李 啟 成

“親親”和“尊尊”作為西周宗法分封制最主要的兩條原理對當(dāng)時(shí)和后世都產(chǎn)生了極其重要的影響,所謂“親親之殺,尊賢之等,禮所生也”(1)《中庸》,朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第28頁。?！坝H親”孝為首,“尊尊”忠居先。“親親”者,各“親”其所“親”,各有其所“親”。“尊尊”本亦然,但分封制崩潰后終轉(zhuǎn)型為“六王畢、四海一”的帝制,臣民們之所“尊”,唯有天下一人之“君”。盡管“尊尊”指向隨著帝制的確立而趨于單一,但“君”之身既是王朝象征,又是一有七情六欲的個(gè)體。而且,君本身就是目的,抑或“天生民”而為之“立”,(2)春秋時(shí)期晉國樂師曠之語。據(jù)《左傳》:(襄公十四年)師曠侍于晉侯,晉侯曰:“衛(wèi)人出其君,不亦甚乎?”對曰:“……君,神之主,而民之望也。若困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性?！眳⒁娎顚W(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義(中冊)》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第926—927頁。都未為定論。如此一來,對具體個(gè)人而言,“親親”與“尊尊”之間、“親親”和“尊尊”各自內(nèi)部都有矛盾沖突之虞。人生在世,必然會面臨價(jià)值選擇的困境,每種價(jià)值皆有其“義”,權(quán)衡各種“義”并最終做出行為選擇,于是成為生活的常態(tài)。當(dāng)各種價(jià)值間沖突愈烈,個(gè)人選擇起來就越發(fā)困難。到“舍生”與“殺親”之際,要決定取舍,又何其艱難?！按罅x滅親”即為其最重要類型。

史籍明確記載,西周王業(yè)肇基之際,周公即有“誅管放蔡”這一大義滅親之舉。到春秋這一亂世,有“石碏殺子”“季友鴆兄”“叔向戮弟”等經(jīng)典事例。降及整個(gè)帝制中國時(shí)期,“大義滅親”之舉更是史不絕書,既有堂而皇之行之于廟堂之上,也有上行下效施之于官僚士庶家族間。當(dāng)時(shí)及后世對各該行為的評價(jià)亦頗為參差,各有理據(jù),莫衷一是。

學(xué)界對古代“大義滅親”的較精深研究主要集中在“周公誅管放蔡”“石碏殺子”“季友鴆兄”“叔向滅弟”等典型事例的史事考證以及“大義滅親”與“親屬相隱”的關(guān)系上,(3)對中國古代“大義滅親”的典型事例及其與“親屬容隱”制度的關(guān)聯(lián)研究最深入者為張國鈞教授的幾篇論文。本來該問題跟刑法的聯(lián)系最密切,刑法學(xué)界的幾篇論文多基于眾所周知的常識,其論證和結(jié)論難免浮泛。參見張國鈞:《大義滅親首用之疑及其親屬容隱萌芽——基于〈左傳〉記石碏殺子及其倫理和法律關(guān)系兩難之解》,《船山學(xué)刊》2016年第4期;張國鈞:《〈春秋〉懷疑大義滅親而發(fā)育親屬容隱——從〈春秋〉記誅慶父及其微言大義切入》,《孔子研究》2014年第2期;張國鈞:《大義滅親之疑和親屬容隱之立——先秦儒家對倫理和法律關(guān)系兩難的解決》,《政法論壇》2016年第4期;李娟:《“大義滅親”條款的歷史考察與當(dāng)代詮釋——以司法解釋為切入點(diǎn)》,《江西社會科學(xué)》2015年第3期;高巍:《刑法視野中的“大義滅親”》,《理論界》2004年第1期。就帝制中國時(shí)期的相關(guān)案例及其行為選擇的思想依據(jù)基本還是空白,而這種思想依據(jù)又非常重要,直接決定了整個(gè)社會輿論對“大義滅親”行為的正當(dāng)與否和正當(dāng)性大小之別的判斷。本文擬就此集中論述。

既然法無專條來規(guī)范“大義滅親”,一個(gè)人如決定要“滅”己之“親”,勢必在其所秉持的“大義”與“親情”之間進(jìn)行權(quán)衡?！坝H情”本身就是一種因“孝悌”而生的“大義”,“大義滅親”實(shí)意味著在多種“大義”發(fā)生激烈沖突、不能相互成全的情況下,當(dāng)事者必須在其間權(quán)衡輕重,最終選擇犧牲“孝悌”大義。既然當(dāng)事者要先需進(jìn)行權(quán)衡,究竟如何來權(quán)衡方為妥?既有的思想觀念、思維習(xí)慣就非常重要。這就提醒研究者須考量帝制中國盛行的“權(quán)”觀念。

于主持政柄的帝制中國君臣們來說,儒法兩家學(xué)說最具重要性。扼要言之,儒家重民,能為其政權(quán)提供最基本的正當(dāng)性;法家重法重術(shù),通過治官以尊君,極具實(shí)用。關(guān)于權(quán),儒家強(qiáng)調(diào)“經(jīng)權(quán)”關(guān)系,法家則不諱言“權(quán)詐”,二者之間存在尖銳的沖突。這種沖突又反過來加劇了“滅親”所具之“大義”內(nèi)涵的不確定性。

一、內(nèi)在約束:儒家“經(jīng)權(quán)論”

關(guān)于傳統(tǒng)中國的“權(quán)”觀念,以儒家的闡釋最深刻,對后世影響也最大,同時(shí)最難以言說。(5)關(guān)于儒家“經(jīng)權(quán)論”,學(xué)界研究可謂汗牛充棟,亦非常精深。本部分在借鑒這些研究成果的同時(shí),重點(diǎn)放在它對權(quán)衡“大義”可能產(chǎn)生的影響上,予以綜合梳理,后面關(guān)于法家“權(quán)詐”論的闡釋準(zhǔn)此。

權(quán),“黃華木。從木,雚聲”(6)許慎撰,徐鉉校定:《說文解字》,北京:中華書局,1963年影印版,第117頁。。以此制作成稱重量的工具“錘”,“錘謂之權(quán)”,(7)《廣雅·釋器》,錢大昭撰,黃建中等點(diǎn)校:《廣雅疏義》,北京:中華書局,2016年,第282頁。錘與衡相連則為秤,可以稱量物之重輕,故而“權(quán)”引申出權(quán)衡輕重之義。到孔子,則將“權(quán)”上升到方法論的高度,以“權(quán)”論“道”,成為儒家的核心概念之一。(8)葛榮晉:《中國古代經(jīng)權(quán)說的歷史演變》,《孔子研究》1987年第2期。《論語》記載孔子言:

可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)。(《子罕》)

按照孔子的體悟,學(xué)者已可求學(xué)問道,擇善固執(zhí),但尚不足以妥當(dāng)行“權(quán)”。這說明在孔門,弟子們要把握住這個(gè)“權(quán)”尤其難。

到孟子那里,更以具體事例來說明行權(quán)之必要性:

淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也?！痹?“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權(quán)也?！痹?“今天下溺矣,夫子之不援,何也?”曰:“天下溺,援之以道;嫂溺,援之以手。子欲手援天下乎?”(“離婁上”)

孟子曰:“不孝有三,無后為大。舜不告而娶,為無后也,君子以為猶告也。”(“離婁上”)

“嫂溺”“舜不告而娶”,都屬處于道德困境之中的人,嚴(yán)格按照作為一般規(guī)范的“禮”來行事,除了明顯預(yù)見會產(chǎn)生不利后果外,更嚴(yán)重的是這必違背位階更高的人生價(jià)值。在嫂溺事件中,如果人恪守“男女授受不親”的禮,親人受害的可能性更大,恰恰證明此人缺乏內(nèi)在的仁心,屬極度的冷漠無情,故而孟子斥之為“豺狼”?！八床桓娑ⅰ?則與嫂溺稍異,即溺水亟須救人,娶妻則不妨稍待。換句話說,這不屬于嚴(yán)重的道德困境。故而朱熹在集注《孟子》時(shí),特地引了范祖禹的評論,以為提醒和防范:

天下之道,有正有權(quán)。正者萬世之常,權(quán)者一時(shí)之用。常道人皆可守,權(quán)非體道者不能用也。蓋權(quán)出于不得已者也,若父非瞽瞍,子非大舜,而欲不告而娶,則天下之罪人也。(9)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第292頁;參見申淑華:《〈四書章句集注〉引文考證》,北京:中華書局,2019年,第483頁。

