張大衛(wèi)

(華東政法大學 馬克思主義學院，上海 201620)

與康德實踐哲學的其他重要主題相比(比如自由意志、道德法則等),康德的婚姻學說往往受到較少關注。這與其說是因為人們覺得從一位終身未婚的哲學家身上較難獲得關于婚姻的有益教誨,不如說是因為康德關于男女之間性關系的論述使其婚姻學說顯得十分粗俗,而這種粗俗與其崇高的道德哲學家的身份格格不入。比如,在《道德形而上學》中,康德將“婚姻(matrimonium)”描述為“兩個不同性別的人格的結(jié)合,以便終生彼此占有其性屬性”。(1)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,北京:中國人民大學出版社,2013年,第71頁。本文以下所引康德其他著作的原文,凡被李秋零先生譯成中文的,引文均參考李先生譯本;凡未被譯成中文的,均由筆者根據(jù)《康德全集》學院版(Akademie-Ausgabe)從德文譯出。其中本文主要涉及的全集文本有第15卷中的《人類學反思錄》(Reflexionen zur Anthropologie)、第19卷中的《法權哲學反思錄》(Reflexionen zur Rechtsphilosophie)、第20卷中的《法權論評論》(Bemerkungen zur Rechtslehre)、第23卷中的《道德形而上學的先期成果》(Vorarbeiten zu Die Metaphysik der Sitten),以及第27卷中的《柯林斯道德哲學筆記》(Moralphilosophie Collins)和《莫戎果維烏斯倫理學筆記》(Moral Mrongovius)。此外,本文初稿寫于2020年,李秋零先生曾撥冗對文章提出較多誠摯、寶貴的修改意見。在此特致感謝!

關于康德的上述看法,同時代人黑格爾批評說,康德的婚姻觀既片面又粗魯,因為他把婚姻降格為一種男女為利用對方的性器官而任意簽訂的“契約”。(2)黑格爾著,鄧安慶譯:《法哲學原理》,北京:人民出版社,2016年,第301頁。盧卡奇在《歷史與階級意識》中則以資本主義批判為視角,為康德的“粗魯”觀點提供了一種唯物主義解釋。他指出,康德將婚姻視為男女“彼此占有其性屬性”的這一看法只是如下社會現(xiàn)實的觀念表達,即在資本主義社會中,商品關系的“物化形式”支配著人與人之間的任何關系;由于這種支配關系的影響,人將自己心靈與肉體上的任何能力都視為可以“‘占有’和‘出賣’的一些‘物’”。(3)盧卡奇著,杜章智等譯:《歷史與階級意識》,北京:商務印書館,2004年,第167頁。與盧卡奇的社會批判視角不同,德國學者恩格(Emge)從心理學出發(fā)指出,康德以“性關系”這樣一個“粗野,貧乏,笨拙和不體面”的概念作為其婚姻學說的出發(fā)點(Ausgangspunkt),這是否能從康德內(nèi)心生活中“存在著什么‘隱秘和被抑制的東西’”(4)August Emge, Das Eherecht Immanuel Kants“, Kant-Studien 29 (1922): S.245.來解釋。

初看起來,上述學者的批判在不同程度上都可以從康德婚姻學說的某些論述中找到文本根據(jù)。但是,如果從康德婚姻學說所處的一般思想背景及其特殊的研究切入點與目的來看,這些批判都將暴露出片面或斷章取義等弊端。本文將指出,康德之所以提出他的婚姻學說,是因為在他看來,他那個時代所流行的兩種婚姻觀,即以生養(yǎng)后代為目的的傳統(tǒng)婚姻觀與18世紀新興的、以愛情為基礎的婚姻觀,都不能揭示婚姻這一實踐哲學對象的“實在本質(zhì)”(5)康德著,李秋零譯:《康德著作全集》第九卷,北京:中國人民大學出版社,2010年,第143頁。;也就是說,它們都不能指出何種東西在“任何時候都應歸于”婚姻?？档抡J為,只有以性欲望與人性尊嚴這兩個為人所固有的本性為研究切入點,才能闡明婚姻的實在本質(zhì):在不壓抑性欲望的條件下,為人性尊嚴的保留提供可能。此外,康德還一反人們通常強加在他身上的“嚴苛的道德主義者”的形象,進一步強調(diào),婚姻的獨特性不僅在于它使人性尊嚴的保留成為可能,而且它還提供了必要的道德勸勉的手段(即“愛情”、“獻殷勤”等與婚姻相關的感性因素),鼓勵人們?nèi)プ鹬厮说娜诵宰饑?。以下將逐一詳細闡釋康德的這些思想,并在文末指出,這些思想可以為我們思考現(xiàn)代婚姻問題提供哪些理論借鑒。

一、 康德對以生養(yǎng)后代為目的的婚姻觀與以愛情為基礎的婚姻觀的批判

在康德構思自己的婚姻學說時,其理論假想敵是當時十分流行的兩種婚姻觀:

一種是以生養(yǎng)后代為目的的婚姻觀,另一種是以愛情為基礎的婚姻觀。康德認為這兩種婚姻觀都誤導了人們關于婚姻本質(zhì)的認識,所以必須予以批判。

首先來看以生養(yǎng)后代為目的的婚姻觀。這種婚姻觀在西方具有悠久的歷史傳統(tǒng),可以追溯到古希臘時期。比如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中便指出,丈夫與妻子所形成的先于城邦的家庭共同體,其重要目的之一便是“繁衍后代”。(6)亞里士多德著,廖申白譯注:《尼各馬可倫理學》,北京:商務印書館,2003年,第253頁。值得注意的是,康德在批判以生養(yǎng)后代為目的的婚姻觀時,他具體針對的是德國自然法學家阿亨瓦爾(Achenwall)在其暢銷一時的《自然法》教科書中提出的婚姻定義。根據(jù)該定義,婚姻是“由一個男人與一個女人構成的,為生育與教育孩子(后代)而設立的團體”。(7)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.808.

