。陳榮捷把“天下惟器而已”視為船山哲學(xué)的論綱,借著分析“器”概念的涵義對船山哲學(xué)給予唯物主義解讀。他指出,“船山所追求的,不僅是物質(zhì)性,而且是物質(zhì)的具體性”(10)陳榮捷編著《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》,楊儒賓等譯,北京聯(lián)合出版公司2018年版,第452頁。。天地間并無普遍而超越的“理”,理只是事物之條理節(jié)文,須在“氣”上說。“氣”“意指事物所由構(gòu)成的一般質(zhì)料,而器是具體事物,意指殊別的可捉摸的客觀對象或系統(tǒng)”,所以“器”“還具有秩序,并表現(xiàn)其內(nèi)在的理?！衅鞅赜衅淅?未有獨(dú)立于器外之理也”(11)陳榮捷編著《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》,楊儒賓等譯,第453頁。?？傊?“盈天地間皆器矣”,世界上一切存在都是具體的、客觀的事物,世界在本質(zhì)上就是物質(zhì)性的。唐明邦也認(rèn)為,王夫之在《周易外傳》中闡述了“天下惟器”、“道器一貫”的唯物主義思想體系?！捌鳌笔强陀^存在的具體事物,“道”則是具體事物中的一般原理或規(guī)則,王夫之認(rèn)定“無其器則無其道”,反對“離器而言道”。唐明邦據(jù)此判斷,王夫之的這種“道”“器”學(xué)說乃是徹底的唯物主義一元論哲學(xué)(12)唐明邦《〈周易外傳〉的若干辯證法思想》,湖南省哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)會聯(lián)合會、湖北省哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)會聯(lián)合會合編《王船山學(xué)術(shù)討論集》上冊,中華書局1965年版,第92頁。。

那么,以上學(xué)者對“氣”與“器”的理解是否存在誤讀?(13)已有部分船山學(xué)者不約而同地認(rèn)為,“氣”其實(shí)兼攝物質(zhì)的一面與精神的一面,所以堅(jiān)決反對和批評以唯物論定義王夫之哲學(xué),但他們普遍存在論證不夠充分和深入的缺陷。參見:唐君毅《中國哲學(xué)原論·原教篇》,中國社會科學(xué)出版社2006年版,第440頁;曾昭旭《王船山哲學(xué)》,遠(yuǎn)景事業(yè)出版公司1996年版,第212頁;嚴(yán)壽澂《近世中國學(xué)術(shù)思想抉隱》,上海人民出版社2008年版,第69-70頁;Alison Harley Black,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih(Seattle and London: University of Washington Press,1989),47-48; JeeLoo Liu,“Wang Fuzhi’s Philosophy of Principle (Li) Inherent in Qi,” in Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy,ed. J. Makeham(Dordrecht:Springer,2010);Nicholas S. Brasovan,Neo-Confucian Ecological Humanism:An Interpretative Engagement with Wang Fuzhi(1619-1692)(New York: State University of New York Press,2017),80-89。船山哲學(xué)完全是唯物論嗎?(14)熊十力早在20世紀(jì)40年代與侯外廬的數(shù)封書信討論中就不同意說王船山是唯物論者,可惜他的這些論學(xué)書札早已不復(fù)存在。參見:侯外廬《船山學(xué)案》,《新版序》,第1頁。臺灣學(xué)者林安梧踵步熊氏,也不同意侯外廬視王船山為唯物論者的觀點(diǎn),認(rèn)為“因彼是從馬克斯主義的框框來認(rèn)識船山”,但林氏只有此斷語并未及闡釋。參見:林安梧《王船山人性史哲學(xué)之研究》,東大圖書公司1987年版,第12頁。英國學(xué)者Ian McMorran則對用馬克思主義評價(jià)和附會船山思想的學(xué)風(fēng)表達(dá)了不解和不滿。參見:Ian McMorran, The Passionate Realist:An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi(1619-1692)(Hong Kong:Sunshine Book Company,1992),ⅩⅤ。下面我們先厘清“唯物主義”這個(gè)術(shù)語的一般意義,再從王夫之的著作文本出發(fā)對“氣”和“器”兩個(gè)概念進(jìn)行詳細(xì)剖辨。

二 “唯物論”這個(gè)術(shù)語的一般意義

“唯物論”是哲學(xué)中的兩個(gè)基本派別之一,哲學(xué)界對于這一概念及其發(fā)展階段已經(jīng)有充分且成熟的理解。本部分旨在厘清學(xué)界關(guān)于唯物論概念之一般意義的理解,以之作為探討王夫之哲學(xué)是否完全屬于唯物論的先決條件。

哲學(xué)上的唯物論是唯心論的直接對立物,直到恩格斯才確立起區(qū)分二者的標(biāo)準(zhǔn)。恩格斯精辟地論述了哲學(xué)基本問題,他指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！?15)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯文集》第4卷,人民出版社2009年版,第277頁。思維和存在的關(guān)系問題包括兩個(gè)方面的內(nèi)容,而第一個(gè)方面就是,思維與存在、精神與物質(zhì)何者是世界的本原,這是劃分唯心論和唯物論的標(biāo)準(zhǔn)。凡是斷定物質(zhì)是世界的本原,以物質(zhì)作為世界的統(tǒng)一的本原的,被稱為哲學(xué)上的唯物主義派別,反之則是哲學(xué)上的唯心主義派別。