不論孟子所舉事例合理性之大小,但道德困境之于人,卻是永恒的存在。孟子于批判楊墨之言的語境中一般性指出,君子因?qū)W養(yǎng)不足而缺乏權(quán)變,危害至于“賊道”“舉一而廢百”:

孟子曰:“楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執(zhí)中,執(zhí)中為近之,執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也?！?“盡心上”)

孟子認(rèn)為,即便不像楊、墨那樣走極端,而是如儒者子莫那樣無“權(quán)”之“執(zhí)中”,實(shí)際上是“執(zhí)一”,即執(zhí)著于一定之中而不知權(quán)變。君子之所以不能認(rèn)同于子莫那樣的“執(zhí)一”,是因?yàn)槠洳恢兺?與真正的“道”相悖,體現(xiàn)在行事上,則“舉一而廢百”。

為什么不知變通就會“賊道”“舉一而廢百”呢?孟子這里沒有進(jìn)一步申論,似乎這不言自明。朱熹在《四書章句集注》中認(rèn)為,“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)”,并引用程門四大弟子之一楊時(shí)的這段話進(jìn)一步詮釋:

禹稷三過其門而不入,茍不當(dāng)其可,則與墨子無異。顏?zhàn)釉诼?不改其樂,茍不當(dāng)其可,則與楊氏無異。子莫執(zhí)為我兼愛之中而無權(quán),鄉(xiāng)鄰有斗而不知閉戶,同室有斗而不知救之,是亦猶執(zhí)一耳,故孟子以為賊道。禹、稷、顏回,易地則皆然,以其有權(quán)也;不然,則是亦楊墨而已矣。(10)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第364—365頁。

君子應(yīng)如何權(quán)變,才能百廢而舉之?孟子以“義”作為行為選擇的標(biāo)準(zhǔn),即“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”。這就與孔子所講的“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比”,沒什么實(shí)質(zhì)性差別,還是很抽象。

后來《中庸》則提出“時(shí)”的觀念,即“君子而時(shí)中”,因時(shí)因地制宜。盡管這突出了時(shí)、地、環(huán)境等具體因素,但解釋起來還是太過靈活,于行為選擇之是非判斷仍有太大的不確定性。

《公羊傳》就魯桓公十一年(公元前701年)《春秋》經(jīng)文“宋人執(zhí)鄭祭仲”對祭仲行權(quán)有評斷,強(qiáng)調(diào)了君子行權(quán)的限制、目標(biāo),儒家經(jīng)權(quán)說的確定性有所提升。

結(jié)合《左傳》,史事大致如下:

祭仲是鄭國執(zhí)政,鄭莊公死后安葬甫畢,祭仲要到留這個(gè)地區(qū)去視察,路經(jīng)宋國,宋人(宋莊公)將他捉拿,要求他驅(qū)逐太子忽,而立庶子突(其母為宋女)為國君。祭仲思量:如不聽從宋人的要求,宋強(qiáng)鄭弱,國力懸殊,宋國攻打鄭國,鄭國可能滅亡,太子忽也不能成為國君。如聽從宋國的要求,則鄭國保住了,自己依然可以掌權(quán),到時(shí)可以慢慢想辦法恢復(fù)太子的國君地位。于是祭仲選擇了屈從宋人的威脅。《公羊傳》主要按照鄭國之存亡而非一己君臣之得失為標(biāo)準(zhǔn),(11)朱雷:《公羊經(jīng)權(quán)義》,《中國哲學(xué)史》2022年第5期。肯定了祭仲之行權(quán),并進(jìn)而歸納出:

權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng),然后有善者也。權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道:自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。(12)李學(xué)勤主編:《十三經(jīng)注疏·公羊傳》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第98頁。

歷史上真實(shí)的祭仲只是一個(gè)專權(quán)亂國之人,未必真能知權(quán)行權(quán),但《公羊傳》借事明義,假托其人其事以闡發(fā)經(jīng)權(quán)說。經(jīng)是常道,權(quán)則是對經(jīng)的變通,表面上看其所選擇與經(jīng)相反,但能有更好的效果,其最終目的是要返回于經(jīng)。此時(shí),如選擇與經(jīng)相符的行為,將獲得不好的實(shí)效,從而與經(jīng)義相悖?！豆騻鳌愤M(jìn)而強(qiáng)調(diào)行權(quán)絕不能流于權(quán)詐,對其進(jìn)行了嚴(yán)格的限制:必須是在死生之際才可行權(quán);行權(quán)時(shí)可自我貶損但不能從害人中獲利?！皻⑷艘宰陨?亡人以自存”,就是赤裸裸的權(quán)詐,絕非君子所取。

西漢公羊?qū)W甚盛,大師輩出,董仲舒為其著者。他亦強(qiáng)調(diào)《公羊傳》關(guān)于行權(quán)的限制:

春秋有經(jīng)禮,有變禮。為如安性平心者,經(jīng)禮也。至有于性,雖不安;于心,雖不平;于道,無以易之,此變禮也……明乎經(jīng)變之事,然后知輕重之分,可與適權(quán)矣……權(quán)之端焉,不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也……權(quán),譎也,尚歸之以奉巨經(jīng)耳。故春秋之道,博而要,詳而反,一也。(13)董仲舒:《春秋繁露》“玉英第四”,蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第74—80頁。

《公羊春秋》之禮,有“經(jīng)”“變”之別,“權(quán)”則生于“禮”之“變”。行權(quán)須“適”,要恰如其分,不能肆意妄為。據(jù)此,董仲舒堅(jiān)持認(rèn)為“權(quán)變”必有一定的范圍,即“在可以然之域”;不在這個(gè)范圍內(nèi),雖面臨生死考驗(yàn),也得守經(jīng),不得以“權(quán)變”為名規(guī)避之。權(quán),貌似詭譎,但卻是在更高層面上向“經(jīng)”回歸。

這個(gè)“可以然之域”,有沒有客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)?董仲舒將“丑父欺晉”和“祭仲許宋”對比,舉例予以說明?！凹乐僭S宋”前已論及,這里扼要敘述“丑父欺晉”。事見《公羊傳·成公二年》,齊國和晉國爆發(fā)鞌之戰(zhàn),齊軍戰(zhàn)敗,齊頃侯有被晉軍俘獲的危險(xiǎn),逢丑父為其車右,臨時(shí)和齊侯換了位置,晉人即誤以丑父為齊侯,齊侯由此獲免。這兩個(gè)例子,都是臣下想辦法救免其君,“俱枉正以存其君”,為什么評價(jià)卻大相徑庭?按照董仲舒的解釋,是君主有死社稷的義務(wù),“國滅君死之,正也”,丑父行權(quán),幫助齊頃侯逃跑,自己舍生取義,卻陷君于不義;祭仲行權(quán),自己蒙受逐君之惡名,卻保存了鄭國的社稷:

《春秋》無通辭,從變而移……不義之中有義,義之中有不義。辭不能及,皆在于指,非精心達(dá)思者,其孰能知之?……由是觀之,見其指者,不任其辭;不任其辭,然后可與適道矣……《春秋》之道,固有常有變,變用于變,常用于常,各止其科,非相妨也……是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者,不可不察。夫去位而避兄弟者,君子之所甚貴;獲虜逃遁者,君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君,故《春秋》以為知權(quán)而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君,《春秋》以為不知權(quán)而簡之。其俱枉正以存君,相似也;其使君榮之與使君辱,不同理。故凡人之有為也,前枉而后義者,謂之中權(quán),雖不能成,《春秋》善之,魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者,謂之邪道,雖能成之,《春秋》不愛,齊頃公、逢丑父是也。(14)董仲舒:《春秋繁露》“竹林第三”,蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第46—61,61頁。

按照董仲舒的講法,人之行權(quán)要適道,須深刻體會《春秋》,尤其是公羊?qū)W中的“義”與“理”。這種“義”與“理”又不能單純從文字層面來探求,因?yàn)椤洞呵铩窌ǘ喽?各種隱晦褒貶,“從變而移”。其著者,如人之所以為人之大義:

《春秋》以為人之不知義而疑也,故示之以義,曰國滅君死之,正也。正也者,正于天之為人性命也。天之為人性命,使行仁義而羞可恥,非若鳥獸然,茍為生,茍為利而已,是故《春秋》推天施而順人理。(15)董仲舒:《春秋繁露》“竹林第三”,蘇輿撰,鐘哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第46—61,61頁。