針對阿亨瓦爾的上述婚姻看法,康德在《法權論的形而上學初始根據(jù)》中指出,倘若婚姻的成立或存續(xù)是為了生育、養(yǎng)育孩子(后代),那么婚姻在生養(yǎng)任務完成或停止的情況下,就會“自行解體”(8)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71、71頁。;由此可見,生養(yǎng)后代顯然難以為婚姻的持續(xù)存在提供根據(jù)?？档碌倪@一反對阿亨瓦爾的婚姻觀的理由,雖然具有說服力,但是從思想史上來看并不新穎。因為奧古斯丁在承認生兒育女是婚姻的一大益處的情況下,已特別指出,婚姻“不只是因為生兒育女,還因為自然社會本身需要性別差異。否則,就年老夫妻來說,就不能稱之為婚姻,尤其是那些失去了子女,或者不曾生育的人”。(9)奧古斯丁著,石敏敏譯:《道德論集》,北京:三聯(lián)書店,2009年,第45頁。

在康德針對生養(yǎng)后代的婚姻觀的批判中,真正具有獨創(chuàng)性、并對傳統(tǒng)自然法的婚姻觀形成巨大挑戰(zhàn)的論證思路是:他在“自然目的”這一范疇下闡釋“生育和教育子女”,并否認自然目的可以為婚姻存在提供根據(jù)?？档轮暗淖匀环▽W家,往往認為“生育和教育子女”必然地就是大自然賦予人的一種目的,這種目的借助婚姻得到促進?？档虏煌膺@一看法。關于“生育和教育子女”,康德在表述上更傾向于說它“可能”(mag)“永遠都是自然的一個目的”(10)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71、71頁。,或者說是一種“揣測的”(muthma?lich)(11)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,北京:中國人民大學出版社,2016年,第163頁。自然目的。康德之所以如此表達,其原因與他在認識論上關于自然目的的看法有關。在他看來,自然目的作為一種目的,雖然蘊含著意圖(Absicht)的含義,但是這種意圖與其說是自然本身所有,還不如更為確切地說它是通過一種理智(Verstand)的、尤其是人的理智的類比(Analogie)而具有“意圖”的外觀;用《道德形而上學》中的話來說就是:“人們把自然目的理解為原因與一個結(jié)果的聯(lián)結(jié),在這種聯(lián)結(jié)中,甚至無須賦予原因一個理智,它畢竟也被設想為按照與這樣一個理智的類比產(chǎn)生出結(jié)果。”(12)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第202、71頁。根據(jù)這種對自然目的的理解方式,人作為自然的一個組成部分,其生理/心理結(jié)構(如懼怕死亡)以及行為模式(如性成熟時“兩性的彼此傾慕”(13)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第202、71頁。)所表現(xiàn)出來的特征,似乎趨向于表明:自然為了人能夠生育與教育后代而有意安排這些。就此康德認為,人不能基于這些現(xiàn)象而斷言這些安排背后客觀必然地存在著作為生育與教育后代的自然目的,因為這種關系的客觀必然性不能在自然本身中找到;它至多只是一種人的主觀類比的產(chǎn)物,因而從嚴格意義上而言是一種“可能”的關系。(14)在《判斷力批判》中,康德舉出的相似例子是,當人們觀察鳥的“身體結(jié)構、它的骨頭中的空腔、它的雙翼對于運動的姿態(tài)和它的尾巴對于定向的姿態(tài)”等等時,只能在“自然的概念之外”,找到某種“目的因果性”來解釋鳥的這些機體安排(康德著,李秋零譯注:《康德三大批判合集》(下卷),北京:中國人民大學出版社,2016年,第839、840頁)。因此,以康德的哲學視角來看,任何主張婚姻是促進自然目的(生養(yǎng)后代)實現(xiàn)的適當形式,并借此為婚姻的存在證成的思想努力,都是建立在一種缺乏認識論根據(jù)的獨斷之上。

正是鑒于生養(yǎng)后代與婚姻之間并不存在一種必然聯(lián)系,所以康德認為生養(yǎng)后代不可能構成婚姻的實在本質(zhì)。

與以生養(yǎng)后代為目的的婚姻觀相比,康德所要批判的另一種婚姻觀,即以愛情為基礎的婚姻觀。雖然不具有悠久的歷史傳統(tǒng),但是它在康德所生活的時代卻越來越深入人心,尤其得到年輕男女的青睞。這部分地可歸因于如下事實:近代工廠以及隨著城市發(fā)展而形成的服務行業(yè)所提供的就業(yè)機會,不僅使年輕男性,而且使年輕女性在經(jīng)濟上獲得了擺脫親族大家庭管控的機會。自食其力無疑為他們尋求內(nèi)心自由、追求以愛情為基礎的婚姻生活提供了物質(zhì)保障。(15)庫茨著,秦傳安、王璠譯:《婚姻簡史》,北京:中央編譯出版社,2009年,第159、160頁。

對于以愛情為基礎的婚姻觀,康德從一種“實用人類學”的視角出發(fā)提出了批判。(16)在康德那里,“人類學”意味著“一種系統(tǒng)地安排的關于人的知識的學說”。它分為“生理學的人類學”與“實用人類學”。前者關涉“大自然使人成為什么的研究”,而后者關涉“人作為自由行動的存在者使自己成為或者能夠并且應當使自己成為什么的研究”(康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第6頁)。在《實用人類學》以及《道德形而上學的先期成果》中,康德將愛(Liebe)分為三種,即感官之愛(Sinnenliebe)、鑒賞之愛(Geschmacksliebe),以及善意的道德之愛(die moralische Liebe des Wohlwollens)。(17)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XXIII (Walter de Gruyter &Co., 1955) S.407.康德認為后面兩種愛分別涉及鑒賞對象本身的形式與道德主體行為的準則,所以應在美學與道德領域內(nèi)予以探討。與之相對,他將人們?nèi)粘Ｋ劶暗哪信g的愛情,尤其是步入婚姻之前的那種“真正意義上的迷戀的激情”(18)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.574.歸于第一種愛即感官之愛。(19)康德認為,這種“真正意義上的迷戀的激情”區(qū)別于婚姻中的“愛”;后一種愛多少帶有“冷血”,并與“歡快、善良、誠實”等相關(Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV. Walter de Gruyter &Co., 1928, S.574.)。因為在他看來,男女之愛的一個重要特征即為感官/感覺上的刺激(Reiz der Sinne)(20)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.574.:異性的容貌、聲音、體態(tài)甚至體香的吸引無疑是促使男女雙方互相靠近乃至愛慕的重要因素。

就此康德進一步指出,異性的魅力固然始于感官刺激,但是之后使戀人真正產(chǎn)生激情(Leidenschaft)的是經(jīng)過戀人自己的幻想(Phantasie)而“改造”過的異性形象。(21)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.132.值得注意的是,在康德那里,幻想雖然與再生的想象力(reproduktive Einbildungskraft)相似,即兩者都能對不在場的對象形成一種表象。但兩者之間仍存在不可忽視的差別:再生的想象力的運作受制于“經(jīng)驗性的規(guī)律,即聯(lián)想的規(guī)律”(22)康德著,李秋零譯注:《康德三大批判合集》(上卷),北京:中國人民大學出版社,2016年,第125頁。,而幻想在“再生產(chǎn)并改造”不在場的對象時往往被一種“尚不可知的規(guī)律”所支配”(23)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.133.,因而看起來是一種“不受節(jié)制”的表象游戲/嬉戲(Spiel)。(24)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.808.具體到愛情中,這種嬉戲往往使戀人“隨心所欲地”(25)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.555.為對方賦予某種使自己迷戀的異性屬性,而該屬性在現(xiàn)實中或本不存在于對方身上,或超過了實際尺度。

