羅崇宏

（貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴陽 550025）

一、引言

在以“革命”為中心的20 世紀(jì)的大部分時間里，中國文學(xué)的認(rèn)知功能得到了強(qiáng)化與突顯，使得文學(xué)相繼成為啟迪民智、改造國民性、救亡等的工具。到了后革命時代，盡管文學(xué)實現(xiàn)了袪“為政治服務(wù)”之魅，但在人文知識分子的批判話語中又實現(xiàn)了文學(xué)的賦魅，也就是以精英主義的文化立場堅守文學(xué)的認(rèn)知功能。在這種文化立場之下，以人性為中心的“人學(xué)”問題，以“審美”為中心的文學(xué)本質(zhì)問題以及以“文學(xué)性”為中心的文學(xué)形式等問題被凸顯出來。與之相應(yīng)，自然人性、新啟蒙等話題也被重新提起。

可以說，在21 世紀(jì)到來之前，“人學(xué)”話語成為文學(xué)批評的主流。然而，隨著事件論、思辨實在論、身體轉(zhuǎn)向等新理論話語的興起，21 世紀(jì)以來以“人性”為中心的人文主義思潮，因帶有人類中心主義的嫌疑而遭到質(zhì)疑，而以“物性”為標(biāo)志的后人文主義隨即進(jìn)入學(xué)者們的理論視野。其中身體詩學(xué)成為重要的理論熱點，身體不是柏拉圖意義上的、與靈魂相對立的肉體，而是處于靈與肉之間的“第三者”。由此帶來的是間性思維模式，即在對以“人”為中心的人文主義提出質(zhì)疑的同時，重新思考人與物之間的復(fù)雜關(guān)系。這些問題不僅是文學(xué)研究中的理論流變問題，也是當(dāng)代生態(tài)、環(huán)境等都會涉及的現(xiàn)實問題。在這些問題的驅(qū)使下，那種曾經(jīng)將人視為“萬物的尺度”“普遍的模式”，并進(jìn)而將人放在世界歷史中心的人文主義，在后人文主義之光的燭照下，其理論視野的局限性顯露無遺。［1］18-32

二、“新啟蒙”話語的生成

20 世紀(jì)80 年代的“人學(xué)”話語是基于對“文革”以來禁錮人性的話語的反駁，其所關(guān)注的核心概念就是人性與人道主義/人文主義。從近代以來革命話語的流變來看，人性與人道主義的話題固然是文學(xué)關(guān)注的主體，但其語義中更多涉及的是與革命任務(wù)相關(guān)的政治命題，而文學(xué)本體要關(guān)注的是更具超越性與抽象性的“人學(xué)”命題。于是，在80年代中后期，人文知識分子在對革命文化/文學(xué)袪魅的同時，也對精英主義文化/文學(xué)進(jìn)行了賦魅。［2］精英主義文化/文學(xué)的賦魅可視為當(dāng)代大眾批判話語生成的接受視野，這種視野很容易與源自西方的，以主體性、啟蒙等為中心的人性話語形成視域融合，繼而生成當(dāng)代大眾批判話語語境。在此語境之下，人學(xué)逐漸延伸到主體性、啟蒙等本質(zhì)論的哲學(xué)命題上來，同時這一切又都與自“五四”以來不斷被中斷的現(xiàn)代性話題有關(guān)，因為“人文主義啟蒙論說和現(xiàn)代性是分不開的”。［3］于是，作為80 年代特殊的現(xiàn)代性話語——“新啟蒙”基于對“人性”的思考與呼喚，在繼承中國20世紀(jì)以來的啟蒙話語之后，又吸收了源自西方的自然人性、理性等思想，從而生成了具有中國特色的人文主義文化思潮。

（一）“新啟蒙”的繼承性

在中國20世紀(jì)思想史上，“新啟蒙”這一概念并非80 年代知識分子的獨創(chuàng)。在五四運動前后，以民主和科學(xué)為中心的啟蒙經(jīng)歷了從器物到制度再到人的現(xiàn)代性的漫長而痛苦的探索過程。在對人的現(xiàn)代性的追尋過程中，魯迅對國民劣根性的批判就是較有代表性的現(xiàn)代性話語實踐?？梢哉f，在繼梁啟超的國民現(xiàn)代性政治話語之后，作為文學(xué)家的魯迅開啟了人的現(xiàn)代性啟蒙的詩性話語。30 年代左翼文化界為弘揚五四文化精神而提出“新啟蒙”的口號，并把由此形成的抗日救亡文化運動稱為“新啟蒙運動”。如陳旭麓認(rèn)為新啟蒙運動是“以審慎的態(tài)度批判一切崇洋、復(fù)古的東西，建立現(xiàn)代中國新文化的運動”。［4］于是，在民族面臨生死存亡之際關(guān)于人的啟蒙話語很快被“救亡”取代，因為救亡“壓倒了對個體尊嚴(yán)、個人權(quán)利的注視和尊重”。［5］29-30與此同時，在從“化大眾”到“大眾化”的話語流變中，“啟蒙”最終讓位于“革命”，因為“化大眾，是文化啟蒙主義的努力方向；大眾化，是政治革命者從實際需要出發(fā)而采用的應(yīng)急策略”。［6］此后，盡管啟蒙依然或隱或顯地存在于各種書寫之中，但作為主流話語的啟蒙被中斷了。