先秦以降的傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù),“天”“人”“性”“命”皆為難言者。學(xué)者們都言人人殊,更何況普通人。因此,董仲舒關(guān)于行權(quán)標(biāo)準(zhǔn)之論述一以“性”“命”為據(jù),跟孔孟所講的“義”或者“中”相比,對一般人而言,還更玄虛一些;和《公羊傳》相比,行權(quán)的范圍更寬,實(shí)際上可能就是沒有標(biāo)準(zhǔn)。以董仲舒本人為例,按照徐復(fù)觀的研究,董氏斷定《春秋》之大義在“屈民而伸君,屈君而伸天”一語,真意在“屈君而伸天”,“屈民而伸君”是陪襯,是虛語,是策略,也就是行權(quán):為了得到皇帝的承認(rèn),即要使其承認(rèn)“屈君而伸天”的主張,便先說出“屈民而伸君”,以投人君之所好。但不幸得很,后來的統(tǒng)治者和陋儒,恰恰將之倒轉(zhuǎn)過來,造成無窮的弊害。徐復(fù)觀由此感慨:“立言之不可不慎,學(xué)術(shù)趨向之不可或偏,矯枉之不可過正,中庸之道之所以為人道之坦途,皆應(yīng)于此得其啟發(fā)?！?16)徐復(fù)觀:《兩漢思想史(第二卷)》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001年,第189—213頁。

理論上“權(quán)”的標(biāo)準(zhǔn)很高、很玄虛,一般人難以掌握,故不可能成為行權(quán)的適格主體,只有圣人才能善用“權(quán)”,所以《淮南子》講:“權(quán)者,圣人之所獨(dú)見也。故忤而后合者,謂之知權(quán);合而后舛者,謂之不知權(quán)?！?17)劉文典撰,馮逸等點(diǎn)校:《淮南鴻烈集解(上冊)》,北京:中華書局,1997年,第444頁。

盡管宋明理學(xué)不滿意于漢儒據(jù)《公羊?qū)W》所講的經(jīng)權(quán)觀,認(rèn)為其為權(quán)詐詭譎開了方便之門,從而大力提高“經(jīng)”的地位。他們徹上徹下,強(qiáng)調(diào)體用一源、顯微無間,實(shí)際上是合“權(quán)”于“經(jīng)”。程頤在跟弟子論及漢文帝殺薄昭一事時(shí)指出:

論事須著用權(quán)。古今多錯用權(quán)字,才說權(quán),便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者,權(quán)量輕重,使之合義。才合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也。(18)②⑤程顥、程頤著,王孝魚等點(diǎn)校:《二程集(上冊)》,北京:中華書局,1981年,第234,384頁。

朱熹雖認(rèn)為程頤說得太絕對,但依然肯定“經(jīng)”的主導(dǎo)地位:

吳伯英問:“伊川言‘權(quán)即是經(jīng)’,何也?”曰:“某常謂不必如此說。孟子分明說:‘男女授受不親,禮也;嫂溺援之以手者,權(quán)也?！瘷?quán)與經(jīng)豈容無辨!但是伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán),恐后世無忌憚?wù)呓缘媒铏?quán)以自飾,因有此論耳。然經(jīng)畢竟是常,權(quán)畢竟是變?！?/p>

問:“經(jīng)、權(quán)不同,而程子云:‘權(quán)即經(jīng)也?！痹?“固是不同:經(jīng)是萬世常行之道,權(quán)是不得已而用之,大概不可用時(shí)多?！庇衷?“權(quán)是時(shí)中,不中,則無以為權(quán)矣。”(19)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第989頁。

朱熹的學(xué)友張栻所持觀點(diǎn)與程頤更近,在評價(jià)王陵、陳平、周勃諸人應(yīng)對呂后一事,指出惟王陵得其正,陳、周所謂行權(quán)得其成功,只是一時(shí)僥幸罷了:

人臣之立朝,徇義而已,利害所不當(dāng)顧也。功業(yè)之成,不必蘄出于吾身也,義理茍存,則國家可存矣……使人臣當(dāng)變故之際,畏死貪生,不知徇義,而曰吾欲用權(quán)以濟(jì)事于后,此則國家何所賴焉?亂臣賊子所以接踵于后世也……夫所貴乎權(quán)者,謂其委曲以行其正也。(20)張栻著,楊世文點(diǎn)校:《張栻集》,北京:中華書局,2015年,第1002—1003頁。

不論是持“權(quán)即是經(jīng)”的程頤還是認(rèn)定二者稍微有別的朱熹,他們都認(rèn)為行“權(quán)”非圣人不能恰當(dāng),一般人不謹(jǐn)慎則可能流入權(quán)詐。程頤即講:

人無權(quán)衡,則不能知輕重。圣人則不以權(quán)衡而知輕重矣,圣人則是權(quán)衡也。

朱熹亦云:

某常以為程先生不必如此說,是多說了。經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)。如程先生之說,則鶻突了。所謂經(jīng),眾人與學(xué)者皆能循之;至于權(quán),則非圣賢不能行也。(21)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第989頁。

盡管以程朱為主的宋明理學(xué)都認(rèn)定圣賢可學(xué)而至,但這只是一種可能性,現(xiàn)實(shí)中的人仍然多是普通人,當(dāng)然不能妥當(dāng)行“權(quán)”。因妥當(dāng)行“權(quán)”需要識得一個(gè)“中”字。據(jù)此,朱熹在關(guān)于孟子“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也”的集注中引了程頤的兩段話來予以說明什么是“中”:

中字最難識,須是默識心通。且試言一廳,則中央為中;一家,則廳非中而堂為中;一國,則堂非中而國之中為中,推此類可見矣。

中不可執(zhí)也。識得,則事事物物皆有自然之中,不待安排,安排著則不中矣。(22)申淑華:《<四書章句集注>引文考證》,北京:中華書局,2019年,第558—559頁。

程朱關(guān)于經(jīng)權(quán)關(guān)系的論述隨著該學(xué)說成為統(tǒng)治思想后影響于士階層甚巨,自不待言,但現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性,人生面臨嚴(yán)峻的倫理兩難困境,必須做出抉擇。如按照程朱的教導(dǎo),在行權(quán)時(shí),嚴(yán)守經(jīng)意,經(jīng)主權(quán)輔,假使當(dāng)事人對義理識不透,不免窒礙難行。還有,程朱等大儒并無太多的實(shí)際從政閱歷,尤其是高層。在中國這個(gè)以皇帝為圓心的中央集權(quán)政治格局里,臣下越接近權(quán)力中心,要在其中斡旋,且能真正做點(diǎn)事,必須要通權(quán)達(dá)變。如株守程朱的教導(dǎo),行權(quán)時(shí)嚴(yán)守于經(jīng),乃至把權(quán)當(dāng)經(jīng),則在一些情況下行不通,會顯得迂闊有余,成事不足。

到明代中期,閣臣高拱即對程朱的經(jīng)權(quán)說有所修正。于講解“可與立,未可與權(quán)”一句,當(dāng)有人問他如何看待程頤所說“自漢以來,無人識權(quán)字”時(shí),他即回答:豈止?jié)h人,宋人(當(dāng)然主要指程朱)也不識得,其原因則在于,“蓋皆以為‘常則守經(jīng),變則行權(quán)’,故其為言,且開且合,而不得其理也”。他從“權(quán)”“衡”二字共同構(gòu)成“秤”這一較原始的意義出發(fā),將“經(jīng)”視為秤上之“衡”,“權(quán)”則為秤“錘”。要稱量物之重輕,必須“衡”“錘”皆具,缺一不可:

經(jīng)者,稱之衡也,斤兩各具星子,有定而不可易。如父子之必親,君臣之必義,以至其他,莫不皆然者也。權(quán),稱之錘也,往來取中,變通而不窮。如親,務(wù)得乎親之正;義,務(wù)得乎義之正。以至其他,莫不皆然者也。蓋無常無變,無大無小,常相為用,而不得以相離。若謂常則守經(jīng),變則行權(quán),是常則專用衡而不用錘,變則專用錘而不用衡也,而可乎?(23)高拱著,流水點(diǎn)校:《高拱論著四種》,北京:中華書局,1993年,第159—165,159—165,159—165頁。