物質(zhì)范疇是一切唯物論哲學(xué)的理論基石。馬克思主義哲學(xué)在繼承和汲取以往唯物論理解物質(zhì)概念的合理內(nèi)容的基礎(chǔ)上,對物質(zhì)范疇作了全面、科學(xué)的規(guī)定:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,這種客觀實(shí)在是人通過感覺感知的,它不依賴于我們的感覺而存在,為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映?！?16)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《列寧選集》第2卷,人民出版社2012年第3版,第89頁。這一定義抽象和概括了客觀存在著的物質(zhì)世界中萬事萬物的共同特性和本質(zhì),即客觀實(shí)在性,從而同唯心論劃清了界限。

世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的,世界的真正統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性,這意味著唯物論觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)被徹頭徹尾地堅(jiān)持和運(yùn)用。對此,恩格斯強(qiáng)調(diào)說:“在這里第一次對唯物主義世界觀采取了真正嚴(yán)肅的態(tài)度,把這個(gè)世界觀徹底地(至少在主要方面)運(yùn)用到所研究的一切知識領(lǐng)域里去了?！?17)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯《馬克思恩格斯文集》第4卷,第297頁。也就是說,不僅要在自然觀上堅(jiān)持唯物論,而且在社會歷史觀上也要堅(jiān)持唯物論?？傊?物質(zhì)范疇理論體現(xiàn)出馬克思主義哲學(xué)是徹底的唯物論一元論,實(shí)現(xiàn)了唯物論自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。

三 “氣”不等于物質(zhì)一般

船山之學(xué)以張載思想為宗,故重“氣”。歷來學(xué)者論船山哲學(xué)思想,亦罕離氣而言之,但他們對氣的規(guī)定并不一致,這直接引發(fā)了有關(guān)船山哲學(xué)性質(zhì)問題的討論并使該問題一度成為船山學(xué)研究領(lǐng)域的一樁“公案”。

那么,船山思想中的氣究竟是否等同于馬克思主義哲學(xué)中的物質(zhì)范疇?讓我們回歸船山哲學(xué)的文本進(jìn)行深入的解讀。

第一,氣的本性是真實(shí)性。

(1)虛空者,氣之量;……凡虛空皆氣也。(18)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,岳麓書社2011年第2版,第23頁。

(2)陰陽二氣充滿太虛,此外更無他物,亦無間隙,天之象,地之形,皆其所范圍也。(19)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第26頁。

(3)太虛即氣。(20)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第32頁。

(4)天人之蘊(yùn),氣而已。(21)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1054頁。

(5)太虛,一實(shí)者也。故曰:“ 誠者天之道也?！?22)王夫之《思問錄內(nèi)篇》,《船山全書》第12冊,第402頁。

(6)誠也者實(shí)也;實(shí)有之,固有之也。(23)王夫之《尚書引義》卷四,《船山全書》第2冊,第353頁。

(7)夫誠者實(shí)有者也。前有所始、后有所終也。實(shí)有者,天下之公有也,有目所共見,有耳所共聞也。(24)王夫之《尚書引義》卷三,《船山全書》第2冊,第306頁。

這些材料都是持唯物立場者所樂道的,我們重新解析一下。前四條(25)自上而下順序列數(shù)是本文對所有引文采用的默認(rèn)方式。引文的核心觀點(diǎn)可歸納為:世界統(tǒng)一于“氣”,“氣”是萬事萬物的本原。虛空非無,太虛非空,它們只是“氣”的“一種存在形式”(26)蕭萐父、許蘇民《王夫之評傳》,第90頁。,陰陽二氣滿布太虛,“人之所見為太虛者,氣也,非虛也。虛涵氣,氣充虛,無有所謂無者”(27)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第30頁。,沒有不存在“氣”的空間。萬事萬物皆為氣化之結(jié)果,“以此知人物之生,一原于二氣至足之化;其死也,反于纟因缊之和,以待時(shí)而復(fù),特變不測而不仍其故爾。生非創(chuàng)有,而死非消滅,陰陽自然之理也”(28)王夫之《周易內(nèi)傳》卷五上,《船山全書》第1冊,第520頁。?！版蚶垺痹诖酥浮氨驹吹臏啘S之氣”(29)陳來《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,北京大學(xué)出版社2013年版,第354頁。。人與萬物都是氣化流行的產(chǎn)物,氣聚而成形,形以載氣,形毀則氣散,散而入于太虛,復(fù)為氣以待聚,如此循環(huán)不已,“氣猶是氣也”(30)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第23頁。。故船山概括點(diǎn)出,“天人之蘊(yùn),一氣而已”,天地萬有均為陰陽之氣化所成,“陰陽充滿乎兩間,而盈天地之間唯陰陽而已矣”(31)王夫之《周易內(nèi)傳》卷五上,《船山全書》第1冊,第525頁。。于此可知,氣類似西方哲學(xué)的本原。