有鑒于此,康德認為將愛情視為婚姻的基礎,這無異于將幻想視為婚姻的基礎,進而將一種自我矛盾的東西視為婚姻的基礎。因為幻想雖然可以為戀人帶來“最讓人神魂顛倒的歡樂”(26)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.144.,但它終究是一種盲目的自我欺騙;針對這一自我欺騙,康德辛辣地評論道,“婚后八天”的日常生活足以讓戀人“恢復視力”(27)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第199、100、101、101、101頁。,認清事實;而在這種情況下,之前男女對彼此的“迷戀傾向”越是強烈,那么此時的“不滿”(28)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.555.或“痛苦”(29)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.144.就越讓人難以忍受。由此可見,愛情中的幻想,不僅是“快樂的源頭”,同時也是“痛苦的源頭”。(30)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.144.

為了進一步揭示愛情的自身矛盾性,康德還從他的關于“感性愉快”的理論出發(fā)進行說明。根據(jù)該理論,人類的由感官而來的任何愉快其實是一種生命的“提升的情感”,與之相對,痛苦則是生命的“某種障礙的情感”。(31)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第199、100、101、101、101頁。這兩種情感在人的健康狀態(tài)中往往交替出現(xiàn),事實上也正是因為它們之間的交替才使它們被主體感受到。也就是說,沒有事先出現(xiàn)的痛苦,人便不能覺察到隨之而來的快樂;而且先前的痛苦越強烈,由之過渡而來的愉快則越讓人感受到生命的“提升”;反之亦然?；谶@一觀點,康德認為如果戀人一直生活于愛情的甜蜜之中,那么長此以往,也會產(chǎn)生不適感。持續(xù)的甜蜜即為痛苦的缺乏,這種缺乏暗含著一種“消極痛苦”的形式:即“無聊”,“作為習慣于感覺交替的人在自身知覺到的感覺方面的空虛”。(32)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第199、100、101、101、101頁。痛苦令人厭惡,但空虛有時讓人更難忍受。所以“力求用感覺來充實自己的生命欲望”的戀人會本能地覺得,“與其什么也不做,倒不如做點兒什么來傷害自己”(33)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第199、100、101、101、101頁。,有時也可能是傷害對方。正是在此語境下,我們不難理解為何康德在談論愛情時,多次評論說:“愛情痛苦的結(jié)束同時就是愛情的結(jié)束”。(34)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第199、100、101、101、101頁。由此可見,愛情的一個悖論在于,陷入愛情的人原希望在愛情中尋求愉悅,但是誰尋求愛情帶來的甜蜜感受,誰就必須接受乃至尋求愛的痛苦。

正是由于愛情所包含的上述矛盾,康德認為,倘若婚姻僅以愛情這種主觀感受為基礎,那么婚姻將如其基礎一樣,終將難逃一種不斷自我瓦解與自我否定的命運?；诖?康德否認了愛情作為婚姻的實在本質(zhì)的可能性。

二、 婚姻的實在本質(zhì)在于保留人性尊嚴

正如本文開頭所言,康德在考察婚姻時,其目的是揭示婚姻的實在本質(zhì),即揭示無論何時都應歸于婚姻的東西。這種考察婚姻的方式,容易讓人聯(lián)想起柏拉圖關于理念的討論方式。比如在《理想國》中,當柏拉圖討論關于正義的理念時,他不是在正義與其他外在東西的關系中考察正義,而是追問正義就其本身來看是什么,或者說正義在任何場合下都應該是的樣子。雖然康德考察婚姻的方式與柏拉圖討論理念的方式有相近之處,但是他們之間仍存在一個重要區(qū)別,即在康德那里,探尋婚姻的實在本質(zhì),并非是要到人之外或之上去尋找某種客觀存在的婚姻理念,而是要在人自身之中的恒定不變的本性中去尋找答案。在康德看來,倘若存在著某些恒定不變的人之本性,它們使婚姻的產(chǎn)生且持續(xù)存在成為必然,那么從這些本性中,便能推出婚姻的實在本質(zhì)是什么。

那么,存在著使婚姻的產(chǎn)生且持續(xù)存在成為必然的人之本性嗎?就此問題,康德的回答是肯定性的。他認為這些本性就是:(1)人對性欲望滿足的欲求,或者用康德的話說即“性之愛”(35)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.631.;(2)對自身人性尊嚴的尊重。讓我們先來看前者。

康德認為,追求性欲望的滿足,就像人之珍愛自己的生命那樣,是一種“源始”的(36)康德著,李秋零譯注:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,北京:中國人民大學出版社,2012年,第13頁。、難以從人身上剝離的本性。此外,與其他感官欲望相比,性欲望的滿足可以為人帶來從外在對象上可能獲得的“最強烈的感官愉快”。(37)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第204、70～71、146、239頁。因此,康德指出,若沒有這種“源始”的欲望沖動,男女就不會彼此靠近。在此意義上——也僅在此意義上——康德認為人類社會中首先形成的團體即婚姻“是因本能而產(chǎn)生的”。(38)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.541.但是,與此同時康德也強調(diào),婚姻并非僅僅由性欲望所促成;因為婚外姘居等男女結(jié)合的形式也可以使性欲望得到滿足,而在這種情況下,婚姻便顯得多余;因此,在性欲望之外,必定存在著其他東西,使婚姻的產(chǎn)生變得必要。那么,這一其他東西是什么呢?康德認為,問題的答案就藏在對性欲望本身的進一步研究之中。