到了20 世紀(jì)80 年代，人性話語的提出重新喚醒了關(guān)于“人”的啟蒙意識，同時也凸顯了20 世紀(jì)啟蒙話語的繼承性與連續(xù)性。尤其是在80 年代中后期，“關(guān)于馬克思主義人道主義的論爭，在1984年被迫終結(jié)”，此后逐漸形成了帶有普遍哲學(xué)意義的“以‘主體論’和‘人學(xué)’為主要表達(dá)語匯的新啟蒙主義思潮”。［7］當(dāng)然，80 年代的“新啟蒙”并沒有形成統(tǒng)一的、帶有思潮性的文藝運動，主要是一些頗有影響力的人文知識分子對80 年代思潮的理論概括：“作為‘新時期’的20 世紀(jì)80年代，被視為告別50—70年代的革命實踐而進(jìn)行文化‘新啟蒙’的歷史時期?！保?］作為上接70 年代思想解放運動，下啟90 年代文化分析話語的“新啟蒙”，常常被學(xué)界稱為“當(dāng)代中國的又一個‘五四’”。［9］基于此，汪暉將“新啟蒙”視為中國現(xiàn)代化的意識形態(tài)，在清除了反人道主義的精神污染之后，新啟蒙逐漸“轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N知識分子要求激進(jìn)的社會改革的運動”。［10］可以說，“新啟蒙”既可視作對“五四”啟蒙的跨時空呼應(yīng)，也體現(xiàn)出當(dāng)代知識分子基于對“文革”的恐懼與反思，將對“人啊，人”的思考植入對“五四”啟蒙的文化追憶之中：“一切都令人想起五四時代。人的啟蒙，人的覺醒，人道主義，人性復(fù)歸……都圍繞著感性血肉的個體，從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)。”［5］270可見，“新啟蒙”作為80 年代思想文化領(lǐng)域的關(guān)鍵詞已成為不爭的事實。相比于“五四”時期的思想啟蒙，這種生成于80年代的“第二次啟蒙”彰顯了20 世紀(jì)中國文化啟蒙的繼承性。

（二）“新啟蒙”的斷裂性

如前所述，源自“五四”時期的“啟蒙”在讓位于“革命”之后，20 世紀(jì)的啟蒙話語出現(xiàn)了中斷。這就使之后的啟蒙，尤其是新時期的啟蒙實踐具有不同于“五四”啟蒙的異質(zhì)性與斷裂性。新時期的啟蒙話語實踐首先是對“文革”時期被扭曲與顛倒的人性的質(zhì)疑；其次在吸收了源自西方的批判理論之后，新時期的啟蒙話語生成了一種以人文知識分子為言說主體的精英主義文化立場，繼而對不斷興起的文化尤其是大眾文化現(xiàn)象展開猛烈批判。顯然，新時期的啟蒙與“五四”時期的啟蒙立場，乃至其后很長一段時間內(nèi)的“大眾化”文化立場都有很大不同。如最能代表“大眾化”立場的“平民主義”（Populism）提出：“‘平民’概念中‘底層性’義項的生成有其重大意義，它使得20 年代的‘大眾’話語形成了與‘精英’相對立的‘平民’‘大眾’立場?！保?1］“平民主義”話語實踐將平民與精英相對立，并賦予其“底層性”的語義。這種話語實踐經(jīng)歷了延安時期的“大眾化”運動，一直延續(xù)到“文革”結(jié)束前的“群眾”話語實踐。在“平民主義”流變的過程中，不論是啟蒙式的“化大眾”，還是“大眾化”的文化普及，作為“平民”的“大眾”都是值得信任并被賦予崇高歷史使命的對象。但在80 年代中后期逐漸生成的批判話語則將大眾視為批判的對象，并由此形成與“平民主義”截然不同的“精英主義”（Elitism）文化立場。

從內(nèi)在的話語邏輯看，新時期啟蒙話語的異質(zhì)性與斷裂性的生成與西方文化思潮的植入不無關(guān)系。作為中國文化中的“第二個‘五四’”，新時期啟蒙話語變化的原動力來自對西方文化的認(rèn)識與思考：“近代以來歷次‘中國的文化討論’都并不僅僅只是對‘中國文化’的反省和討論，而且總是同時甚至首先就是對‘西方文化’的認(rèn)識和思考。說到底，沒有西方文化的東漸，也就根本沒有必要一次又一次地掀起‘中國的文化討論’?！保?2］

事實上，不論是“五四”時期的啟蒙運動還是新時期的新啟蒙話語實踐，盡管都是基于不同時期的歷史任務(wù)而進(jìn)行的實踐活動，但其理論觸發(fā)點卻大多來自西方。眾所周知，“五四”時期的民主（Democracy）和科學(xué)（Science）都是譯自西方的具有現(xiàn)代性內(nèi)涵的概念。即便是梁啟超的“國民”概念，也是在傳統(tǒng)“臣民”的基礎(chǔ)上注入了自日本“旅行”而來的現(xiàn)代國民語義之后構(gòu)建而成的。而“新啟蒙”的主要關(guān)注點是“文化的現(xiàn)代化”，因為“中國要實現(xiàn)現(xiàn)代化，理所當(dāng)然地必須實現(xiàn)‘中國文化的現(xiàn)代化’”。［13］在這一點上，新啟蒙與“五四”時期的啟蒙之間存在一定的相似性，即它們都是在張揚人的理性的基礎(chǔ)上“批判傳統(tǒng)，擁抱西方的現(xiàn)代性”。［14］