作為本原的“氣”的本質(zhì)又是什么呢?結(jié)合上述后三條引文得知,“氣”的本性是實(shí),實(shí)即“實(shí)有”。太虛一實(shí)者,而“太虛即氣”,則“氣”亦屬“實(shí)有”。何謂“實(shí)有”?王夫之的解釋有二:一是“固有”,故“無有弗然,而非他有耀也”(32)王夫之《尚書引義》卷四,《船山全書》第2冊,第353頁。,意即“氣”是本來就有的,并非外來的或外在因素推動形成的,它能夠獨(dú)立存在;二是“天下之公有”,故“有目所共見,有耳所共聞”,意即“氣”作為實(shí)有者為萬物共同具有,“氣”生萬物,萬物涵“氣”,故目見耳聞萬物猶如目見耳聞“氣”;“氣”就是萬物的本質(zhì)。合而觀之,本來就存在且為一切事物所共有,這便是“實(shí)有”的含義。再從訓(xùn)詁學(xué)角度看,《廣雅》釋“實(shí)”為“誠也”,“誠”有誠實(shí)、真實(shí)之義,而《黃帝素問》則曰“有者為實(shí)”(33)高士宗《黃帝素問直解(第二版)》,于天星按,科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社1982年版,第429頁。,那么“實(shí)有”(“氣”)可被理解為真實(shí)的存有,與“虛無”恰相對。綜而論之,“實(shí)有”之“氣”是能夠獨(dú)立存在的、作為萬有之本質(zhì)的真實(shí)的東西。真實(shí)性才是“實(shí)有”(“氣”)概念的本質(zhì)特征(34)陳赟也洞察到了這點(diǎn),他直言“氣的本質(zhì)特性就是真實(shí)性”。參見:陳赟《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》,廣西師范大學(xué)出版社2015年版,第100頁。。船山子王敔述亡考治學(xué)之旨時(shí)說“明人道以為實(shí)學(xué),欲盡廢古今虛妙之說而返之實(shí)”(35)王敔《大行府君行述》,《船山全書》第16冊,第73頁。,由此可知,船山思想的價(jià)值取向在于“征實(shí)之學(xué)”(36)紀(jì)昀、陸錫熊、孫士毅等《欽定四庫全書總目》上冊,中華書局1997年版,第55頁。。而“莊、老言虛無……浮屠言寂滅”(37)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第362頁。,于是摒棄佛老異端虛無寂滅之教,“言必征實(shí),義必切理”(38)紀(jì)昀、陸錫熊、孫士毅等《欽定四庫全書總目》上冊,第55頁。的治學(xué)原則便貫穿于船山一生的著書立說中并且成為船山學(xué)術(shù)的鮮明特征。那么,利用“實(shí)有”概念說明“氣”的真實(shí)存有,進(jìn)而邏輯地揭示客觀世界在本質(zhì)上的真實(shí)性,就不僅是船山排斥佛老的本體論依據(jù),而且為船山學(xué)說的價(jià)值追求和價(jià)值目標(biāo)提供了形而上學(xué)基礎(chǔ),更是極大地推進(jìn)了儒家對世界真實(shí)性的認(rèn)識(39)參見:胡發(fā)貴《王夫之與中國文化》,貴州人民出版社2000年版,第230-231頁。。

綜上,船山哲學(xué)的“氣”可視為西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)體”(40)參見:馮契主編《外國哲學(xué)大辭典》,上海辭書出版社2008年版,第25頁。其對“實(shí)體”的定義為:能夠獨(dú)立存在的、作為一切屬性的基礎(chǔ)和萬物本原的東西。,它的本性在于真實(shí)性,船山以之從本原論上論證和肯定了世界的(真)實(shí)(存)有而非虛無,而且“氣之真實(shí),為器之所以為真實(shí)之根據(jù)”(41)唐君毅《中國哲學(xué)原論·原教篇》,第338頁。;這才是船山承繼并改造張載“氣”概念的根本目的。物質(zhì)性只是真實(shí)存在的“氣”的一種屬性,但不是唯一屬性,那種認(rèn)為“氣”(“實(shí)有”)的本性是客觀實(shí)在性的見解是不準(zhǔn)確的。

第二,只要我們承認(rèn)船山氣論思想絕不囿于以上所引材料,我們就能夠通過舉例并辨析他另外的一些相關(guān)論述,發(fā)現(xiàn)“氣”還具有非物質(zhì)性,它與物質(zhì)范疇相去甚遠(yuǎn)。

首先以“神”為例(42)雖然陳來對王夫之《張子正蒙注》一書中“神”的概念作了比較全面的梳理和討論,但本文的視角和解讀均與他有所不同。參見:陳來《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,第307、368-374頁。:

(1)神在氣之中。(43)王夫之《周易內(nèi)傳》卷五上,《船山全書》第1冊,第597頁。

(2)蓋氣之未分而能變合者即神,自其合一不測而謂之神爾,非氣之外有神也。(44)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第82頁。

(3)神者非他,二氣清通之理也。不可象者,即在象中。(45)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第16頁。

(4)神者,氣之靈,不離乎氣而相與為體,則神猶是神也。(46)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第23頁。

(5)自其變化不測則謂之神。(47)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第359頁。

(6)陰陽相感,聚而生人物者為神。(48)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第33頁。

(7)天之氣伸于人物而行其化者曰神。(49)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第79頁。

(8)氣之所生,神皆至焉。氣充塞而無間,神亦無間。(50)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第78頁。

“神”是船山哲學(xué)的一個(gè)重要概念,在船山氣論或宇宙論中占有不可或缺的地位。以上所引文本的主題集中于兩點(diǎn):一是“神”與“氣”的關(guān)系,二是“神”的意涵。引文(1)、(2)從形式上清楚地回答了第一點(diǎn),“神”與“氣”不分,“神”在“氣”中,“神”乃“氣”之神,非“氣”之外有神。不難判斷,船山哲學(xué)中“神”與“氣”的關(guān)系同“理”與“氣”的關(guān)系是一致的,這點(diǎn)后面還會涉及。