在康德看來,性欲望作為人的一種動物性的本能,與人的其他動物性本能(比如餓了就尋找食物充饑,渴了就喝水等)相比,其特殊之處在于,它并非針對某種外在的一般對象(比如蔬果、泉水等),而是指涉一種特殊對象即人的身體。所以,在男女通過性交以滿足自己的欲望時,實際上也在同時將各自的身體當做物品或“工具”(Werkzeug)(39)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.543.供他人享樂、發(fā)泄性欲,或用康德的話說即“屈從”(40)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.543.于外在對象。但是,康德認為,人就其本性而言,并不屈從于任何外在對象,而外界任何對象對人也沒有一種天然的“支配”(41)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.543.權利,以將人單純作為工具或手段來使用。因此,在康德看來,人在性欲望的驅(qū)使下,將自身的身體用作他人享樂的工具,這無異于在做一種“貶損”(erniedrigt)自己本性的事情。這種“本性”在康德的不同文本段落中,時而被稱為“人性”(42)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第204、70～71、146、239頁。,時而被稱為“尊嚴”(43)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第204、70～71、146、239頁。;盡管存在細微差異,但是這兩個術語在康德那里共同表達了一種先天地寓于人之理性之中的觀念,康德以其特有的哲學術語將這種觀念表述為:人不應單純被視為手段,而且還必須當做目的;或者用康德在《道德形而上學》中的話說即為:“人性本身就是一種尊嚴;因為人不能被任何人(既不能被他人,也甚至不能被自己)純?nèi)划斪鍪侄蝸硎褂?而是在任何時候都必須同時當做目的來使用,而且他的尊嚴(人格性)正在于此,由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者,因而高于一切事物?！?44)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第204、70～71、146、239頁。

就以上性欲望的滿足可能對人性造成的貶損而言,康德還強調(diào)說,人對這種貶損的認識不是一種人類文明的教化結(jié)果,而是因其本性所致?；蛟S是參閱了當時關于原始部族的研究材料,康德指出,在一個文化幾乎不怎么發(fā)展的社會狀態(tài)中,人、尤其是女人,已經(jīng)因性行為對“人性尊嚴”可能造成的傷害而感到了一種“膽怯”(Scheu)或“羞恥”(Scham)(45)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XX (Walter de Gruyter &Co., 1942) S.463.;這種“羞恥”一直延續(xù)到文明社會的婚姻生活之內(nèi)。因為婚姻即便為夫妻的性行為提供了一種“正當理由”,但是夫妻在婚內(nèi)性行為方面還是感受到了一種與其相關的言辭或行為的“隱蔽性”(46)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XX (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.463.的需要。這種“隱蔽性”的需要在康德看來可以作為“充分證據(jù)”來證明,將自己的軀體交出以供他人滿足性欲望,這對人而言終究是一件羞恥的事情。

從以上分析中不難發(fā)現(xiàn),人的兩種本性,即性欲望與對人性的尊重,處于一種矛盾之中。性欲望的滿足會引起不可避免的“羞恥”感,而完全杜絕這種羞恥感,必然會抑制一種難以壓抑的本能。對于這種由人之本性造成的矛盾,有化解的可能嗎?在康德看來,對該問題的解答取決于對另一問題的解答:既然性欲望的滿足會引起人性的貶損,而性欲望本身又不能被壓抑,那么矛盾化解的唯一可能性便在于是否能找到一種機制,使人性的貶損降低到最低限度。就后一問題,康德的回答是肯定性的,其論證如下:

男女在性欲望的滿足過程中之所以感到羞恥,是因為他們?yōu)榱俗陨硇杂臐M足,將自己身體的一部分即性器官當做“工具”或物品供對方享用;而這種“工具”的觀念之所以會產(chǎn)生,是因為男女將自己的性器官看作一種為了其他目的(即他人性欲望的滿足)而可脫離于自身統(tǒng)一體之外的一種物品。在康德看來,這種“脫離”在現(xiàn)實中是不可能的,因為無論何時,人的身體的任何一個部分和人的其他屬性(比如人的精神狀態(tài)、觀念等)都始終構成了一個“絕對的統(tǒng)一體”即“人格”(Person)。(47)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71～72、71頁由此,康德進一步得出推論說,當男女將自己的性器官作為工具供他人使用時,在某種程度上已不可避免地將自己的完整人格給予了對方,因而在某種意義上也可以說是一種人格的喪失。所以,在康德看來,解決性欲望滿足過程中產(chǎn)生的羞恥問題,在某種程度上就轉(zhuǎn)化為如何解決人格給予或“喪失”的問題。

在康德看來,婚姻從本質(zhì)上來說就是為解決上述問題而產(chǎn)生的,因為當男女正式結(jié)為夫妻、愿意長相廝守時,他們向彼此作出了如下兩個承諾:

第一,在性生活方面始終忠實于彼此。這意味著性器官的使用僅限于夫妻之間,排除第三方;而與性器官相連的人格統(tǒng)一體的出讓同樣地也隨之僅限于夫妻之間,排除第三方。在康德看來,這種排除第三方的性器官的使用方式及其人格轉(zhuǎn)讓形式,保證了出讓人格的一方可以完全重新獲得其人格。也正是出于這一原因,康德認為婚姻除了一夫一妻制外,不可能有其他的理性形式。

第二,當對方陷入困境時——無論該困境是由于性生活,還是由于其他原因引起的——自己有義務盡一切力量予以幫助。在康德看來,這第二個承諾實際是第一個承諾的延伸。因為當夫妻并非以一種單純滿足性欲的工具形式,而是以整個人格的形式出現(xiàn)在對方面前,并且對方只能借助這一人格才能重建自己的人格時,那么在夫妻生活中被關注的,將不僅僅是性欲望的滿足,而且還有健康、“幸?！被颉懊\”(52)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd.XXVII (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.1517 .等這些與雙方的整體人格息息相關的事物。

就以上承諾,康德還特別指出,倘若這些承諾的兌現(xiàn)僅取決于某種主觀因素(比如愛情),那么,兌現(xiàn)與否將依賴于個人主觀判斷,而這最終會使“人格轉(zhuǎn)讓和人格重獲”的整體過程處于極為不穩(wěn)定的狀態(tài)之中?；诖?康德認為,為了使“人格轉(zhuǎn)讓和人格重獲”順利進行,夫妻之間的承諾的履行必然要以某種客觀的東西為基礎。那么這種客觀的東西應是什么呢?就此問題,康德認為,具有客觀約束性質(zhì)的法權適合充當這一角色,因為法權所涉及的權利義務是確定的,其履行的根據(jù)是基于權利義務人事先明確的意思合意,而非事后的主觀心理狀態(tài)。也正是在此語境下,康德指出婚姻必然以一種具有法權性質(zhì)的契約形式出現(xiàn),該契約的內(nèi)容涉及上述男女之間的承諾,且在一方不履行承諾的情況下,賦予另一方要求對方履行承諾的客觀法權根據(jù)。就這一法權根據(jù),康德還專門構想出一種在當時學界、尤其是法學界頗受爭議的法權概念,即作為“采用物的形式的人身法權”(das auf dingliche Art pers?nliche Recht)的婚姻法權。該法權概念之所以引起爭議,是因為當時學者認為,人(比如夫妻)具有人格,所以關涉其身體及相關方面的法權不應以物的形式出現(xiàn)。(53)比如Bouterwek在其發(fā)表的關于康德《法權論的形而上學初始根據(jù)》的書評中指出,“道德的人”無論何時都不可能成為“物”或者說他人享受的“物”,所以在夫妻之間不可能存在一種物的法權關系(參見Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd.XX, Walter de Gruyter &Co.1942, S.450.)。值得一提的是,Bouterwek的書評于1797年2月18日發(fā)表在《哥廷根信息》第28期上,而康德在《法權論的形而上學初始根據(jù)》的附錄中用了不少篇幅來回應Bouterwek的書評(參見康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第3、142頁)。事實上,本文開頭所引述的盧卡奇對康德的批判,針對的也是與此相關的方面,即認為康德將人的心靈或肉體上的能力視為一種如商品那樣可以“占有”的“物”。