他不僅直接批評了程頤“權(quán)即是經(jīng)”之說,對朱熹則更嚴(yán)厲,認(rèn)為其觀點(diǎn)“愈遠(yuǎn)”:

夫謂“經(jīng)乃常行之道,權(quán)則不得已而用之”,是謂衡乃常用之物,錘則不得已而用之者也。謂“權(quán)之于事,不可用之時(shí)多”,是謂錘之于秤,不可用之時(shí)多也,而可乎?且義即是經(jīng),不合義便是拂經(jīng),拂經(jīng)便不是權(quán),非經(jīng)之外別有所謂義,別有所謂權(quán)也。(24)高拱著,流水點(diǎn)校:《高拱論著四種》,北京:中華書局,1993年,第159—165,159—165,159—165頁。

他由此提出自己的看法,“經(jīng)乃有定之權(quán),權(quán)乃無定之經(jīng)。無定也而以求其定,其定乃為正也”。其句法,似出自禪宗語錄之翻版,如慧能言凡夫和佛之別;其內(nèi)容,則將權(quán)與經(jīng)并列,事實(shí)上比經(jīng)更重要,因?yàn)樯钍聦?shí)終歸是“無定”之際居多。高拱擔(dān)任會試總裁時(shí),以“權(quán)”策士,在自己所撰范文中表達(dá)得更系統(tǒng),尤其是關(guān)于行權(quán)普遍性和周延性的論證:

一時(shí)無權(quán),必不得其正也……一物無權(quán),必不得其正也。斯權(quán)之義也,知權(quán)則知圣人矣……事以位異,則易事以當(dāng)位;法以時(shí)遷,則更法以趨時(shí)……以決是非,以定可否,以成變化,以通鬼神,始之乎一心,而放之乎六合,莫之能違也。權(quán)之用大矣哉,非圣人其孰能與于此……世之君子,徒曰權(quán)者,濟(jì)一時(shí)之急,非悠久之用,居常無事,則置諸空虛之地,遂使圣人大中至正之極、旁行順應(yīng)之方、虛靈洞達(dá)之機(jī)、精邃淵微之旨,晦塞不明。于是大道隱,曲學(xué)興,膠柱一偏之說,守株一節(jié)之行,東向望不見西墻,南向望不見北方,而不知其合之圓也……《中庸》一書,為下學(xué)而作,其言無過不及,隨時(shí)取中,皆權(quán)說也,而特未揭乎權(quán)之名。學(xué)者襲口耳、昧心識,言中庸而不言權(quán),不知中庸之即權(quán)也,非謂誠之者不可以至也。雖然權(quán)亦不同焉,有用之于謀也者,則為權(quán)謀;有用之于術(shù)也者,則為權(quán)術(shù)。彼其竊變通之,似以濟(jì)其揣摩之私,而競逐于功利之間,則能使天下多事,故有惡于權(quán)也……夫所惡于權(quán)者,為其竊也。如權(quán)者皆出乎所學(xué)之正,則權(quán)亦大矣。夫是則可與語權(quán)也已矣。(25)高拱著,流水點(diǎn)校:《高拱論著四種》,北京:中華書局,1993年,第159—165,159—165,159—165頁。

誠然,從學(xué)理及其在實(shí)際生活中的運(yùn)用而言,高拱的論述對先秦以降的古代經(jīng)權(quán)說有重大提升。如果說宋儒的徹上徹下體現(xiàn)在“經(jīng)即是權(quán)”,高拱也同樣屬徹上徹下,闡述“權(quán)即是經(jīng)”的道理。二者觀點(diǎn)雖異,但在關(guān)乎人處于實(shí)際道德困境中如何行權(quán)而適宜,二者都相同,提供不了明確的、可操作性強(qiáng)的意見。他們都認(rèn)為只有圣人才行權(quán)而皆合宜,隨心所欲不逾矩。圣人雖可學(xué),但“學(xué)至”則未必可期。高拱的創(chuàng)見在于明確揭示《中庸》一書是“權(quán)”之“經(jīng)”,中庸即權(quán),但以《四書》而論,《中庸》最難讀,乃“圣門傳授極致之言,尤非后學(xué)之所易得而聞?wù)摺薄?26)劉源淥著,黃珅校點(diǎn):《近思續(xù)錄》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2015年,第268頁?！吨杏埂分\,“非謂誠之者不可以至也”,但真能透悟到此層,明其體用,談何容易!

降及乾嘉,學(xué)術(shù)界出于對宋明理學(xué)(尤其是陸王心學(xué))空談義理的反動,強(qiáng)調(diào)義理的正確性建立在詳密精到的考據(jù)基礎(chǔ)上,形成空前精深的考據(jù)學(xué),“由聲音、文字以求訓(xùn)詁,由訓(xùn)詁以尋義理,實(shí)事求是”(27)戴震著,趙玉新點(diǎn)校:《戴震文集》,北京:中華書局,1980年,第264頁。。像戴震這樣的第一流學(xué)者并非局限于考據(jù),而其歸宿是從考據(jù)中談出前人所未及之義理。其心血所聚的《孟子字義疏證》,就是要在義理上“正本溯源,使人于千百世治亂之故,制度禮樂因革之宜,如持權(quán)衡以御輕重,如規(guī)矩準(zhǔn)繩之于方圓平直,言似高遠(yuǎn)而不得不言”(28)戴震著,何文光整理:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1961年,“序”,第52—59頁。。該書就《孟子》所用的“權(quán)”字,寫了五條長達(dá)四千多字的論說。其中心乃駁斥宋儒的天理人欲之辨,認(rèn)為宋儒將理欲對立,實(shí)際上是將“意見”當(dāng)作“天理”,流弊所及,不恤民生疾苦,反而以理自居于不疑之地,增加其冷酷不仁,從而禍及生民。其實(shí),在程朱那里,并沒有那樣的截然對立,情流于過或不及才是欲,才是私,方須克,以歸于中正合理,再則,克欲首重于己,重點(diǎn)不在以此繩人。戴震重視民生疾苦,針對宋儒流弊,發(fā)而為議論,自有其價(jià)值,但要說流弊,哪個(gè)學(xué)派、哪種學(xué)說沒有?

關(guān)于戴震與宋儒的理欲之辯,其是非茲不贅論,其關(guān)于權(quán)的論述,新意有二:一是他對權(quán)所下的定義,強(qiáng)調(diào)心的求知功能,“權(quán),所以別輕重;謂心之明,至于辨察事情而準(zhǔn),故曰‘權(quán)’”;二是批判宋儒“執(zhí)理無權(quán)”:“孟子言‘執(zhí)中無權(quán)’,至后儒又增一‘執(zhí)理無權(quán)’者矣?！?29)戴震著,何文光整理:《孟子字義疏證》,北京:中華書局,1961年,“序”,第52—59頁。

另外,焦循亦為乾嘉學(xué)者中的佼佼者。他為《孟子》作注,于“嫂溺”句總結(jié)了其關(guān)于“權(quán)”的認(rèn)識,即反經(jīng)而善,重申權(quán)外無道,道外無權(quán):

說者疑于經(jīng)不可反。夫經(jīng)者,法也,制而用之謂之法。法久不變則弊生,故反其法以通之。不變則不善,故反而后有善。不變則道不順,故反而后至于大順。如反寒為暑,反暑為寒。日月運(yùn)行,一寒一暑,四時(shí)乃為順行。恒寒恒燠,則為咎征。禮減而不進(jìn)則消,樂盈而不反則放。禮有極而樂有反,此反經(jīng)所以為權(quán)也。

權(quán)者,變而通之之謂也。變而通之,所謂反復(fù)其道也。孟子時(shí),儀、衍之流,以順為正,突梯滑稽,如脂如韋,相習(xí)成風(fēng),此髠之所謂權(quán)也。孟子不枉道以見諸侯,正所以挽回世道,矯正人心,此即孟子援天下之權(quán)也。髠以枉道隨俗為權(quán),孟子以道濟(jì)天下為權(quán)。髠譏孟子不枉道是不以權(quán)援天下,不知孟子之不枉道,正是以權(quán)援天下。權(quán)外無道,道外無權(quán),圣賢之道,即圣賢之權(quán)也。髠不知道,亦不知權(quán)矣。(30)焦循撰,沈文華點(diǎn)校:《孟子正義(上)》,北京:中華書局,1987年,第522頁。