那又該如何正確理解“神”這個(gè)概念呢?引文(3)認(rèn)為,“神”是陰陽二氣清通之理,“神清通而不可象”(51)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第20頁。,意為“神”作為二氣清通之理是不可象的,“形而上,即所謂清通而不可象者也”(52)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。,不可象的、形而上的“神”就在可象的、形而下的“氣”之中。換句話說,“神”無形無狀、難以把握,是非物質(zhì)性的。引文(5)中的“變化不測”透露出“神”還具有神秘色彩。綜而論之,“神”具有非物質(zhì)性(神秘性)?！吧瘛迸c“氣”又不相離,二者“相與為體”,所以非物質(zhì)性(神秘性)便是“氣”的題中應(yīng)有之義了。

“神”不但是“氣”的固有屬性,而且還是“氣”的一項(xiàng)重要功能。引文(4)指出,“神者,氣之靈”?！办`”可釋為靈妙,即謂靈巧神妙;這句話是說,“氣”的靈妙功用叫作“神”?！吧瘛痹凇皻狻敝芯烤拱l(fā)揮了怎樣的妙用功能呢?一言以蔽之,“變則神之用也”(53)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第84頁。。引文(5)明言,陰陽二氣之“變化不測”亦謂神,“變化不測”指變化無方、神妙莫測,“氣”之所以奇妙莫測并最終生成宇宙萬物,實(shí)乃“神”之效用。用張岱年的話講,“神”“即氣之內(nèi)在的能變之動力”,“乃所以解釋變化的奇妙莫測”(54)張岱年《中國哲學(xué)大綱》,中國社會科學(xué)出版社1982年版,第135、131頁。?！捌?引者注:指氣)聚而出為人物則形,散而入于太虛則不形”(55)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第23頁。,二氣之聚散屈伸致使人物有生死成毀,這個(gè)過程就是自然氣化的過程。氣化自有一套機(jī)制,“氣”的“含神起化”(56)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第83頁。是該機(jī)制的一個(gè)重要步驟?！吧瘛卑l(fā)動并主宰了氣化過程,“氣化者,氣之化也”(57)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第32頁。。船山明確指出,“變者,化之體;化之體,神也”(58)王夫之《張子正蒙注》卷二,《船山全書》第12冊,第84頁。?！白儭?、“化”的主體都是“氣”,“體”是根據(jù)義,船山之意,“氣”之變化的根源或動力就在于“神”,唯“神”有變化之妙用?！皻狻庇嘘庩?陰陽二氣無論往來、屈伸、聚散、幽明,還是相感、交動、纟因缊、摩蕩,所有這些不可測度的變化皆為“神”之功,“氣有陰陽二殊,故以異而相感,其感者即其神也”(59)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第377頁。。陰陽交感,摩蕩變化,乃化生萬物,“陰陽交動而生成萬物也”(60)王夫之《周易內(nèi)傳》卷五下,《船山全書》第1冊,第564頁。。無疑,天地萬物之生成化易,實(shí)皆神之所成,此為引文(6)、(7)所揭示;陰陽相感無窮,“神”之為變亦無窮,宇宙萬物故而生生不息。反過來,萬物亦只是“神”主宰的陰陽二氣變化產(chǎn)生的不同存在形式。

總之,“氣”外無“神”,“神”在“氣”內(nèi),“神”“氣”一體,非物質(zhì)性的、神秘色彩的“神”具有發(fā)起和主宰不測之“氣”的變化并進(jìn)而化生天地萬物的無窮妙用,是“陰陽二氣化育萬物的性能”(61)陳遠(yuǎn)寧《中國古代易學(xué)發(fā)展第三個(gè)圓圈的終結(jié)—船山易學(xué)思想研究》,湖南大學(xué)出版社2002年版,第481頁。,它雖“無跡可見,運(yùn)于無形”(62)張岱年《中國哲學(xué)大綱》,第132頁。,然“氣之所生,神皆至焉。氣充塞而無間,神亦無間”。從實(shí)質(zhì)內(nèi)容上看待“氣”與“神”的關(guān)系的話,嚴(yán)壽澂的概括是比較可取的:“氣指宇宙的構(gòu)成質(zhì)料,神指其能動性”,“氣以神為主”(63)嚴(yán)壽澂《近世中國學(xué)術(shù)通變論叢》,國立編譯館2003年版,第29、27頁。。這就不僅確認(rèn)了“神”的非物質(zhì)性,而且突出了“神”的非物質(zhì)性在“氣”中的主導(dǎo)地位。換言之,“氣”本身兼具物質(zhì)性和非物質(zhì)性,與物質(zhì)范疇并不等同(64)除嚴(yán)壽澂外,國外其他船山學(xué)者也大都旗幟鮮明地持此觀點(diǎn)。參見:Alison Harley Black,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-chih, 51-52;JeeLoo Liu,“Wang Fuzhi’s Philosophy of Principle (Li) Inherent in Qi,” Nicholas S. Brasovan,Neo-Confucian Ecological Humanism:An Interpretative Engagement with Wang Fuzhi(1619-1692)。。

其次以“理”為例:

(1)理與氣元不可分作兩截。(65)王夫之《讀四書大全說》卷九,《船山全書》第6冊,第993頁。

(2)氣外更無虛托孤立之理。(66)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1054頁。

(3)氣者,理之依也。(67)王夫之《思問錄內(nèi)篇》,《船山全書》第12冊,第419頁。

(4)理即是氣之理;氣當(dāng)?shù)萌绱吮闶抢怼?68)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1054頁。

“理”在船山氣論哲學(xué)中亦占有非常重要的地位,對它的理解通常是在理氣論架構(gòu)下進(jìn)行的。船山以上論述圍繞著理氣關(guān)系展開。船山主張,“理”不是“氣”外的獨(dú)立自足的存在,相反它內(nèi)在于“氣”中,只能依憑于“氣”,“理”即“氣”之“理”,理氣不分。簡言之,“理”寓于“氣”,理氣合一。至此我們?nèi)晕瓷婕啊袄怼钡膬?nèi)涵,但以下引文會告訴我們答案:

(1)氣凝為形,其所以成形而非有形者為理。(69)王夫之《讀四書大全說》卷五,《船山全書》第6冊,第718頁。

(2)理,本非一成可執(zhí)之物,不可得而見。氣之條緒節(jié)文,乃理之可見者也。故其始之有理,即于氣上見理。(70)王夫之《讀四書大全說》卷九,《船山全書》第6冊,第994頁。

(3)而理者原以理夫氣者也,(理治夫氣,為氣之條理。)則理以治氣,而固托乎氣以有其理。是故舍氣以言理,而不得理。(71)王夫之《讀四書大全說》卷八,《船山全書》第6冊,第925頁。

(4)理,行乎氣之內(nèi),則氣充之。……理,行乎氣之中,而與氣為主持分劑者也。(72)王夫之《讀四書大全說》卷七,《船山全書》第6冊,第859頁。

首先,引文(1)、(2)均含有對“理”之性質(zhì)所作的說明:“理”“非有形者”,“非一成可執(zhí)之物”,故“不可得而見”。船山之意,“理”不是一次成型并可以把握的具體事物,它無形無狀,人不得而見聞之。據(jù)此可知,“理”跟“神”一樣都是非物質(zhì)性的。“理”寓“氣”中,那么本體之“氣”當(dāng)然內(nèi)蘊(yùn)著“理”的非物質(zhì)性。其次,形而上之“理”托于“氣”中所欲何為?綜合上述四則材料可得出一個(gè)明顯認(rèn)識,“理”是“氣”的一個(gè)重要功能,在“氣”中發(fā)揮著不可替代的作用。如引文(3)所言,“理”原作動詞用,“理夫氣者也”,后化為名詞,“理治夫氣”,但詞性的轉(zhuǎn)換并未改變“理”的內(nèi)核。動詞意義上的“理”指整理,使有條理、有秩序之意,“理夫氣”與“治夫氣”同義,意謂使“氣”的變化有條理。名詞化后的“理”則是條理的意思,“氣之理”即“氣之條理”或引文(2)所說的“氣之條緒節(jié)文”,意指“氣化的條理化”(73)陳來《詮釋與重建:王船山的哲學(xué)精神》,第185頁。。清楚了這些,我們再把上述四條引文綜合起來解讀。如前所述,“氣”之所以奇妙莫測并最終生成宇宙萬物,歸根于“神”之性能。不過,就“氣”生萬殊的邏輯進(jìn)程來說,“神”啟動“氣”之化易只邁出了第一步,理“秩乎氣而使之有條有序”(74)曾春海《王船山易學(xué)闡微》,嘉新水泥公司文化基金會1978年版,第93頁。則是關(guān)鍵步驟?！袄怼弊陨黼m然無形可見,但“行乎氣之內(nèi)”,意思是它運(yùn)行和作用于“氣”中,這種作用就是“與氣為主持分劑”或“治氣”或“主持調(diào)劑”(75)王夫之《讀四書大全說》卷五,《船山全書》第6冊,第729頁。,也就是對“氣”進(jìn)行調(diào)節(jié)、整理,使之秩序井然、有條不紊,陰陽二氣才得以凝聚而為人物之形質(zhì),“五行萬物之融結(jié)流止、飛潛動植,各自成其條理而不妄”(76)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第32頁。;“理”亦因此功用而體現(xiàn)為“可見者”?？偠灾?“氣”除了變動不居之外,其變化還具有條理性、秩序性和規(guī)則性;“氣”之變化的使動者是“神”,而“陰陽二氣化生萬物有條有紀(jì),不錯(cuò)無亂”(77)曾春?！锻醮揭讓W(xué)闡微》,第93頁。的根據(jù)則在“理”?！袄怼笔菤饣臈l理、秩序和規(guī)則。

概之,船山認(rèn)為,“理”無形無狀、不可把握,是“氣”的一種重要功能,氣化因其秩然有序,生生不已。所以,“理”“氣”從不分離,“理”只于“氣”上見,舍“氣”則不得“理”,“理外亦不能成其氣”(78)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1117頁。。一言以蔽之,“氣載理而理以秩敘乎氣”(79)王夫之《讀四書大全說》卷三,《船山全書》第6冊,第551頁。。這無疑表明,形而上的“理”其實(shí)是“氣”固有的,它們通一無二。因此早有學(xué)者批評指出,“在船山哲學(xué)里,‘氣’和‘理’沒有第一性、第二性的問題”(80)參見:湖南社聯(lián)《王船山學(xué)術(shù)討論會討論的幾個(gè)問題》,湖南省哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)會聯(lián)合會、湖北省哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)會聯(lián)合會合編《王船山學(xué)術(shù)討論集》下冊,第557頁。,即對船山哲學(xué)的“氣”為第一性、“理”為第二性的唯物主義解讀是錯(cuò)誤的。