上述批判似乎可以從康德自己的文本中找到根據(jù),但是若在康德論婚姻法權的整體框架內(nèi)來考察這些批判,那么它們將顯得有失偏頗?？档碌拇_在《道德形而上學》中說:“當一個人格被另一個人格同時當做物品而獲得時,這個人格又反過來獲得了那個人格”(54)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71、144、145、145頁。;又比如在本文開頭所引述的康德的那句話中,康德稱婚姻是“兩個不同性別的人格的結(jié)合,以便終生彼此占有其性屬性”。但是,值得注意的是,康德在論述婚姻法權時也同時指出,只有具有自由意志的主體或人格才享有法權,而物品由于不是主體,不具有人格,所以它不能“對一個人格”(55)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71、144、145、145頁。享有法權。就此,德國學者艾賓豪斯認為,在康德那里,夫妻在原則上不可能被當做物來看待,如果他們確實如康德所設想的那樣,對彼此享有一種對等的法權的話。(56)Julius Ebbinhaus, über den Grund der Notwendigkeit der Ehe (III)“, Bl?tter für Deutsche Philosophie, Band X, Heft 3 (Junker und Dünnhaupt, 1937) S.249f.

那么,在“采用物的形式的人身法權”中的“物的形式”究竟是什么意思呢?就此問題,凱爾斯汀、科尼西這兩位德國學者給出了較為符合康德文本的解釋。他們認為這里的“物的形式”不是特指把婚姻的某一方當做物,而是指涉一種類似于物權的法權形式。(57)凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《良好的自由秩序:康德的法哲學與國家哲學》,第344頁。又參見Peter K?nig, §§18-31, Episodischer Abschnitt, §§32-40“, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (Akademie Verlag, 1999) S.140.之所以說是“類似”,原因主要有二:第一,夫妻對彼此享有的法權,與物權相似,具有排他性,即夫妻借助該法權,有權要求其他一切人停止對婚姻當事人相關權益的干擾或侵犯(這些權益涉及性生活方面或財產(chǎn)方面等)。第二,夫妻在性生活中對彼此性器官的使用,如對其他物品的使用那樣,須以“占有”為前提,但是性器官的占有不是實際的“持有”(58)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71、144、145、145頁。,也不是一種物權中的所有權意義上的占有。因為人不是物品,所以從原則上說不可能成為他人的持有對象或他人能對其享有所有權的對象。(59)值得注意的是,康德在某些文本段落中還強調(diào),人甚至不能將自己本身作為占有的對象(參見康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第145頁)?；诖?康德認為,夫妻對彼此性器官的使用類似于物權中的“使用收益權”(ius utendi freundi)(60)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71、144、145、145頁。意義上的使用,但該使用首先不是以“實際”占有為必要條件,而是首要地以法權規(guī)范層面的“理知”占有為前提;其次,由于使用的對象涉及到人,所以,夫妻對彼此性器官的使用須以對方的“健康、安逸”(61)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX (Walter de Gruyter &Co., 1934) S.460.等不受侵害為限。

學習建議 在解決函數(shù)圖象相關的習題中注意f(x)-g(x)=0的零點即為y= f(x)和y=g(x)的圖象交點的橫坐標，另外注意分段函數(shù)的作圖方法以及絕對值函數(shù)的作圖方法.

除了“物的形式”具有上述特殊性外,“采用物的形式的人身法權”中的“人身法權”(62)“人身法權”對應的德文是“das pers?nliche Recht”。有的中譯本將其譯作“對人權”(康德著,沈叔平譯:《法的形而上學原理》,北京:商務印書館,2005年,第87頁。又參見凱爾斯汀著,湯沛豐譯:《良好的自由秩序:康德的法哲學與國家哲學》,第324頁)。根據(jù)康德的觀點,這種法權涉及“對他人任性的占有,作為通過我的任性規(guī)定他人任性去采取某種行為的能力”(康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第64頁)。,也具有不同于一般而言的人身法權的獨特意義。如果說一般而言的人身法權涉及某種特定的法律給付行為(比如買賣合同中一方要求另一方在某一特定時間、特定地點履行某一特定行為),那么,婚姻中所涉及的人身法權,如德國學者科尼西所言,則更多地聚焦于夫妻雙方的整個意志“狀態(tài)”(63)Peter K?nig, §§18-31, Episodischer Abschnitt, §§ 32-40“, Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (Akademie Verlag, 1999) S.140.。這種狀態(tài)不是引起某種特定的、一次性的行為,而是引起一切為婚姻契約所約定的行為(比如履行忠實義務、相互扶持義務等)。