這又回到程朱等宋明理學(xué)者關(guān)于統(tǒng)“權(quán)”于“經(jīng)”而格外強(qiáng)調(diào)“經(jīng)”的路數(shù)上來了。

自春秋以降,從儒家經(jīng)權(quán)說之演變來看,孔孟發(fā)其端,將“權(quán)”與“經(jīng)”緊密結(jié)合為一對重要的思想命題,要真正“守經(jīng)”離不開妥當(dāng)?shù)摹靶袡?quán)”,從而將儒家的“權(quán)變”和盛行于世的陰謀權(quán)詐詭譎區(qū)別開來。后經(jīng)《中庸》《公羊傳》以及漢儒董仲舒等對《公羊傳》的闡釋,儒家的經(jīng)權(quán)論發(fā)展到一個(gè)高峰,認(rèn)可了人面臨道德困境需要行權(quán),但為行權(quán)劃定了范圍,有其“可以然之域”;須堅(jiān)守一些基本原則,所謂“行權(quán)有道:自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)”。隨著君主專制的強(qiáng)化,人為自利而肆意權(quán)變,且借儒家之經(jīng)權(quán)說自解,以程朱為代表的宋儒進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“行權(quán)”須受“守經(jīng)”之約束,甚至提出“權(quán)即是經(jīng)”之說。這是儒家經(jīng)權(quán)論的又一高峰期。到明代,以高拱為代表的高層執(zhí)政面對君主專制強(qiáng)化的嚴(yán)苛政治環(huán)境,基于實(shí)際施政的需要,與宋儒針鋒相對,提出“經(jīng)即是權(quán)”的主張,無形中為“行權(quán)”大開方便之門。到乾嘉時(shí)期,則趨向稍異。戴震從認(rèn)知、求知的重要性出發(fā),批判宋儒悖離孔孟的“執(zhí)理無權(quán)”,強(qiáng)調(diào)因時(shí)因地制宜而“行權(quán)”。焦循則主張回到孔孟,實(shí)際上是回到程朱,主張統(tǒng)“權(quán)”于“經(jīng)”。

從儒家經(jīng)權(quán)論的演變大致可看出:其核心要旨無外乎不同時(shí)期根據(jù)時(shí)代流弊,是側(cè)重強(qiáng)調(diào)“守經(jīng)”還是“行權(quán)”。強(qiáng)調(diào)“守經(jīng)”者,主張“權(quán)即是經(jīng)”,舍“經(jīng)”無“權(quán)”,著重原則性;強(qiáng)調(diào)“行權(quán)”者,主張“經(jīng)即是權(quán)”,舍“權(quán)”無“經(jīng)”,強(qiáng)調(diào)靈活性。二者之演變,恰如焦循所比喻的“日月運(yùn)行,一寒一暑,四時(shí)乃為順行。恒寒恒燠,則為咎征”。任何一個(gè)階段的學(xué)說,都是針對前一階段理論所生發(fā)的流弊而矯枉,所謂文質(zhì)互勝而已。這恰如王陽明對門人的告誡所云:

圣賢教人,如醫(yī)用藥,皆因病立方,酌其虛實(shí)溫涼陰陽內(nèi)外而時(shí)時(shí)加減之,要在去病,初無定說。若拘執(zhí)一方,鮮不殺人矣。(31)徐愛:《傳習(xí)錄序》,王守仁著,王曉昕、趙平略點(diǎn)校:《王文成公全書(一)》,北京:中華書局,2015 年,“原序”,第1頁。

儒家的經(jīng)權(quán)說,雖肯認(rèn)“行權(quán)”為社會生活,尤其是政治生活所不可或缺之理論,但其重心則在給“行權(quán)”施加限制,極力避免其流為權(quán)詐詭譎。只是在不同的時(shí)代,其約束之嚴(yán)格程度有強(qiáng)弱之別。其最嚴(yán)格者,是程朱,尤其程頤所表達(dá)的“權(quán)即是經(jīng)”“舍經(jīng)無權(quán)”,最大可能地將“行權(quán)”納入“守經(jīng)”之內(nèi);其最靈活者,為高拱這類的執(zhí)政大臣所持的“經(jīng)即是權(quán)”“舍權(quán)無經(jīng)”之論。即便如此,他仍然為儒者之“行權(quán)”和一般所謂“權(quán)謀”“權(quán)術(shù)”之間清晰劃出了此疆彼界。

行權(quán)主體如何方為適格?究竟在哪些場合可以行權(quán)?判斷行權(quán)是否適當(dāng),有無操作性較強(qiáng)的標(biāo)準(zhǔn)?關(guān)于此類問題,儒家的經(jīng)權(quán)論要么沒有回答,要么是他給出的回答難以為一般人所把握和遵守。

關(guān)于行權(quán)主體,自孔子講“可與立,未可與權(quán)”、孟子講“執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也”之后,妥當(dāng)行權(quán)即成為儒者之難題,當(dāng)然也是其修養(yǎng)之目標(biāo)。到西漢中葉《淮南子》即總結(jié)出:“權(quán)者,圣人之所獨(dú)見也?！敝?不論是董仲舒講精研《春秋》、體會性命之人方可行權(quán),還是后來程頤所講的“圣人即是權(quán)衡”,抑或朱熹論述的“常道人皆可守,權(quán)非體道者不能用”,盡管講法略有差別,但都肯認(rèn)妥當(dāng)行權(quán)非一般人所能。隨時(shí)隨地行權(quán)而不致差繆,惟圣賢方可。實(shí)際生活中的圣賢少之又少,嚴(yán)格按照這種解釋,一般人只能“守經(jīng)”,雖有“權(quán)”而無“權(quán)”。但事實(shí)上,一般人都有可能遭遇極端的道德困境,不可能不“行權(quán)”。儒家主流的經(jīng)權(quán)說于是面臨著理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾。即便不嚴(yán)格株守“惟圣賢可行權(quán)”的字面意思,得乎其中效法乎上,那也是中人以上方有望行權(quán)適當(dāng)。再退一步講,從主觀意圖上觀察,儒家之所以如此強(qiáng)調(diào)行權(quán)主體的資格,無外乎是對“行權(quán)”取極慎重態(tài)度,凸顯常經(jīng)對人生實(shí)際生活的規(guī)范作用,即“納民以軌物”,以免普通人流于權(quán)詐權(quán)謀之泥潭陷坑,并不是刻意要禁止一般人行權(quán)。但亦毋庸諱言,儒家經(jīng)權(quán)觀對行權(quán)主體要求過高,與現(xiàn)實(shí)相距過遠(yuǎn),則為事實(shí)。

關(guān)于行權(quán)的范圍,總體而言失之于狹窄主觀。關(guān)于這個(gè)問題,孔孟沒有明確界說。直到《公羊傳》作者,才借祭仲許宋一事抽象發(fā)揮了行權(quán)之理想范圍,即當(dāng)事者面臨生死考驗(yàn)之際,“權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)”。之所以說是理想,其原因是這與實(shí)際行權(quán)之狀況相去甚遠(yuǎn)。不久董仲舒在闡釋公羊?qū)W時(shí),即明揭行權(quán)有一個(gè)“可以然之域”。就是這個(gè)“可以然之域”有沒有明確劃定的疆界?在董仲舒看來,是不必要也不能夠劃出來的,因?yàn)檫@要靠行權(quán)者對公羊?qū)W的整體義理有所把握后,自會判斷應(yīng)否行權(quán)和如何行權(quán)。之后到程朱、高拱乃至戴震、焦循諸人,綜觀其經(jīng)權(quán)論,盡管其大體范圍有寬嚴(yán)之別,但都沒有將之予以客觀化。