從知識脈絡(luò)看，啟蒙話語在20世紀(jì)的中國大致經(jīng)歷了“五四”啟蒙、20世紀(jì)30年代以抗日救亡為主題的新啟蒙，以及80年代為清算“文革”的文化專制而重新提出的“新啟蒙”。這當(dāng)中貫穿始終的是以發(fā)現(xiàn)“人”、尊重以“人”為中心的“啟蒙”話語。但從內(nèi)在的話語邏輯看，中國20世紀(jì)的啟蒙話語與其說源自“五四”以來“未完成的現(xiàn)代性”，不如說更多是對西方啟蒙現(xiàn)代性話語的移植，因為“無論是‘五四’啟蒙還是80 年代‘新啟蒙’，顯然都與歐洲‘啟蒙運動’相關(guān)”。［15］如德國哲學(xué)家康德將啟蒙運動視為“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”。［16］

不過，在西方的啟蒙話語中，理性常常是啟蒙思想家所倡導(dǎo)的核心概念，尤其在法國啟蒙時代，理性幾乎是使用頻率最高的關(guān)鍵詞，因為“理性是我們可以通過它獲取知識的主要能力”。［17］不僅如此，法國啟蒙時代的理性還與自然是同義詞，如布瓦洛既主張從“理性獲得價值和光芒”，同時又提出“唯一鉆研的就應(yīng)該是自然”。［18］當(dāng)然，這個自然不是自然風(fēng)景，“而是天生事物（‘自然’在西文中的本義，包括人在內(nèi)）的常情常理，往往特別指‘人性’”。［19］這就將啟蒙與人或人性等勾連起來。

可見，從人學(xué)、自然人性到新啟蒙的理論流變，始終離不開人、理性等關(guān)鍵概念。這是一個由文本實踐到理論知識建構(gòu)的生成過程，從中體現(xiàn)了與“五四”民主、科學(xué)等啟蒙思想的斷裂性。

三、從“人性”到“身體轉(zhuǎn)向”

從根本上說，新啟蒙可看作是20世紀(jì)80年代那個特殊歷史時期的人們對于人性的呼喚與思考。這一話語實踐的直接誘因是“文革”對于人性的壓制和扭曲，間接的原因則是人文知識分子對自柏拉圖以來的精神高于肉體觀念的堅守和繼承。而對于人學(xué)和新啟蒙的倡導(dǎo)，歸根結(jié)底是要祛除籠罩于人身上的精神牢籠。

然而，到了20 世紀(jì)90 年代中期之后，對人的思考逐漸被對身體的關(guān)注所取代。其中的原因，一來與國內(nèi)視覺文化、消費社會、明星文化以及廣告文化等新事物的興起相關(guān)，即由對人性、啟蒙等的思考開始轉(zhuǎn)向?qū)τ?、消費、日常生活意義的探究。另一方面，近年來隨著對源自西方的思辨實在論、實證主義以及事件論等的譯介，對于物性、間 在（inter-being）、身 體 間 性（intercorporéité）以及事物間性（inter-objectivity）等概念的思考逐漸增多，學(xué)界也由此將對身體的關(guān)注與對技術(shù)的思考聯(lián)系起來。由于“技術(shù)構(gòu)造和肉體以前所未有的入侵程度結(jié)合在一起”，［1］160后人類（post human）話語“允許我們尊重身體和技術(shù)他者之間相互依賴的 紐 帶”。［1］132同 時，隨 著 圖 像 轉(zhuǎn) 向（the pictorial turn）的到來，身體業(yè)已作為被展示和表征意識形態(tài)的存在物呈現(xiàn)于人們的視野之中。

如前所述，20 世紀(jì)90 年代之前，一些人文知識分子基于對人性自由的渴望而提出人學(xué)、新啟蒙等概念。80 年代那個特殊的歷史語境造就了彼時的人文知識分子固執(zhí)的人文情懷，即一種精英主義的文化立場。事實上，人文知識分子對于人性、理性的渴望，既在客觀上呼應(yīng)了自“五四”以來的啟蒙現(xiàn)代性話題，同時也暗合了由柏拉圖開啟的精神高于肉體的思想傳統(tǒng)。在《斐多篇》中，柏拉圖將身體與靈魂（知識、真理等）對立起來：“如果有身體相伴就不可能有純粹的知識，那么獲得知識要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因為僅當(dāng)靈魂與身體分離，獨立于身體，獲得知識才是可能的?！保?0］這種對精神的高揚和對肉體的貶低集中體現(xiàn)于笛卡爾二元論思維模式之中，也就是“把心靈和身體看作兩種獨立的實體”。［21］美國分析哲學(xué)家約翰·塞爾較為準(zhǔn)確地概括了笛卡爾的心靈與肉體二元論：“按照笛卡爾對‘心靈’和‘物質(zhì)’的定義方式，心靈和物質(zhì)就是互相排斥的。如果某種東西是精神的，它就不可能是物理的;如果它是物理的，它就不可能是精神的?！保?2］