再次,船山言心言性,亦“俱必在氣上說,若無氣處則俱無也”(81)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1111頁。。這是說,人之心、性皆須系于“氣”而言,離“氣”則無以言心與性。拿“性”來說,“天以其陰陽五行之氣生人,理即寓焉而凝之為性”(82)王夫之《張子正蒙注》卷三,《船山全書》第12冊,第121頁。,“就氣化之成于人身,實(shí)有其當(dāng)然者,則曰性”(83)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1113頁。,氣化而人生,人之所以為人之理寓于“氣”而凝為性,“性”指人之為人的當(dāng)然之理,用現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言講就是人的內(nèi)在本質(zhì),船山認(rèn)為仁、義、禮、智即人之性。反過來說,“性本氣之理而即存乎氣,故言性必言氣而始得其所藏”(84)王夫之《讀四書大全說》卷七,《船山全書》第6冊,第862頁。,船山有時(shí)直認(rèn)“性即理也”、“性只是理”(85)王夫之《讀四書大全說》卷十,《船山全書》第6冊,第1078、1110頁。,那么,“性”首先是精神性的,其次還是“氣”本自具有的,“氣之所至……性必凝焉”(86)王夫之《張子正蒙注》卷九,《船山全書》第12冊,第359頁。,“性”與“氣”渾然一體,精神性就是“氣”的一個(gè)重要屬性。

由以上三點(diǎn)闡釋可知,船山之“氣”包含了神、理、性、心,四者皆內(nèi)在于“氣”且須系于“氣”而論,用曾昭旭的話來說,“氣乃為首出之概念”,甚至“一切從氣之本體生出”(87)曾昭旭《王船山哲學(xué)》,第207、332頁。。非物質(zhì)性與物質(zhì)性在“氣”中始終并存不悖。

復(fù)次,“氣”有善、惡、治、亂之分。船山對“氣”之化因條理井然而庶物繁興并各成品匯有如下評論:“乃其品匯之成各有條理,故露雷霜雪各以其時(shí),動植飛潛各以其族,必?zé)o長夏霜雪、嚴(yán)冬露雷、人禽草木互相淆雜之理。故善氣恒于善,惡氣恒于惡,治氣恒于治,亂氣恒于亂,屈伸往來,順其故而不妄?！?88)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第19頁?！敖穹驓?則足以善、足以惡……氣非有形者也,非有形則不可破而入其中。”(89)王夫之《尚書引義》卷三,《船山全書》第2冊,第293頁。雖然萬事萬物都由“氣”這一本源生出,但是“氣”自身亦有分殊,譬如善氣、惡氣、治氣和亂氣,它們一經(jīng)形成就恒久不變,善氣永是善氣,惡氣永是惡氣,治氣永是治氣,亂氣永是亂氣。顯然,“氣”概念在此不但被船山運(yùn)用到了社會歷史領(lǐng)域,而且還被賦予了多種精神性的內(nèi)涵。

以上所有對船山“氣”論思想的闡析都證明了一點(diǎn),船山哲學(xué)中的“氣”不同于馬克思主義理論中普遍的物質(zhì)實(shí)體。論據(jù)歸結(jié)有三:第一,作為萬物之本原,“氣”的本質(zhì)特性是真實(shí)性而非客觀實(shí)在性,物質(zhì)性只是“氣”的一種屬性;第二,形而上和精神性的神、理、性等無一不只于“氣”上見,本與“氣”淪為一體,而非“氣”外的與“氣”對立的獨(dú)立實(shí)體,換言之,“氣”原本就具有非物質(zhì)的屬性;第三,本原之“氣”用于解釋人類社會時(shí)被賦予了精神的意義。這三個(gè)論據(jù)中的任一證據(jù)都能夠證實(shí)“氣”與“物質(zhì)一般”不能畫等號,氣哲學(xué)迥異于唯物主義思想。船山哲學(xué)可視為“氣”一元論,但“氣一元論不等于唯物主義一元論”(90)JeeLoo Liu,“Wang Fuzhi’s Philosophy of Principle (Li) Inherent in Qi,” in Dao Companions to Chinese Philosophy, ed. J. Makeham(Dordrecht:Springer,2010),357.。

四 “器”指氣化的具體事物

對“器”概念的理解成為有些學(xué)者判定王夫之哲學(xué)的唯物主義色彩的另一個(gè)根據(jù)。作為古老的概念,“器”源于《易傳》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”(91)王弼、韓康伯注,孔穎達(dá)正義《周易正義》,阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊,中華書局1980年版,第71頁。這一命題,王夫之在不同著作中都對該命題作出過自己的發(fā)揮,其中自然也包括了他對“器”概念的新解。不過,船山所論之“器”是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇嗎?

船山在《周易外傳》里專門探討過“器”:

(1)盈天地之間皆器矣。(92)王夫之《周易外傳》卷五,《船山全書》第1冊,第1026頁。

(2)天下惟器而已矣。道者器之道,器者不可謂之道之器也。

無其道則無其器,人類能言之。雖然,茍有其器矣,豈患無道哉!