關(guān)于行權(quán)之標(biāo)準(zhǔn),總體而言失之于模糊。孔子對該問題沒有充分發(fā)揮,而孟子則從反面賦予了行權(quán)的極高標(biāo)準(zhǔn),講“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一也”,這實(shí)際上已與《中庸》所云“君子而時(shí)中”相通。這一“時(shí)”字很高遠(yuǎn),孔子集圣人之大成,就被孟子形容為“圣之時(shí)者也”,可見一斑。按照朱熹的講法,是“中無定體,隨時(shí)而在”;孔子“仕、止、久、速,各當(dāng)其可……而時(shí)出之”。(32)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第19,315頁。到《公羊傳》,則明確指出行權(quán)的大標(biāo)準(zhǔn),所謂“行權(quán)有道:自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也”。這即是從行權(quán)的手段而言:害人行權(quán),于道有違,更何況為了自生自存而殺人亡人!如這么做,即是小人之權(quán)詐詭譎之行,不是君子之行權(quán)。到董仲舒,則側(cè)重從行權(quán)之目的上予以明確:既然是“權(quán)”,從手段上不免于詭譎,但其目的是要返回于“經(jīng)”,或者說在更高的原則上回歸到大經(jīng)大法。程朱強(qiáng)調(diào)士君子有嚴(yán)格持守,即行權(quán)須適道。關(guān)于這一點(diǎn),盡管后來的高拱、戴震、焦循輩,立論基礎(chǔ)各有不同,但無一例外都不同程度堅(jiān)持下來了。《公羊傳》看似具體,但實(shí)則難以做到:當(dāng)面臨生死攸關(guān),有多少人能做到為自我保存而不損人殺人?董仲舒承認(rèn)手段的詭譎,希望以目標(biāo)合經(jīng)來予以規(guī)制,無形中給行權(quán)者,尤其是有權(quán)勢者以自圓其說之機(jī)會。(33)徐復(fù)觀即認(rèn)為:(董)“仲舒行權(quán)的范圍,遠(yuǎn)較《公羊傳》為寬?！眳⒁娦鞆?fù)觀:《兩漢思想史(第二卷)》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2001年,第205頁。目睹世道凌夷,在位者權(quán)詐至極而不知愧怍,程頤強(qiáng)調(diào)“經(jīng)即是權(quán)”,納“權(quán)”于“經(jīng)”。盡管后來者不太同意其主張,但行權(quán)須適道則為人所共認(rèn)。但“道”難言,亦容易給權(quán)勢者“借用”開方便之門。

總之,儒家的經(jīng)權(quán)論,其宗旨是要將權(quán)變控制在“合經(jīng)”或“返經(jīng)”的范圍內(nèi),從行權(quán)之主體資格、范圍和標(biāo)準(zhǔn)等方面予以限制,從而防范其流入法家所倡導(dǎo)的權(quán)詐詭譎機(jī)巧之中。但主體適格要求過高、范圍過于狹窄、標(biāo)準(zhǔn)失于模糊,無法為一般人的行權(quán)實(shí)踐提供具有較高操作性的指南,也為那些掌握話語主導(dǎo)權(quán)的有錢有勢者為其“權(quán)謀”開了肆意言說、指鹿為馬的空間。儒家經(jīng)權(quán)論的此種缺陷,主要原因可能不在儒家學(xué)說自身,而在于社會生活。社會生活本就包含常、變兩個(gè)維度,權(quán)主要是應(yīng)變。既然是應(yīng)變,那又如何能將之充分標(biāo)準(zhǔn)化客觀化?如能充分標(biāo)準(zhǔn)化客觀化,豈不就又成了“常”么!王夫之即指出:

權(quán)無定在,而為重輕之自定,隨移而得其均平乃允,所謂“時(shí)措之宜”,以稱量物理之重輕,而為不易之則也。(34)王夫之:《船山全書(第九冊)》,長沙:岳麓書社,2011年,第335頁。

黃源盛教授在評價(jià)兩漢春秋決獄時(shí),曾有這樣的評價(jià):

所謂國家之?dāng)∮晒傩?冤獄之成由有司,刀筆奸吏引《公羊春秋》以深文周內(nèi),其本身已不知《春秋》之義何屬,真可以說是《春秋》的罪人了,又怎可歸咎于《春秋》經(jīng)義。因此,可以說,這批酷吏才是真正的“經(jīng)之蟣虱,法之秕稗”。(35)黃源盛:《漢唐法制與儒家傳統(tǒng)》,中國臺北:元照出版有限公司,2009年,第122—123頁。

同理,后世有錢有勢者借儒家的經(jīng)權(quán)論來文飾其權(quán)詐詭譎,罪不在其所借用的理論,而在有錢有勢者自身。其實(shí),莊子早就非常沉痛地一語道破其中的關(guān)竅:“然則鄉(xiāng)之所謂知者,不乃為大盜積者也?”(36)劉文典撰,趙鋒,諸偉奇點(diǎn)校:《莊子補(bǔ)正》,北京:中華書局,2015年,第279頁。

即便如此,儒家經(jīng)權(quán)論尚為帝制中國的行權(quán)者創(chuàng)造了一個(gè)“行權(quán)須合經(jīng)適道”的輿論空間,連習(xí)于詭詐權(quán)謀的當(dāng)政者都不得不承認(rèn),尚需為其詭詐權(quán)謀尋求看似無懈可擊、外表冠冕堂皇的理由來掩飾,而非赤裸裸地要如何便如何。這個(gè)輿論空間本身,對帝制時(shí)期的所有中國人都發(fā)生了程度不同的約束作用,這才是儒家經(jīng)權(quán)論在帝制中國的最大價(jià)值所在。當(dāng)然這也對肆意“大義滅親”有所約束,自不待言。

二、肆意妄為:法家“權(quán)術(shù)”觀

在春秋戰(zhàn)國這個(gè)轉(zhuǎn)型期,禮崩樂壞,每況愈下。降及戰(zhàn)國,“邦無定交,士無定主……文武之道盡矣!”此種風(fēng)俗,按照顧炎武的歸納,延及西漢,未嘗發(fā)生根本性改變,“史之所錄,莫非功名勢利之人,筆札喉舌之輩”(37)顧炎武著,陳垣校注:《日知錄校注(中)》,合肥:安徽大學(xué)出版社,2007年,第715—716頁。。此種風(fēng)俗之蔓延成形,法家學(xué)說推波助瀾,不容小視。

作為諸侯國君主的策士,法家人物為達(dá)致事功,不擇手段。其事功,小則個(gè)人,靠得君位致通顯;大則集權(quán)于君主,富國強(qiáng)兵,最終四海歸一。其手段,利用趨利避害這個(gè)人性中的功利一面,明用法,暗用術(shù),以賞罰二柄,利害出于一孔,驅(qū)民于耕戰(zhàn)之途。

法家講“權(quán)”,第一義是“權(quán)勢”之“權(quán)”,乃“權(quán)力”意;第二義是“權(quán)衡”之“權(quán)”,作為法家所立之法的比喻用語,或者用來形容法的功能。關(guān)于這兩點(diǎn),治法家學(xué)說者類能言之,不再申述。第三義,同時(shí)也是最主要的含義是“權(quán)術(shù)”之“權(quán)”,有濃厚的權(quán)謀、權(quán)詐意,申不害和韓非言之最詳,是法家學(xué)說中最陰暗、最殘酷血腥的部分。因其與行為人之所以選擇“大義滅親”有直接關(guān)系,略微申論:

權(quán)不欲見,素?zé)o為也。事在四方,要在中央。圣人執(zhí)要,四方來效。虛而待之,彼自以之。(38)《韓非子·揚(yáng)權(quán)》。這里的“權(quán)”兼“權(quán)勢”和“權(quán)術(shù)”之意,王先慎有注釋:“用人之權(quán),不使人見,虛以應(yīng)物,不必自為,執(zhí)要以觀其效,虛心而用其長,即權(quán)不見素?zé)o為之理。”參見王先慎撰,鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第44頁。

人主之患在于信人,信人則制于人。人臣之于其君,非有骨肉之親也,縛于勢而不得不事也。故為人臣者,窺覘其君心也,無須臾之休,而人主怠慠處其上,此世所以有劫君弒主也。(39)高華平、王齊洲、張三夕譯注:《韓非子》,北京:中華書局,2010年,第159頁。

申不害重術(shù),自不待言。韓非盡管批評了其純以術(shù)治國之缺失,但依然肯定“術(shù)”跟“勢”和“法”,共同構(gòu)成君主治國不可或缺的工具:君主憑借其勢明用法,暗持術(shù),以實(shí)現(xiàn)獨(dú)治,同時(shí)達(dá)到富國強(qiáng)兵的目標(biāo)。韓非在其著述中從理論上闡釋了作為孤家寡人的君主為了自身安全、提高官僚政治之效率,必嫻熟于用術(shù)。為此,還舉了很多古代王侯因善用術(shù)而持盈保泰、不用術(shù)或不善用術(shù)而招致不測之禍的例子予以證明。

韓非的君王南面之術(shù)論,固然受道家理論影響,為其法治理論之延伸,但從春秋戰(zhàn)國時(shí)期廢封建、立郡縣的政治轉(zhuǎn)型角度來看,也自然有其合理性,姚蒸民講得很透徹:

戰(zhàn)國時(shí)代,貴族政治已隨封建政治而沒落,代之而起者為官僚政治。君臣之間既無血統(tǒng)關(guān)系之必然存在,況且“君臣異利”、“君臣異心”,自難再用封建時(shí)代所存之宗法關(guān)系來治理。于是,君主為實(shí)現(xiàn)其富國強(qiáng)兵之目的,必須首先有效控馭其官僚,而后借官僚之手以統(tǒng)治人民。此等官僚之控馭,必須有“術(shù)”。術(shù)者何?一言以蔽之:即君主任使官僚,并督責(zé)其功效之一切用人行政之方針也……勢與法兩者較為簡單,而術(shù)之問題,則理論常不免牽涉實(shí)際,以至十分復(fù)雜。因而在全書文字中,以討論術(shù)之問題者為最多。(40)姚蒸民:《韓非子通論》,中國臺北:東大圖書股份有限公司,1999年,第199—200頁。

關(guān)于如何用術(shù),《韓非子》一書中最詳細(xì)全面者莫如下段文字:

參言以知其誠,易視以改其澤,執(zhí)見執(zhí)以得非常,一用以務(wù)近習(xí),重言以懼遠(yuǎn)使,舉往以悉其前,即邇以知其內(nèi),疏置以觀其外,握明以問所暗,詭使以絕黷泄,倒言以嘗所疑,論反以得陰奸,設(shè)諫以綱獨(dú)為,舉錯以觀奸動,明說以誘避過,卑適以觀直諂,宣聞以通未見,作斗以散朋黨,深一以警眾心,泄異以易其慮,似類則合其參,陳過則明其固,知罪辟罪以止威,陰使時(shí)循以省衷,漸更以離通比,下約以侵其上……此之謂條達(dá)之道。言通事泄則術(shù)不行。(41)略作疏解文義:君主運(yùn)用權(quán)術(shù)之具體辦法有26種:(1)參聽眾人之言,以審查其是否誠實(shí);(2)更換任職地方,看其擇守如何;(3)用眼前的事,來觀察其是否有難以發(fā)覺的隱情;(4)不讓近習(xí)兼任他官,各有職責(zé)才能盡職不越權(quán);(5)對被派遣到遠(yuǎn)方的使臣,分別召見,再三囑托,讓他們互相猜忌;(6)根據(jù)臣下以往的表現(xiàn)來知悉眼前的事;(7)把疏遠(yuǎn)之臣任命為親近之地,以察知內(nèi)情;(8)將親近之臣外放至偏遠(yuǎn)之地,以觀其政績能力如何;(9)故意問那些自己已知之事,從而了解臣下的秘密;(10)詭譎任使臣下,以杜絕其欺謾行為;(11)正話反說,以探查所疑之事;(12)從反面來看待事情,以察陰奸之有無;(13)設(shè)間諜或監(jiān)察人員以窺視、糾察所任命的要員,使其不敢有奸;(14)指出臣下之錯誤,以觀奸人之動靜虛實(shí);(15)明示法禁,讓臣下知道禍患所在,而絕對坦白其罪過;(16)以謙卑柔和的態(tài)度對待臣下,以察其到底為直為佞;(17)向臣下宣示自己知道的,以求洞悉他們不肯暴露的奸私;(18)讓臣下彼此相爭相斗,以分化其朋黨之勢;(19)對某件事了解透徹,使重臣生莫測之心;(20)故意泄露不同的意見,以揣測臣下之用心;(21)臣下的言行,不論好壞,只要可疑,必要證驗(yàn)綜合考察后決定處置辦法;(22)指陳臣下的過失,必須闡明其錮蔽之所在;(23)知臣下之罪,則直接處置,以防止其他臣下狐假虎威;(24)暗中派人密查臣下,以檢驗(yàn)其忠誠度;(25)對付朋黨,則慢慢逐個(gè)調(diào)動位置,離間其關(guān)系,以防引發(fā)激變;(26)暗地里交通臣子之下屬,以窺伺其有無奸邪。所有這些權(quán)術(shù)的運(yùn)用,都必須做好保密工作,否則歸于無用。參見王先慎撰,鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第436—438頁;梁啟雄:《韓子淺解(下冊)》,北京:中華書局,1960年,第455—457頁。

這里一共歸納出26種君主用術(shù)的辦法,基本上都是權(quán)謀秘術(shù),可謂《三十六計(jì)》的學(xué)術(shù)版,由此,變“陰謀”為“陽謀”,將不登大雅之堂的陰暗骯臟之物,堂而皇之,大講特講,于社會風(fēng)俗、世道人心的負(fù)面影響可想而知。上行下效,人想要不流于無恥都難。

同篇稍前的“主道”節(jié),更有這一段,讀之令人不寒而栗:

其位至而任大者,以三節(jié)持之,曰質(zhì),曰鎮(zhèn),曰固。親戚妻子,質(zhì)也。爵祿厚而必,鎮(zhèn)也。參伍貴帑,固也。賢者止于質(zhì),貪饕化于鎮(zhèn),奸邪窮于固。忍不制則下上,小不除則大誅,而名實(shí)當(dāng)則徑;生害事,死傷名,則行飲食;不然,而與其仇。此謂除陰奸也。(42)《韓非子·八經(jīng)》,王先慎撰,鐘哲點(diǎn)校:《韓非子集解》,北京:中華書局,1998年,第434頁。

注意這里所提的君主對待大臣、重臣的處罰辦法:殺起來名正言順的就直接殺;不殺但要壞事,殺了又師出無名或于君主名聲有損,則在飲食中下毒,甚至于借其仇敵之手將之除去。如此君主,何等可怕!盲目追求實(shí)效,不計(jì)其余,如何為天下臣民之表率?

法家代表人物,除了冒天下之大不韙在理論上大講特講“術(shù)”之外,他們中的很多人,更是“知行合一”,在從事實(shí)際的政治活動中,也是用術(shù)高手。

商鞅一生,多在用術(shù),最后作法自斃,雖然可憐,但平生之所作為,可恨之處多有。其著者如游說秦孝公,為得重用,以先結(jié)交孝公寵臣景監(jiān)得以覲見,次第向孝公進(jìn)說帝道、王道和霸道(強(qiáng)國之術(shù)),己無定見,唯權(quán)勢是圖,一門心思投人主之所好,終得重用。較之孔孟,將進(jìn)退出處視為立身之大節(jié),不敢稍為茍且,何啻天壤。后率兵與魏爭戰(zhàn),以朋友交情、不忍人之心欺騙魏將公子卬,于宴歡之際突然抓捕,乘機(jī)進(jìn)攻魏軍并大破之,從而以功被孝公封于於、商十五邑,以此世號商君。觀時(shí)人趙良對商鞅行事之評價(jià)和告誡,可見一斑:

今君之見秦王也,因嬖人景監(jiān)以為主,非所以為名也。相秦不以百姓為事,而大筑冀闕,非所以為功也。刑黥太子之師傅,殘傷民以駿刑,是積怨蓄禍也。教之化民也深于命,民之效上也捷于令……《詩》曰:“相鼠有體,人而無禮;人而無禮,何不遄死?！币栽娪^之,非所以為壽也……君之出也,后車十?dāng)?shù),從車載甲,多力而駢脅者為驂乘,持矛而操闟戟者旁車而趨。此一物不具,君固不出?！稌吩?“恃德者昌,恃力者亡?！本Ｈ舫?尚將欲延年益壽乎?