具體而言，笛卡爾認(rèn)為“我”（作為實體）的全部本質(zhì)或本性就是思維，我只有思維而沒有廣延，因為肉體是一個只有廣延而沒有思維的東西。于是，我之所以為我的那個東西——靈魂，“完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在”。［23］以數(shù)學(xué)的統(tǒng)一性作為主體思考的基礎(chǔ)，笛卡爾“將精神而不是身體提升為作為人的最本質(zhì)的東西”，因為“精神的本質(zhì)是完全獨立于身體的存在”。［24］1-2這就將身體和精神徹底分開，“身體代表著感性、偶在性；精神意指著理性、確切性”。［25］不僅如此，笛卡爾還將數(shù)學(xué)視為真理的語言，并由此“把身體歸結(jié)為可以測量的、在時間和空間上的延伸，于是身體變成了一個物體”。［24］2與此類似的是，黑格爾也將人的精神性（知性）與動物性對立起來，凸顯精神/理性的絕對地位，認(rèn)為“知性是一種最值得驚嘆的和最偉大的勢力”。［26］

在國內(nèi)學(xué)界，學(xué)者們一般認(rèn)為把笛卡爾等人懸置起來的身體解救出來的是法國哲學(xué)家梅洛-龐蒂：“梅洛-龐蒂身體理論的主要貢獻(xiàn)，在于解構(gòu)了笛卡爾‘我思故我在’的神話。以笛卡爾為代表的理性主義哲學(xué)家把身體視為壓抑、懷疑、不可信的對象，唯有‘思’才是真實的主體。而梅洛-龐蒂則將‘身體’置于認(rèn)知的起點?！保?7］

在笛卡爾那里，身體處于主體與客體分裂或肉體和心靈對立的狀態(tài)。出于對笛卡爾身體觀念的反思與批判，金惠敏用“身體間性”來概括梅洛-龐蒂的身體理論，“主體是有身體的或身體性的，而身體的知覺特點是其‘可逆性’，即身體能夠同時感受和被感受”。［28］金惠敏的“身體間性”概念較為準(zhǔn)確地概括了梅洛-龐蒂的“可見的與不可見的”身體，“它是一個兩維的存在”，“既不是事物也不是觀念”，而是事物的度量者。［29］與笛卡爾二元對立的身體觀不同，梅洛-龐蒂將身體視為“心理事件”，也就是身體不是外在的主體和客體之間的隨意結(jié)合，而是“靈魂和身體的結(jié)合每時每刻在存在的運動中實現(xiàn)”。［30］124-125

除了將梅洛-龐蒂的身體概念視為“主體間性”的存在，學(xué)界還將身體看作是空間具身化的路徑，空間概念與身體的關(guān)聯(lián)是空間具身化隱含的邏輯線索。梅洛-龐蒂將身體與主體相關(guān)聯(lián)，并使之成為肉身化的主體，其特點是“我是我的身體”。［30］198而成為肉身化的主體，在梅洛-龐蒂那里就意味著“成為身體，就是維系于某個世界，我們已經(jīng)看到，我們的身體首先不在空間里：它屬于空間”。［30］196身體與空間的關(guān)聯(lián)性就此得以呈現(xiàn)，即空間通過身體呈現(xiàn)于此。只是身體的空間性“不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”。［30］137-138

與梅洛-龐蒂的身體理論一脈相承的是羅蘭·巴特的相關(guān)論述。羅蘭·巴特認(rèn)為貝奈爾·雷吉肖筆下的身體是“他體內(nèi)的身體”，它具有從繪畫到聲音的“物質(zhì)性”，并以此“否認(rèn)身體和心靈之間的神學(xué)對立的東西：那是無對立的身體”。［31］

國內(nèi)學(xué)界除了譯介笛卡爾、梅洛-龐蒂等人身體理論的文本之外，還有汪民安發(fā)表于2004年的《身體轉(zhuǎn)向》一文，該文可視為國內(nèi)身體研究或“身體轉(zhuǎn)向”的標(biāo)志性文本。與之前對人性的關(guān)注不同，汪民安認(rèn)為“人和人之間的差異不再從‘思想’‘意識’‘精神’的角度作出測定……人的根本性差異銘寫于身體之上”。［32］36汪民安通過梳理尼采、德勒茲和福柯等人的身體思想，將此前對于人性/理性的討論轉(zhuǎn)移到對“身體”的關(guān)注，而“這種向著身體的轉(zhuǎn)向部分地來源于一種結(jié)構(gòu)主義者對意識的敵視”。［33］83在這個過程中，尼采出于對“人是理性的動物”的反駁，提出“一切從身體出發(fā)”，［32］39進(jìn)而將動物性納入對人的規(guī)劃之中。不同于笛卡爾將靈與肉相對立，尼采借蘇魯支之口旗幟鮮明地提出：“我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上的某物的稱呼?！保?4］

海德格爾還將尼采的身體哲學(xué)進(jìn)一步具體化，即伽達(dá)默爾所說的“理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身存在方式”。［35］在《尼采》一書中，海德格爾更明確地表示“這個如其肉身地存在著和生活著的身體，就是我們身上‘最確定的東西’”。［36］590與尼采類似的是，海德格爾也將身體提升到高于“心靈”和“精神”的地位。只是對這個“最確定的東西”，我們卻“沒有認(rèn)真地沉思過什么是肉身存在（Leben）”。事實上，身體并非獨立地包藏在身體（Leib）中并顯現(xiàn)出來的“軀體”（K?rper），而是生命之流流過的“通道和過道”，我們的身體本身就被投入這條生命之流中。［36］590-591