康德愿冒學界之大不韙,千方百計地從“采用物的形式的人身法權”這一他所謂的“法學天空的新現(xiàn)象”(64)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第145頁。出發(fā)來探討婚姻,這固然與他自己對法權的看法有關。因為在他看來,法權所關涉的對象是人的外在行為及其外在自由,而當婚姻涉及夫妻彼此性器官的使用以及相關外在行為的限制時,它自然成為法權學說的探討主題。(65)參見Julius Ebbinhaus, über den Grund der Notwendigkeit der Ehe (III)“, Bl?tter für Deutsche Philosophie, Band X, Heft 3 (Junker und Dünnhaupt, 1937) S.241.但是,康德的這種婚姻法權化的處理方式,不應被片面地理解為康德想借此使婚姻變成“冷冰冰”的法律契約關系,或者用本文開頭所引述的黑格爾的話說,即將婚姻“降格為按照契約而相互利用的形式”。因為正如上面所指出的那樣,婚姻的法權化處理在康德那里只是起到一種手段作用,即通過不受主觀情感因素影響的法權約束,確保夫妻間彼此人格的完全“轉(zhuǎn)讓與重獲”;而確保夫妻間彼此人格的完全“轉(zhuǎn)讓與重獲”,實則又是為了化解性欲望與尊重人性之間的矛盾,以便在不壓抑性欲望的條件下,使“完整的人性”(Menschheit in ihrer Integrit?t)(66)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XX (Walter de Gruyter &Co. 1942) S.463.的保留成為可能。(67)值得注意的是,康德在關于婚姻的討論中,有時也提及性行為不應與“人性法權”或“人性的法權尊嚴”相抵觸(康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第71頁。又參見Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX. Walter de Gruyter &Co.1934, S.544.)。就法權所處理的人際關系是觸及外在自由的人際關系這一點而言,“人性法權”/“人性的法權尊嚴”與“人性”/“尊嚴”的確并不完全相同,因為后者更關注人的內(nèi)在的一面。但是,不應忘記的是,在康德那里,“人性法權”/“人性的法權尊嚴”的最終規(guī)范性根據(jù)來源于“人性”/“尊嚴”。就此,康德在《法權哲學反思錄》中強調(diào)說,當人貶低“人性”本身的時候,那么他就不再享有“人性法權”了(Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XIX. Walter de Gruyter &Co.1934, S.464)。若將康德的這一看法運用于性“羞恥”問題,可以得出相應的推論說,人羞于性行為,與其說是因為他/她認識到自己作為工具被使用,因而感到自己的“人性的法權尊嚴”受到侵犯,倒不如說是因為他/她首先認識到自己的內(nèi)在尊嚴受到侵犯,進而認識到他/她的“人性的法權尊嚴”也受到了侵犯。在康德看來,正是這種可能性揭示了婚姻產(chǎn)生的必然性及其實在本質(zhì)。

三、 婚姻中的道德勸勉

人們通常認為康德的道德哲學是一種“為義務而義務”的學說,所以往往將他視為嚴苛的道德主義者。而當康德指出,婚姻的實在本質(zhì)與道德方面的“人性尊嚴”相關,與生養(yǎng)后代、愛情等因素無關時,這似乎再次驗證了康德身上的嚴苛的道德主義者形象。一切最后似乎都與道德相關,而且只與道德相關。

就上述嚴苛的道德主義形象而言,人們似乎很難將其與某種特定的方法論必然地聯(lián)系起來。因為若將康德的婚姻學說與費希特的婚姻學說相比較,便會發(fā)現(xiàn),費希特在考察婚姻的本質(zhì)時,雖然與康德相似,也是從性欲望與人性尊嚴——或用費希特的術語即“道德”——這兩個為人所固有的本性出發(fā)來研究婚姻,進而將婚姻視為“一種必然完全由自然和理性的統(tǒng)一得到規(guī)定的關系”。(68)費希特著,謝地坤、程志名譯,梁志學校:《自然法權基礎》,北京:商務印書館,2019年,第315、309、309、331頁。但是費希特似乎并未如康德那樣“嚴苛”,因為費希特在強調(diào)婚姻的道德維度的同時,并未將愛情與道德絕對對立起來,從而將愛情排除在婚姻的本質(zhì)規(guī)定性之外。在費希特看來,愛情不是一種單純的主觀感受,而是“自然與理性相聯(lián)系的唯一環(huán)節(jié)”(69)費希特著,謝地坤、程志名譯,梁志學校:《自然法權基礎》,北京:商務印書館,2019年,第315、309、309、331頁。,因為愛情使人為了他人而獻出自己,而這與道德律所要求的“人們應該為了他人而忘記自己”是相似的。(70)費希特著,謝地坤、程志名譯,梁志學校:《自然法權基礎》,北京:商務印書館,2019年,第315、309、309、331頁?；谶@一點,費希特認為婚姻也須以“出于愛情的服從為基礎”。(71)費希特著,謝地坤、程志名譯,梁志學校:《自然法權基礎》,北京:商務印書館,2019年,第315、309、309、331頁。

費希特對愛情及其與婚姻之間關系的看法顯然與康德不同。正如本文第一部分所分析的那樣,康德將男女之間的愛情視為始于感官刺激、之后由幻想進一步改造的一種不穩(wěn)定的、具有矛盾性的情感,因此它不能成為婚姻的基礎。此外,在康德看來,縱使愛情具有費希特所指出的那種“忘我性”,但是這種“忘我性”與道德律無關,因為道德律所要求的東西是能夠為理性所清楚認知的義務,而愛情的“忘我性”則往往建立在模糊的、甚至是一種自我欺騙而不自知的感覺之上。

從康德對愛情與婚姻之間關系的上述看法中,不應匆忙地得出結(jié)論說,與費希特相比,康德似乎更符合嚴苛的道德主義者形象。因為值得注意的是,康德本人是反對嚴苛的道德學說或道德實踐的。比如在《實用人類學》中,他批評犬儒派所推崇的那種嚴苛的“純粹主義”的德性,或者隱修士所主張的那種“殘害身體”的“德性”?？档抡J為它們都是脫離“人道”(Humanit?t)、讓人生厭的“德性的扭曲形象”(72)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第144、131、131頁。;而當所謂的德性與人道相悖,或者用康德的形象術語來說,當?shù)滦浴氨幻阑萑袼鶔仐墶?73)費希特著,謝地坤、程志名譯,梁志學校:《自然法權基礎》,第309、309頁。時,那么德性本身也將變得問題重重。正是在此語境下,康德在《實用人類學》中大量討論了使婚姻看起來具有“誘惑力”(74)費希特著,謝地坤、程志名譯,梁志學校:《自然法權基礎》,第309、309頁。的事物,比如愛情、文明得體的婚姻生活等,而這似乎與他在《道德形而上學》中關于婚姻本質(zhì)、人性尊嚴的嚴肅討論形成了鮮明反差。

康德關于婚姻的上述雙重化處理方式,不應被表面地、簡單地視為一種向庸常的婚姻學說的妥協(xié)或折中,而應視為其深刻的道德學說的一種理論延伸:盡管道德的本質(zhì)與感性欲望無關,只與先驗的定言命令式相關;盡管成為“道德上的善人”依賴于“意念中的一場革命”(75)康德著,李秋零譯注:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,第32、81頁。,即下定決心,僅僅按照定言命令式行事,而不需要任何其他感性動機;但是人在意志的決斷方面畢竟是脆弱的,易于受到感性欲望的誘惑,所以意念革命往往難以發(fā)起;即便發(fā)起,其革命果實在“惡的原則”的不斷攻擊下也難以維系。(76)康德著,李秋零譯注:《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》,第32、81頁。正是由于這一原因,康德認為,在人的理性還不足以強大到能夠單獨地、持續(xù)地引導人的行為之前,則需要調(diào)動“生理(感性)刺激的動機”,以作為“理性的臨時代用品,而造成振奮”(77)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第144、131、131頁。,最后促成意念革命的形成及其維持。在康德整個實踐哲學體系中,這些促成因素不僅包括法權的震懾與強制、“魔鬼般”的“自私偏好”(78)康德著,李秋零譯:《康德政治哲學文集》,北京:中國人民大學出版社,2016年,第237頁。的驅(qū)動、倫理共同體的支持,而且還包括婚姻等因素。此外,在這些促成因素中,婚姻占據(jù)獨特位置。