無其器則無其道,人鮮能言之,而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道,唐、虞無吊伐之道,漢、唐無今日之道,則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道,未有車馬而無御道,未有牢醴璧幣、鐘磐管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道,未有弟而無兄道,道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道,誠然之言也,而人特未之察耳。(93)王夫之《周易外傳》卷五,《船山全書》第1冊,第1027-1028頁。

表面看來,“盈天地之間皆器矣”,“天下惟器而已矣”與“天人之蘊(yùn),一氣而已”這些命題的論述形式是一致的,雖然反映了對世界統(tǒng)一性問題的不同回答,但都堅(jiān)持了一元論。通觀以上兩條引文,船山立論鮮明,充滿于天地間的一切都只是“器”而已,“器”即世界之所有。特別是引文(2)對“器”與“道”關(guān)系的闡述為此提供了有力論證。鑒于道器關(guān)系已有爛熟之論,且非此處論題之重點(diǎn),故不再詳述。我們把關(guān)注的焦點(diǎn)放在道器之辨中“器”的內(nèi)涵上。

先來看引文(2)里船山所舉的“器”的例證:“洪荒”,“唐、虞”,“漢、唐”,“今日”,它們指向了不同歷史時(shí)代;“弓矢”,“車馬”,“牢醴璧幣、鐘磐管弦”,這些是具體的社會存在物;“子”和“弟”屬于人倫角色。此外,船山所說的“一株柳”(94)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第507頁。等形而下之物,亦被歸入“器”一類?？傮w來說,“器”包括歷史現(xiàn)象、社會事物和自然存在物,說到底指客觀存在的各種各樣的具體事物。船山進(jìn)而分析認(rèn)為,當(dāng)事物產(chǎn)生后,便內(nèi)在地包涵了與之相適合的“道”,譬如今日只有今日之道而無他年之道,道在此處近似法則;當(dāng)事物未形成時(shí),則其內(nèi)蘊(yùn)之道亦未及產(chǎn)生,所以未有弓矢則無有射道,道在此處指稱效能。故曰,“道與器不相離”(95)王夫之《周易內(nèi)傳》卷五,《船山全書》第1冊,第568頁。,道乃“器”之道,充盈于天地之間的盡是作為具體事物的“器”。

船山對于“形而下者”亦有闡發(fā):

(1)形而上者隱也,形而下者顯也。(96)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第492頁。

(2)形而下者,可見可聞?wù)咭?。形而上?弗見弗聞?wù)咭病?97)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第507頁。

(3)“形而上”者:當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則,天以之化,而人以為心之作用,形之所自生,隱而未見者也。及其形之既成而形可見,形之所可用以效其當(dāng)然之能者,如車之所以可載、器之所以可盛,乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮,皆隱于形之中而不顯。二者則所謂當(dāng)然之道也,形而上者也?！靶味隆?即形之已成乎物而可見可循者也。形而上之道隱矣,乃必有其形,而后前乎所以成之者之良能著,后乎所以用之者之功效定。故謂之“形而上”,而不離乎形。(98)王夫之《周易內(nèi)傳》卷五,《船山全書》第1冊,第568頁。

(4)然形而上之道,即在形而下之器中。(99)王夫之《禮記章句》卷十八,《船山全書》第4冊,第876頁。

在“形而下者謂之器”這個(gè)命題中,形而下者與“器”異名同謂,形而下還是對“器”之特點(diǎn)的概指(100)同理,在“形而上者謂之道”這句命題中,形而上者與道異名同謂,形而上是對道之特點(diǎn)的概指。。以上引文告訴我們,形而下是“顯”和“可見可聞”的?！帮@”有顯露、公開之意,與“可見可聞”意思相近。應(yīng)當(dāng)說,凡可見可聞可感者皆為形而下者,“形而下者只是物”(101)王夫之《讀四書大全說》卷二,《船山全書》第6冊,第506-507頁。,“物”就是能為人的感覺器官直接感知到的具體事物(“器”),具體事物有形可象,所以形而下之“器”往往又被稱為形器、器物,它是具體的、個(gè)別的和特殊的存在。

引文(3)則闡明了形而上者(“道”)是如何寓于形而下者(“器”)的。與形而下者相反,形而上者是隱而不彰、弗見弗聞和“不可象”(102)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。的,又據(jù)前述和引文(4),形而上之道實(shí)隱蔽并融合于形而下之“器”中。船山用“當(dāng)然之道”定義了形而上者,又包括兩方面內(nèi)容。一方面,形器之所自生之天則。當(dāng)形器尚未形乎物時(shí),其中已有隱然未見之天則,天則指自然的法則,天與人心以之共同作用,形器終成此形器而非彼形器且可見可聞。另一方面,形器之所可用之功能。當(dāng)形器既成而為實(shí)有,則其必具有一定的價(jià)值或曰功效,使器得以發(fā)揮作用和體現(xiàn)效能,如車之可“載”、子之有“孝”。不論“天則”抑或“功能”,都為形而上之道,即當(dāng)然之則。依船山意,“天則”就是形而下者所以成之良能,“功能”就是形而下者所以用之功效;一語以概之,形而上內(nèi)隱于形而下,形而上之道是形而下之“器”產(chǎn)生和起用的內(nèi)在根據(jù)。另外,“器有成毀”(103)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。,而道“未嘗成,亦不可毀”(104)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。。具體事物的“器”的存在是有限的,處于永不停息的生成-毀滅的存在模式中;當(dāng)然之則的道是無限的,永遠(yuǎn)為“器”所固有:即使個(gè)別事物消亡了,其內(nèi)隱之道仍然長存于無窮無盡的此類其他具體事物中,即“器敝而道未嘗息也”(105)王夫之《張子正蒙注》卷一,《船山全書》第12冊,第21頁。。綜而論之,形而上之道作為形而下之“器”的當(dāng)然之法則,是抽象的、一般的和普遍的存在。