尼采身體思想的另一位繼承者——福柯，將對人的懲罰歸結(jié)為對身體的“規(guī)訓(xùn)”而不是對精神的束縛：“‘靈魂’技術(shù)學(xué)——教育專家、心理學(xué)家或精神病專家的技術(shù)學(xué)——既無法掩飾也無法彌補的正是這種支配肉體的權(quán)力技術(shù)學(xué)。”［37］33

?？轮詫⑸眢w凌駕于精神之上，是因為他通過對近代以來監(jiān)獄暴動的考察，發(fā)現(xiàn)這些暴動一直是圍繞著肉體和物質(zhì)狀況展開的。借此?？抡J(rèn)為問題并不在于監(jiān)獄的環(huán)境，“而在于它本身作為權(quán)力工具和載體的物質(zhì)性”。［37］33

從根源上看，?？碌纳眢w思想“生長于尼采思想的土壤，但植根于梅洛-龐蒂從身體到肉體概念的轉(zhuǎn)變”。［24］5尼采對身體的強(qiáng)調(diào)是為了殺死上帝從而生產(chǎn)出時代所需要的超人，而?？碌纳眢w則從尼采的主動生產(chǎn)性變成了被動的“銘寫性”，因為肉體要受到權(quán)力關(guān)系的控制，即“作為一種生產(chǎn)力而受到權(quán)力和支配關(guān)系的干預(yù)”，而“只有在肉體既具有生產(chǎn)能力又被馴服時，它才能變成一種有用的力量”。［37］27-28與梅洛-龐蒂將肉體視為一個沒有中心、力量和結(jié)構(gòu)的相互交織體的思想類似，?？聦Α吧眢w政治學(xué)”的關(guān)注與“權(quán)力—知識”結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，把醫(yī)院、學(xué)校、監(jiān)獄等不同權(quán)力關(guān)系應(yīng)用于身體，進(jìn)而“通過把人的肉體變成認(rèn)識對象來干預(yù)和征服人的肉體”。［37］30同時，?？碌纳眢w政治學(xué)又借自尼采和德勒茲的“身體”思想，尼采、德勒茲等人將身體界定為一種“關(guān)系”，即“任何兩種不平衡的力，只要形成關(guān)系，就構(gòu)成一個身體”。［38］基于此，?？聦ⅰ爸R”也納入身體的結(jié)構(gòu)關(guān)系之中，認(rèn)為自近代以來身體“已經(jīng)進(jìn)入了知識控制與權(quán)力干預(yù)的領(lǐng)域”。［39］

除了譯介西方的身體理論之外，國內(nèi)學(xué)界還將身體與事件、元宇宙、后人類、科幻文學(xué)等話題聯(lián)系起來進(jìn)行研究。比如從技術(shù)與身體的關(guān)系出發(fā)對賽博時代的身體展開想象：“在現(xiàn)代科技的加持下，人類拋棄身體，將意識上載到網(wǎng)絡(luò)，以數(shù)字生命的形式獲得永生；而后又重返真實世界，激活身體感官，重新認(rèn)識自我與世界的關(guān)系?！保?0］實際上，在國內(nèi)學(xué)界科技與身體的關(guān)系常常成為元宇宙、后人類、科幻文學(xué)共同關(guān)注的話題。同時，在近年來的事件理論研究中，身體又與事件關(guān)聯(lián)起來：“身體使用本身就構(gòu)成了事件，在身體使用的事件中，生命可以感受到這種有張力的生命與萬物的節(jié)奏之間的關(guān)系，這就是源事件中的繆斯性的關(guān)聯(lián)?！保?1］藍(lán)江通過對阿甘本事件理論的分析，將身體的使用視為事件，這就使得“身體”成為一種過程性、生成性的概念而非客觀研究的對象。

不難看出，從人性到身體的轉(zhuǎn)變尤其是對身體的關(guān)注，國內(nèi)學(xué)界依然停留于對西方相關(guān)理論的介紹與移植。但國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注點從人性轉(zhuǎn)向身體，至少意味著文藝?yán)碚撝R生產(chǎn)正在從人文主義走向后人文主義，并在這一范式轉(zhuǎn)變中實現(xiàn)對身體理論的重新發(fā)現(xiàn)。

四、從“身體”到“物性詩學(xué)”

如果說20 世紀(jì)80 年代的人性、新啟蒙等是對主體的現(xiàn)代性追尋，那么近年來關(guān)于身體的討論則可被視為對主體后現(xiàn)代性的探究。抑或說，對于人的主體性的探討是以人為中心的人文主義（humanism）的傳統(tǒng)話語，而身體的轉(zhuǎn)向則呼應(yīng)了對人文主義進(jìn)行批判的反人文主義（antihumanism）觀念。反人文主義認(rèn)為人性是一種先驗的、形而上學(xué)的且需要加以拒絕的觀念。更有甚者，我們時代的集體體驗以及一些哲學(xué)家的不懈探索，促使后個體主義（post-individualist）、先驗人道主義（transcendental humanitarianism）等都將批判的矛頭指向主體性，進(jìn)而使得“主體性觀念已然正在喪失著它的力量”。［42］