婚姻之所以獨特,是因為在康德看來,相比于其他促成因素,婚姻所涉及的性愛、愛情等因素,更早地、更為直接地對人施加影響。比如性愛,它在政治共同體確立之前,在抽象利益觀念形成之前,便以一種本能沖動的方式對人施加影響。此外,性愛,作為一種人之本性,與自我保存的本性的不同之處在于,后者“只關注自身”(79)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.859.,因而將一切外在事物僅僅視為達到自身保存這一目的的手段;在此意義上,康德認為自我保存的本性是“殘酷的”(80)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.859.。與此相對,“性愛”雖然最初也是以自身欲望的滿足為目的,但是其目的的實現(xiàn)牽涉另一主體,因此它不可能表現(xiàn)為純?nèi)坏摹白运阶岳?而是隱約地涉及一種基于本能的、而非基于政治共同體教化的“公益的感覺”(gemeinnützige Empfindung)。(81)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XX (Walter de Gruyter &Co., 1942) S.172.這種感覺,與性欲滿足的目的相結(jié)合,以一種不怎么令人生厭的方式促使人學著擺脫自我的狹隘性,從而關注他人。

在另一方向上與自我的狹隘性做斗爭的,是與婚姻相關的愛情。正如前文所言,就愛情是一種飄忽不定、自我矛盾的主觀感受而言,康德認為它不能成為婚姻的基礎。但是,康德并未就此否認愛情的全部價值。在他看來,愛情的真正價值不在于它能夠為人提供一種短暫的快樂,而是在于它可以為道德培養(yǎng)提供契機。為了具體說明這一點,康德示例性地分析了女子對熱戀男子的拒絕這一在愛情中不時出現(xiàn)的場景。

當女性被男性追求時,起初易于表現(xiàn)出一種“拒絕”的傾向。康德認為,這種拒絕行為似乎是女性的一種本能,因為她們擔心立刻答應對方的追求將會很快失去自身的“魅力”以及借由這種魅力而產(chǎn)生的“影響力”。(82)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.430.就此康德指出,雖然這種拒絕對于主動追求的一方而言是惱人的,但是大自然的智慧似乎表現(xiàn)在,借助這種拒絕使“魅力受到尊重、恭維[表揚],以及禮遇”(83)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.430.;而這種尊重、恭維及禮遇事實上同時也是走向道德教化的重要一步,因為它們使人從“肉體之愛(84)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第144、131、131頁。這類粗野的自身欲望的直接滿足中解放出來,使人逐漸學會等待、尊重,以“溫存有禮”的方式對待對方。在此意義上,康德將上述拒絕稱為一種“嫵媚的、德性的拒絕”(Die buhlerische und die tugendhafte Weigerung)。(85)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.430.

除了“德性的拒絕”之外,康德在《實用人類學》以及《人類學反思錄》(ReflexionenzurAnthropologie)中還討論了婚姻中夫妻之間的“獻殷勤”、丈夫?qū)ζ拮拥摹皩捄甏罅俊?、夫妻之間彼此保持性方面的“忠實”等方面。值得注意的是,康德在討論這些話題時明確指出,它們有時可能不僅與德性無關,而且甚至與“德性”相悖;因為從某種意義上而言,它們可能不是內(nèi)心的真意表達,而只是男女雙方向彼此制造出來的“幻覺”(Illusion)(86)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.685.,甚至是(無意識的)欺騙:正如女性“拒絕”男性的示愛可能是出于某種策略性的需要、而非真心拒絕那樣,男性的殷勤、禮貌以及寬宏大量或許也只是其他更為隱秘的目的的外在掩飾;至于夫妻之間長期向彼此保持性方面的忠貞,這有時與其說是出于對對方情感的顧忌,還不如說是出于對個人或家族“名譽”(87)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.686.的珍視。

面對夫妻內(nèi)心真意與外在行為表現(xiàn)之間存在的這些差異,康德非但沒有以一種嚴苛的道德主義者的姿態(tài)予以批評,相反,他從道德培養(yǎng)的視角出發(fā)予以了相當寬容且不乏智慧的處理。康德認為,上述差異雖然從表面上來看呈現(xiàn)了某種男女之間相互“欺騙”的形式,但它們在男女各自的主觀意圖的背后卻實際“欺騙”了粗野欲望。以夫妻之間保持性生活方面的忠實的例子來看,即為,雖然長期保持忠實可能是出于一種激情,即對于名譽的熱愛,但是這種激情以一種間接的方式抑制了個人毫無節(jié)制地滿足自身性欲望的粗野傾向,從而阻止人將他者僅僅視為滿足自身目的的工具。康德認為,在理性還不足夠強大以前,為了節(jié)制粗野欲望,為了阻止人將他者視為工具,諸如“隱修士的殘害肉體”之類的、讓人生厭的“暴力”(Gewalt)(88)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.685.是無能為力的,因而必須依賴具有誘惑力的“善意的錯覺”(89)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.94.或欺騙。就此,康德深刻地評論道:“幻覺為粗野的欲望設置限制,他們[指男女——筆者注]通過相互欺騙(hintergehen),而相互改善自身與他人”。(90)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XV (Walter de Gruyter &Co., 1928) S.686.

正是基于上述考量,康德將愛情、彬彬有禮以及其他由婚姻帶來的文雅得體的生活方式稱為“道德性之外衣”或者說“道德性的準備和勸勉”。(91)康德著,李秋零譯注:《康德人類學文集》,第164頁。這些準備和勸勉,雖然不是道德本身,也不能代替?zhèn)€人最后的、革命性的意志決斷,但是它們似乎可以類比于柏拉圖筆下的狄歐蒂瑪(Διοτιμα)的愛之“階梯”(92)柏拉圖著,王太慶譯:《會飲篇》,北京:商務印書館,2017年,第64、65頁。。因為它們以一種讓人可接受的方式勸勉人,從性欲之愛逐漸提升到一種得體舉止之愛,最后以此為基礎激發(fā)男女以一種非工具式的眼光審視對方,關注彼此的道德人格及人性尊嚴。在康德看來,這種對道德人格、人性尊嚴的關注也是某種愛的表現(xiàn)形式,這種愛被康德稱為“人之愛”(Menschenliebe),它超然于“性別”、“年齡”等感性因素之外,具體表現(xiàn)為“對友好的愛,親切,促進他人幸福并為他人幸福而喜悅”。(93)Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XXVII (Walter de Gruyter &Co., 1974) S.384.