至此,船山哲學(xué)語境下形而上之道與形而下之器各自的意義已基本明晰。再就后者而言,船山還強(qiáng)調(diào),“統(tǒng)此一物,形而上則謂之道,形而下則謂之器,無非一陰一陽之和而成”(106)王夫之《思問錄內(nèi)篇》,《船山全書》第12冊,第427頁。,聯(lián)系前述“氣”論思想能夠斷定,“器”其實(shí)就是氣化的產(chǎn)物。陰陽二氣交感而化生天地萬物,天地萬物就是形形色色的具體事物,即“器”;而道在“器”中,故形而上的道究其實(shí)亦為氣化所成。唐君毅對此有精辟總結(jié):“任一形器之物,皆依此天地間之陰陽之二氣,為其成形器之物之根據(jù)……萬形萬器,皆可說為此二氣之所凝?！?107)唐君毅《中國哲學(xué)原論·原教篇》,第338頁。由此看來,“天人之蘊(yùn),一氣而已”從本源論角度道出了“氣”為萬事萬物(“器”)的存在根據(jù),而“盈天地之間皆器矣”意在指出大千世界是由陰陽二氣所化生的“器”(萬事萬物)組成的。歸根結(jié)底,“器”指稱氣化的具體事物,而不是對千差萬別的具體事物的共同特性的抽象;它既然并非標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇,“天下惟器”就不能成為論證船山哲學(xué)具有唯物論性質(zhì)的根據(jù)。

五 結(jié)論

基于對“唯物論”術(shù)語之一般意義的重申和“氣”與“器”概念之真實(shí)內(nèi)涵的還原,筆者認(rèn)為,王夫之哲學(xué)的“氣”與“器”都不等同于“唯物論”中的“物質(zhì)”范疇,那種以“氣”或“器”作為王夫之哲學(xué)的唯物論性質(zhì)之根據(jù)的觀點(diǎn)實(shí)際上是對王夫之哲學(xué)的不準(zhǔn)確理解。

嵇文甫《船山哲學(xué)》(108)這本小冊子寫于1935年,堅(jiān)持了船山哲學(xué)本位的研究立場,后被嵇文甫收入《王船山學(xué)術(shù)論叢》一書出版。參見:嵇文甫編《王船山學(xué)術(shù)論叢》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1962年版。發(fā)表后的半個(gè)多世紀(jì)里,大陸學(xué)界船山學(xué)研究成果大體上呈現(xiàn)出對唯物論立場亦步亦趨的學(xué)術(shù)特點(diǎn)。“人們不再追問‘他(引者注:王夫之)能帶給我們什么’而是‘我們應(yīng)當(dāng)如何評價(jià)他’,評價(jià)則必然要以馬克思主義為視域”(109)Ian McMorran,The Passionate Realist:An Introduction to the Life and Political Thought of Wang Fuzhi(1619-1692), ⅩⅤ.,唯物論便是焦點(diǎn)視域。盡管人們對“唯物主義”的意義存在認(rèn)知上的偏差,望文生義、不求甚解,對船山哲學(xué)中“氣”與“器”內(nèi)涵的復(fù)雜性和準(zhǔn)確性缺乏充分認(rèn)識(此兩類誤區(qū)往往還交織疊加在一起),唯物學(xué)說仍然被生硬、機(jī)械地用于解釋和評價(jià)船山哲學(xué),這就不可避免地造成郢書燕說、捍格不通的惡果。唯物論是二元論思想體系的產(chǎn)物,從心與物二元對立的實(shí)體出發(fā),探討究竟誰是世界的本原,即物質(zhì)和精神何者是第一性、何者是第二性,成為劃分唯物論和唯心論的標(biāo)準(zhǔn)。唯物論者承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體第一位,精神實(shí)體第二位?！皻狻痹诖秸軐W(xué)中固然是具有某種物質(zhì)屬性的萬物本源,但它同時(shí)還具有多種非物質(zhì)性特質(zhì),物質(zhì)性與非物質(zhì)性融合于一“氣”中,這恰與心-物二元論相悖;所以,“氣”(“器”)不等同于唯物論中作為本原的物質(zhì)概念,從船山作品中也找不到任何一個(gè)能夠與本原意義上的物質(zhì)范疇對等的哲學(xué)概念。而且,“王夫之的主要興趣并不在物質(zhì)與精神誰是第一位上。實(shí)際上他從未想過這會是一個(gè)問題,因?yàn)樵谒壑?物質(zhì)與精神總是同時(shí)共存和相互依賴的”(110)Shoucheng Yan,“Coherence and Contradiction in the Worldview of Wang Fuzhi (1619-1692)”(PhD, diss., Indiana University,1994),136-137.。