可以說，從對人性的關(guān)注到對身體轉(zhuǎn)向的討論，其內(nèi)部都遵循著一條從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代性的話語邏輯。盡管新時期以來，文藝?yán)碚撝R生產(chǎn)是按照從革命到后革命、從宏大敘事到大眾化敘事的邏輯展開的，但同時也是不斷借鑒和吸收西方理論資源的結(jié)果。20世紀(jì)80年代初，出于對文革的反思以及對美好生活前景的展望，一些人文知識分子很自然地以人性、啟蒙等現(xiàn)代性概念為中心表達(dá)其主體性訴求。然而，隨著市場經(jīng)濟(jì)的繁榮以及大眾文化的興起，身體逐漸取代人性、新啟蒙等概念，成為學(xué)界新的關(guān)注點，即“在后現(xiàn)代主義時期，人們對主體的思考已經(jīng)讓位于對身體的關(guān)注”。［43］

不過，從根本上說，當(dāng)代國內(nèi)學(xué)界（包括本文）對于人的思考從主體走向身體，更多還只是移植西方的相關(guān)理論，而難以見到屬于我們自己的理論創(chuàng)見。如上文將身體視為后現(xiàn)代性的概念，就主要來自《后現(xiàn)代主義的幻象》一書的相關(guān)論述：“作為一種始終局部性的現(xiàn)象，身體完全符合后現(xiàn)代對大敘事的懷疑，以及實用主義對具體事物的愛戀?！保?3］82在伊格爾頓那里，身體成為后現(xiàn)代主義質(zhì)疑宏大敘事的話語表征。與人性、啟蒙等現(xiàn)代性話語不同，“身體提供了一種比現(xiàn)在飽受嘲笑的啟蒙主義理性更基本更內(nèi)在的認(rèn)識方式”。［33］82可以說，從人性到身體轉(zhuǎn)向，當(dāng)代文藝思潮走過了一條從朝向現(xiàn)代性到反思現(xiàn)代性的流變軌跡。而從主體向身體的概念流變，所呈現(xiàn)的則是當(dāng)代人對人的主體性的質(zhì)疑和反駁，因為主體的理性受限于身體而非無所不能。如羅蘭·巴特就將“文”視為人的形式和某種身體，是“可引動情欲之身體的某種象征、重排”。［44］21在羅蘭·巴特的文本理論中，是“身體”而不是“主觀性”（主體性）成為文本活動中的重要因素：“每當(dāng)我試圖‘分析’一篇給我以快樂的文本時，我所發(fā)現(xiàn)的，不是我的‘主觀性’，而是我的‘某位個體’即已知條件在分開我的軀體與其他軀體，并使我的軀體與其痛苦或快樂相適應(yīng):因為我所發(fā)現(xiàn)的，是我的產(chǎn)生享樂的軀體?！保?5］224-225羅蘭·巴特將文本帶來的快樂歸結(jié)到“身體”而非“主體”。對此，國內(nèi)學(xué)者汪民安有較為深入的研究和理解：“羅蘭·巴特從閱讀的角度將身體提到了一個至關(guān)重要的地位。他富有想象力地將身體引進(jìn)了閱讀中，在他這里，文本字里行間埋藏的不是‘意義’，而是‘快感’，閱讀不再是人和人之間的‘精神’交流，而是身體和身體之間的色情游戲?！保?2］41因此，羅蘭·巴特的“文之悅”之對象不是已然存在之文，而是“身體追尋其自己之理念的時刻”。［44］21羅蘭·巴特之所以將閱讀視為身體間的游戲，根本之處就在于文本的物質(zhì)性，因為“從詞源上講，‘texte’即‘編織物’”，［46］或者說，“文本就意味著織物”。［45］226與這些“物”相對應(yīng)的是羅蘭·巴特文本中的肉體、我的軀體、多元軀體等語詞。借此，羅蘭·巴特進(jìn)一步提出以“高聲寫作”的方式，借以獲得文本帶來的快樂美學(xué)。高聲寫作“是有血有肉的言語活動，是一種文本——在這種文本中，可以聽到嗓音的音粒、輔音的色澤、元音的喜悅，即潛在肉體的全部立體聲:是軀體的發(fā)聲、語言的發(fā)聲，而不是意思的發(fā)聲和言語活動的發(fā)聲”。［45］228在這種情況下，文本的物質(zhì)性（materiality）使得文學(xué)活動既無主體也無客體，“文只有在糾纏‘主體’時才是‘客體’”，因為“文是悅之物”。［44］7

如此一來，在羅蘭·巴特那里文本的特性有一種從身體性到物質(zhì)性/物性（thingness）流變的傾向，繼而物質(zhì)性/物性的概念也漸次被滲透進(jìn)文本之中。同時，當(dāng)我們在身體學(xué)與符號學(xué)之間談?wù)撐谋镜奈镔|(zhì)性時，物質(zhì)性也就自然而然成為當(dāng)代文藝?yán)碚撝械男赂拍睢．?dāng)我們閱讀一本書的時候，書的封面、圖片等文本的物質(zhì)性引導(dǎo)我們“得出關(guān)于體裁、受眾、相關(guān)性和范圍的結(jié)論”，因為“文本的物質(zhì)性總是有助于理解它的意義”。［47］1對此，格雷厄姆·艾倫進(jìn)一步指出：“文本的語言意義和物質(zhì)意義之間的聯(lián)系是根本的和不可分割的。”［47］2當(dāng)然，這種物質(zhì)文本概念也遭到了一些質(zhì)疑，如特雷·伊格爾頓就提出：“如果意義是物質(zhì)的，那么就沒有什么東西不是物質(zhì)的了?！保?3］88