四、 余論:康德婚姻學說的當代啟示

當今社會,無論是在西方,還是東方,一個有目共睹的社會現(xiàn)象是,婚姻、尤其是作為主流婚姻形式的一夫一妻制婚姻處于嚴重的危機之中。該危機一方面表現(xiàn)在,無論是在易于受到前衛(wèi)文化沖擊的大都市,還是在相對保守的鄉(xiāng)村,離婚率逐年提高;另一方面則表現(xiàn)在契約式同居、同性戀婚姻、開放式婚姻等非主流婚姻形式,乃至不婚主義逐漸為人所接受,它們大有重塑主流婚姻觀念的趨勢。不可否認,現(xiàn)代婚姻變革無疑在某種程度上更能滿足個體的個性需求,但它同樣也使得婚姻關系變得任意、脆弱。面對現(xiàn)代人的這一處境,人們將如何應對呢?就此,美國婚姻專家?guī)齑脑会樢娧刂赋?“婚姻革命喚醒了個人騷動。但我們不能在我們的個人生活中把時鐘往回撥,這就像我們不能在我們的經(jīng)濟生活中回歸到小打小鬧的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)中一樣?！?94)康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第339頁。既然不能倒退,那就只能前行;而在前行的道路上,康德的婚姻學說或許可以為我們提供如下三點指引或啟示:

第一,婚姻的首要關切對象始終是個體本身。在漫長的人類婚姻發(fā)展史中,婚姻曾被賦予各種與政治、社會、宗教等相關的職能,而在這些職能中,個人本身在不同程度上被忽視了:在古希臘,婚姻因有助于維系城邦繁榮而變得“神圣”(95)柏拉圖,吳天岳校注:《理想國》,湖南:岳麓書社,2010年,第224頁。;在中世紀,婚姻涉及體現(xiàn)基督與教會之間的關系,因而被賦予了一種“圣禮”(Sakrament)(96)Julius Ebbinhaus, über den Grund der Notwendigkeit der Ehe (I)“, Bl?tter für Deutsche Philosophie, Band X, Heft 1 (Junker und Dünnhaupt, 1937) S.6.的特征;在近代自然法時代,婚姻逐漸脫去神學的外衣,但旋即又為自身設定了外在的自然目的;而黑格爾在其法哲學中雖然開始關注現(xiàn)代個體的主觀自由,但是在他那里,婚姻或家庭最終仍作為一個環(huán)節(jié)而被納入到一個所謂更完美的政治倫理生活之中。與這些思想相對,康德則堅決地向我們指出,要理解婚姻,就必須“懸置”一切關于婚姻的“意識形態(tài)”,進而在理解并尊重個體及其本性的基礎上,始終從婚姻的真正主體——即個體——出發(fā)來闡釋婚姻;而唯有如此才有可能理解婚姻是什么,我們應當在它之中做什么,以及從它那里能期待什么。

第二,雖然個體在婚姻中占據(jù)核心地位,但它不應是個體任性決定的產(chǎn)物。在當今社會,一些非主流的婚姻形式,比如同性戀婚姻、開放式婚姻等,常常以個體自由不受侵犯為名,尋求辯護。這種辯護似乎可以從康德的個體自主的思想中得到理論支持。但值得注意的是,康德在強調(diào)個體自主的同時,也主張這種自主應以尊重人格、尊重人性尊嚴、遵守道德律令為基礎,因此它不是一種任性的或者說空洞的自主或自由。在康德看來,單純?yōu)樽灾鞫灾?為自由而自由,這有悖于個體的理性原則;因為正如上文對愛情的分析所闡明的那樣,一種在愛情中看似自主的決定,其實可能建立在一種自我矛盾、甚至自我欺騙之上。所以,在審視一種新的婚姻形式或試圖為其提供辯護時,人們不應僅僅停留在空洞的自主或自由這一論據(jù)之上,而應從一種更深刻的根據(jù)出發(fā),比如從康德提出的“人性尊嚴”及其勸勉或培養(yǎng)出發(fā),來探討新型婚姻形式的合理性與正當性。

第三,婚姻需要法律規(guī)范來保障,而法律規(guī)范需要以尊重人格、尊重人性尊嚴這樣的道德規(guī)范作為導向。在當今西方各國以及我國的法學理論與司法實踐中,普遍接受的觀點是:法律對婚姻關系的調(diào)整、介入為配偶雙方權利的實現(xiàn)提供了客觀保障,促進了婚姻的穩(wěn)定;與這一公認觀點相對,有所爭議的一點是,在確定婚姻法保護配偶人格權益的具體范圍及程度時,人們應思考何種道德規(guī)范或倫理規(guī)范,以及它們在多大程度上應被予以重視。之所以存在這一爭議,那是因為婚姻法所涉及的法權人格不是一般的法權人格(Person),而是具有某種特定身份(即配偶)關系的法權人格;正是鑒于這種特殊性,涉及婚姻的法律規(guī)范不可能不帶有特殊的倫理或道德色彩;但是這種倫理或道德色彩,與法律本身所主張的形式性平等、“價值中立立場”(97)鐘瑞華:《西方傳統(tǒng)婚姻制度的當代危機:歷史溯源與法治回應》,《比較法研究》2022年第6期?？赡墚a(chǎn)生矛盾。因此,如何在法律形式性平等要求與不可回避的道德、倫理要求之間探索出一種可被普遍接受的平衡,就變成了婚姻法理論研究與司法實踐中的難題。就此難題,康德的婚姻學說及其相關的法權學說所提供的有益啟示是:偏重形式性平等的法權觀與道德或倫理規(guī)范并不必然矛盾。因為如果道德或倫理規(guī)范符合理性的普遍性要求,比如不貶低道德意義上的人格,或者說尊重人性尊嚴,那么,道德或倫理規(guī)范不僅可以在規(guī)范奠基方面與形式性的法權觀相關(98)康德在《道德形而上學》中評論說,形式性的、具有普遍道德約束力的“道德命令式是一個要求義務的命題,隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力,亦即法權的概念?！?康德著,張榮、李秋零譯注:《道德形而上學》,第37頁),而且還可以在形式性的法權觀念的實證化過程中,起到指引或準繩的作用。在康德看來,這種指引不是肯定性的,而是否定性的,即法權(包括婚姻法權)的具體規(guī)定,不能違背法權的最終價值旨歸,即尊重人格、尊重人性尊嚴這一根本道德要求。