可以說，在從“人性”到“物性”轉(zhuǎn)移的過程中，“身體”理論成為特殊的觀察視角或邏輯中介，“要解開人與物之間的形而上學(xué)之結(jié)，唯一的辦法就是通過身體的途徑。人的身體既不等同于人，也不等同于物，因此身體打開了一個新的視角，可以跳出人與物投射到對方之上的斷裂。”［48］

與羅蘭·巴特的文本物性理論類似的是，埃斯波西托重新審視并解構(gòu)傳統(tǒng)人與物的二元對立，并從身體的視角出發(fā)縫合人與物之間的斷裂。于是，身體就成為彌合人與物之間鴻溝的連接物，并使得人成為物的一部分，同時物也是人的一部分。這樣一來，那個曾經(jīng)在現(xiàn)代社會經(jīng)歷了從物（res）到客體（object）并進(jìn)而被掏空的物，由于有了身體的介入而實現(xiàn)了流變過程的逆轉(zhuǎn)：物重新從客體回歸到我們生命的中心并成為我們的一部分。

從學(xué)界的研究現(xiàn)狀來看，關(guān)于“回到物本身”（return to things）①這方面的英文文獻(xiàn)有：Bill Brown（ed.）.Things.Chicago：University of Chicago Press，2004;Bill Brown.A Sense of Things: The Object Matter of American Literature. Chicago ：University of Chicago Press，2003;Victor Buchli（ed.）.The Material Culture Reader.Oxford:Berg，2002.的討論已逐漸成為當(dāng)代文藝思潮中的熱點話題，②參見：［波］愛娃·多曼斯卡《過去的物質(zhì)性存在》，載《江海學(xué)刊》，2010年第6期。為了研究的方便，本文將物質(zhì)（material、matter、substance）、對象（object）等歸到物（thing）的概念，而將物質(zhì)性（materiality）歸到物性（thingness）的概念之中，張進(jìn)在《物性詩學(xué)導(dǎo)論》一書中也大體持這種觀點?！拔镄浴毖芯恳褲u次成為學(xué)界研究的熱點，如：王兆勝的論文《中國現(xiàn)當(dāng)代生態(tài)散文的物性書寫類型》（《求是學(xué)刊》2022年第1期）；張進(jìn)、王垚的論文《新世紀(jì)文論：從文本間性到事物間性》（《蘭州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2017年第3 期）；張進(jìn)的論文《論物質(zhì)性詩學(xué)》（《文藝?yán)碚撗芯俊?013 年第4 期）；張法的論文《西方哲學(xué)中thing（事物）概念：起源，內(nèi)蘊，演變》（《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第3期）。由此也催生了當(dāng)代文藝?yán)碚撗芯恐械摹拔镄耘u轉(zhuǎn)向”。實際上，當(dāng)代文藝?yán)碚撗芯康臒狳c正從文本間性向事物間性轉(zhuǎn)移，這就使得文學(xué)的觀念從20世紀(jì)80年代的“人性之表征”向21世紀(jì)以來的“物性之體現(xiàn)”轉(zhuǎn)變。

如果從西方理論淵源來看，物性觀念的生成有其美學(xué)邏輯進(jìn)程的必然性。當(dāng)尼采在19世紀(jì)末宣布上帝之死的時候，同時也意味著神本主義的消亡和主體主義或人本主義的生成。但這種帶有人類中心主義傾向的人本主義，到了20 世紀(jì)中期遭到以米歇爾·福柯為代表的后結(jié)構(gòu)主義思想家的強(qiáng)烈質(zhì)疑。在“上帝之死”的基礎(chǔ)上，福柯進(jìn)一步提出“人將被抹去”，［49］506因為“在18 世紀(jì)末以前，人（l’homme）并不存在”，［49］402只是“一個近來的發(fā)明”。［49］13?？碌摹叭酥馈辈粌H意味著以人為中心的人本主義成為過去，也使得重建人與自然的新型關(guān)系成為可能。

具體到國內(nèi)學(xué)界，當(dāng)前對于物/物性的關(guān)注與對西方物性哲學(xué)的譯介關(guān)系密切。在《物性存在論：海德格爾與拉圖爾》一文中，張進(jìn)認(rèn)為“以物性為導(dǎo)向的哲學(xué)”是思辨實在論的代表人物G.哈曼提出來的，并將法國哲學(xué)家B.拉圖爾視為這一哲學(xué)的真正奠基人。B.拉圖爾認(rèn)為物（objects 或things）不僅僅作為成熟的行動者，而且作為“對比的景觀”，是“壓倒一切的社會權(quán)力，巨大的不對稱以及壓倒性的權(quán)力實踐”。［50］基于此，張進(jìn)將拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論概括為“物的本質(zhì)首先是作為實踐過程而非作為現(xiàn)成之物而存在”，并認(rèn)為在“物的聚集”這一觀念上，拉圖爾對物性問題的思考與海德格爾殊途同歸。［51］

當(dāng)然，目前國內(nèi)學(xué)界對于物性詩學(xué)的研究尚處于初始階段，張進(jìn)在《物性詩學(xué)導(dǎo)論》中將物性詩學(xué)的人文取向聚焦于后人文主義視野中的人—物關(guān)系。在從人性到物性詩學(xué)（后人文主義）的流變過程中，人—物的關(guān)系始終是暗含其中的話語軸心。物性詩學(xué)既對人性、新啟蒙等形成挑戰(zhàn)，同時也不是簡單地回到傳統(tǒng)的“天人合一”，而是在事件論的維度中重新思考人與物之間的復(fù)雜關(guān)系。對此，國內(nèi)學(xué)者劉成紀(jì)提出“物象美學(xué)”的概念，借以在對傳統(tǒng)人本主義和自然主義的雙重還原中尋找新的美學(xué)根基。［52］

五、結(jié) 語

以人學(xué)、新啟蒙為中心的現(xiàn)代性話語早已成為20 世紀(jì)80 年代那個特定時期的產(chǎn)物。自80年代末開始，中國當(dāng)代文化逐漸從精英走向了大眾，隨之而來的是，人學(xué)、啟蒙等也漸次為消費、意義等語詞所取代。如果說自20 世紀(jì)90 年代開始的大眾話語，是以消費、物質(zhì)、意義、身體等為主要特征的話，那么，80 年代的人學(xué)、新啟蒙等則主要關(guān)注的是人、人文精神、人的解放等。也就是說，當(dāng)代大眾話語對于意義、身體、物質(zhì)等的關(guān)注，實際上是建立在80年代“人”的話題基礎(chǔ)之上的。換言之，沒有人的啟蒙與解放，對于意義的追尋、身體的關(guān)注等也無從談起。

然而，啟蒙、人文主義等因打上了人類中心主義的烙印，促使人們重新思考主體與客體之間關(guān)系的實質(zhì)：主體與客體二元對立、主體高于客體以及主體支配客體等，而這一思考也是與對技術(shù)的批判一脈相承的。

實際上，人文主義者將自我構(gòu)建為主體而將他者（如自然）構(gòu)建為與主體相對立的客體，大體屬于一種比較典型的語言論的思維模式，因為對語言而言，“任意性和差異性是兩個相關(guān)的特征”。［53］于是，一些帶有“反語言論”傾向的理論，如事件論、思辨實在論、身體轉(zhuǎn)向以及物性論等應(yīng)運而生，進(jìn)而使得當(dāng)代文藝?yán)碚撻_始從以“人”為中心的人性論，逐步向以“人與物”之間關(guān)系為中心的物性論轉(zhuǎn)移。這樣一來，當(dāng)代文藝?yán)碚撍季S模式就從以“人”為中心的結(jié)構(gòu)主義，向以“人與物”為中心的“間性”轉(zhuǎn)變，同時伴隨著從語言論向反語言論的話語變遷。

那么，當(dāng)代文藝?yán)碚摰奈磥碜呦蚓烤谷绾?？顯然，這是個尚未定論且需要進(jìn)一步研究的話題。但可以肯定的是，以解構(gòu)人文主義為中心的“后人文主義”已經(jīng)出現(xiàn)。①學(xué)界一般認(rèn)為，“后人文主義”和“后人類主義”是國內(nèi)學(xué)界對于Posthumanism 一詞的不同翻譯。后人類主義有三種類型：技術(shù)性后人類主義、動物性后人類主義和生態(tài)后人類主義。見楊宸《“人”的再發(fā)明——斯蒂格勒的技術(shù)—哲學(xué)人類學(xué)與后人類主義的經(jīng)驗—先驗難題》，載《文藝?yán)碚撆c批評》，2023年第1期。比較典型的是以理解人性與動物性關(guān)系為中心的動物研究，或者說“動物轉(zhuǎn)向”，意在后人文主義時代重新思考“人與動物、人性與動物性之間呈現(xiàn)包括‘生成’在內(nèi)的新型關(guān)系”。［54］

于是，問題的核心似乎又重新回到了20世紀(jì)80年代人性的問題上，只不過這是另一種意義上關(guān)于人的思考。如果說，80 年代關(guān)于人性的討論屬于一種“中心”思維，那么后人文主義則要在人與物之間尋求一種間性狀態(tài)。正如藍(lán)江在《敞開：人與動物》一書的導(dǎo)言中所說的：“后人學(xué)的根本意蘊在于，必須走出人本主義位置設(shè)定的藩籬，走出在本質(zhì)上遮蔽了他們視野的生命政治的邏輯，在他們認(rèn)定為非人和怪獸的地方，重新豎立起‘人’的旗幟?！保?5］xxvii-xxviii顯然，這里的“人”已經(jīng)從中心走向了間性狀態(tài)。

那么，實現(xiàn)這種間性狀態(tài)的途徑何在呢？在本雅明看來，實際上通常被視為違背人性的技術(shù)，其所馴服的并不是自然而是自然與人之間的關(guān)系。這就使得作為物種的人盡管已經(jīng)完成了自身的發(fā)展，但作為現(xiàn)代事物的人性的發(fā)展才剛剛開始，而技術(shù)卻給我們提供了一個人性與宇宙交互的物理空間。對此，吉奧喬·阿甘本指出“控制自然與人之間的關(guān)系”既不是人控制自然也不是自然支配人，“這里的關(guān)鍵是‘之間’，即在中間，或者我們可以說，兩個項之間的游戲”，［55］100也即某種銜接自然與人的關(guān)系。同時，在方法論上以反語言論為理論框架的事件論、思辨實在論、物性論或生命轉(zhuǎn)向等，“依次對任意性、差別性與發(fā)生性這三個語言性質(zhì)中的要素進(jìn)行反思”。［56］這些研究與思考都為當(dāng)代文藝?yán)碚摰男伦兲峁┝诵碌钠鯔C(jī)與可能性。