司馬遷據(jù)其一生行事尚權(quán)謀而無誠心,評其為“天資刻薄人”(43)司馬遷:《史記·商君列傳》,司馬遷撰:《史記(第七冊)》,北京:中華書局,1959年,第2233—2237頁。,不為無因。

再來看韓非。韓非沒有機(jī)會登上政治舞臺的中心,故而也沒有踐行權(quán)詐的充分機(jī)會。換句話說,他主要是法家思想集大成的理論家,而不是法家政治的實(shí)踐者,其理論實(shí)踐在李斯那里得到了充分呈現(xiàn)。他作為韓國諸公子,雖有機(jī)會接近韓王但不能進(jìn)入韓國的政治決策圈,曾勸韓王推行法術(shù)治國以富國強(qiáng)兵,未果。后因韓國滅亡在即,受韓王命使秦,曾為秦王畫策,后仍不免客死于秦。其畫策,到底是為秦還是為存韓,后世爭議很大。司馬光認(rèn)為韓非是為秦畫策覆韓,故而這樣評價(jià):“君子親其親以及人之親,愛其國以及人之國,是以功大名美而享有百福也。今非為秦畫謀,而首欲覆其宗國,謂欲亡韓,以售其言,罪固不容于死矣,烏足愍哉!”(44)司馬光編著,胡三省音注,“標(biāo)點(diǎn)資治通鑒小組”校點(diǎn):《資治通鑒(第一冊)》,北京:中華書局,1956年,第221—222,222頁。近人陳啟天則認(rèn)為司馬光考訂史事有誤,認(rèn)為弱國外交極其困難,韓非雖不相信縱橫之術(shù)可以強(qiáng)國,但迫于救國大義,勉強(qiáng)入秦當(dāng)說客,終為救宗國而死,是一個(gè)忠于謀國、拙于謀身的政治家。(45)陳啟天:《韓非的生平》,傅杰選編:《韓非子二十講》,北京:華夏出版社,2008年,第61—62頁。陳氏駁斥司馬光的證據(jù)為:《韓非子·初見秦》雖有亡韓之語,而此篇不是韓非的作品;證實(shí)為韓非作品的《存韓》,卻“言韓之未可舉”。陳氏進(jìn)而斷定司馬遷“韓非知說之難,為《說難》書甚具,終死于秦,不能自脫”,不過借題感慨之詞,不足據(jù)為典要。即便我們肯定陳氏所說,但司馬光所引揚(yáng)雄《法言》所指陳的士君子進(jìn)退出處之義,當(dāng)不能泯滅:

“君子以禮動,以義止,合則進(jìn),否則退,確乎不憂其不合也。說人而憂其不合,則亦無所不至矣?！被蛟?“非憂說之不合,非邪?”曰:“說不由道,憂也。由道而不合,非憂也。”(46)司馬光編著,胡三省音注,“標(biāo)點(diǎn)資治通鑒小組”校點(diǎn):《資治通鑒(第一冊)》,北京:中華書局,1956年,第221—222,222頁。

即便韓非因救宗國而死,但其在著述中所闡發(fā)的理論,很容易讓人反感,如劉咸炘所歸納,“其終用慎、申之言勢言術(shù)而棄其虛靜自然,純?yōu)閲?yán)刑立法,密術(shù)察奸,極詆私行私意,以尊公功尊主威,則商鞅之本旨也……申商所無而為非一人大罪者,在全以不肖待人。如非之論,幾無恩之可言,此由荀卿性惡之說出也”(47)劉咸炘:《韓非子評議》,傅杰選編:《韓非子二十講》,北京:華夏出版社,2008年,第111頁。。其理論既以“不肖待人”,“幾無恩之可言”,自然流入權(quán)詐而無愧怍,因此有學(xué)者有這樣的準(zhǔn)確歸納:“他看到了常人看不到或不愿看到的陰暗面,并且公然把宗法政治的殘酷、血緣親情的虛偽揭發(fā)出來,暴露于光天化日之下。韓非受到了環(huán)境的不公平對待,又把不公正的現(xiàn)實(shí)原封不動地展現(xiàn)給人們?！?48)蔣重躍:《韓非的思想和他的悲劇人生》,傅杰選編:《韓非子二十講》,北京:華夏出版社,2008年,第66頁。

韓非、李斯同受業(yè)于荀子,韓非理論為優(yōu),卻不得實(shí)施之機(jī)會;李斯則將其運(yùn)用于秦王朝的政治實(shí)踐中,其政治權(quán)詐,指不勝屈,可謂以權(quán)詐始,最終死于對手之權(quán)詐。司馬遷歸納得好:“法家不別親疏,不殊貴賤,一斷于法,則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r(shí)之計(jì),而不可長用也?！?49)司馬遷撰:《史記(第十冊)》,北京:中華書局,1959年,第3291頁。

三、權(quán)詐與經(jīng)術(shù)之“雜”:以曾靜投書案之“大義滅師”為例

君主專制演變到清代登峰造極,終成獨(dú)裁之勢?！按罅x”幾被當(dāng)國者定為一尊,成為臣民對君上的絕對義務(wù),不容任何置喙,倘敢有異議,即嚴(yán)刑峻法以繩之。天地君親師,“大義”既在尊君,為尊君,“親”尚須滅,何況于“師”!忤逆君父,“師”尚不免,“親”何能外。就此點(diǎn)而言,雍正處理曾靜投書案就是一絕佳案例。

雍正六年(1728年),湖南永興縣儒生曾靜遣其徒張熙到西安,向川陜總督、寧遠(yuǎn)大將軍岳鐘琪投書,以夷夏大防、雍正得位不正、即位后倒行逆施等為主要理由,勸其承繼先祖岳飛之志業(yè),起兵恢復(fù)漢家山河。岳鐘琪作為雍正寵臣,且世代在清廷為官,馬上向雍正匯報(bào),同時(shí)以誘騙方式審出張熙上書的幕后主使——湖南儒生曾靜。雍正旋即命令湖南、江浙等省官員,抓獲了相關(guān)人犯,先是派員到長沙進(jìn)行初步審理,繼而將人犯匯解北京,由主管法司秉承雍正意旨予以審理。

在審理過程中,主犯曾靜供認(rèn)其罪過主要是因?yàn)樽x呂留良的書和誤聽路過永興的宮廷流犯所散布的謠言而生。雍正自登基以來,關(guān)于其得位正當(dāng)與否,對父母兄弟子侄苛刻無情的流言彌漫朝野,盡管他一再撇清,但從來就沒有自信過,于是想借助這個(gè)機(jī)會來向天下后世予以解釋和澄清。他通過發(fā)交朱批、上諭等經(jīng)親手審訂的官方文件于曾靜閱讀,委托官員按其指示問供,讓其徹底心悅誠服。曾靜為免于凌遲,在供詞中極盡諂媚之能事,對雍正之德行無限吹捧。這明顯的投機(jī)引發(fā)了群臣的反感,他們以維護(hù)律條之尊嚴(yán)為由,聯(lián)名上奏,要求雍正對曾靜師徒繩之以法。但雍正以為這是澄清流言的很好契機(jī),詭托權(quán)變,一方面重處呂留良后人和生徒,興起空前殘酷的文字獄;另一方面赦免曾靜師徒,讓其宣講雍正的德行,同時(shí)將其有關(guān)諭旨和曾靜的供辨刊刻成書,公諸天下,是為《大義覺迷錄》。雍正在頒行《大義覺迷錄》的上諭中這樣講:

若遇呂留良、嚴(yán)鴻逵、曾靜等逆天背理、惑世誣民之賊而曉以天經(jīng)地義綱常倫紀(jì)之大道,使愚昧無知平日為邪說陷溺之人豁然醒悟,不致遭天譴而罹國法,此乃為世道人心計(jì),豈可以謂佞乎?天下后世自有公論。著將呂留良、嚴(yán)鴻逵、曾靜等悖逆之言及朕諭旨一一刊刻通行,頒布天下各府州縣遠(yuǎn)鄉(xiāng)僻壤,俾讀書士子及鄉(xiāng)曲小民共知之,并令各貯一冊于學(xué)宮之中,使將來后學(xué)新進(jìn)之士,人人觀覽知悉。倘有未見此書、未聞朕旨者,經(jīng)朕隨時(shí)察出,定將該省學(xué)政及該縣教官從重治罪。(50)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

《大義覺迷錄》之“大義”,在雍正看來必須且只能是“君臣大義”,斷定這是人與禽獸“幾希”之所在,循之者方可稱為人,悖之者即歸禽獸之列:

此等奸民不知君臣之大義,不識天命之眷懷,徒自取誅戮,為萬古之罪人而已。夫人之所以為人,而異于禽獸者,以有此倫常之理也。故五倫謂之人倫,是闕一則不可謂之人矣。君臣居五倫之首,天下有無君之人而尚不謂之禽獸乎?盡人倫則謂人,滅天理則謂禽獸,非可因華夷而區(qū)別人禽也。且天命之以為君,而乃以懷逆天之意,焉有不遭天之誅殛者乎?(51)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

由此人禽分際的君臣大義和江山社稷托付之重,雍正自認(rèn)其對待兄弟之舉實(shí)乃大義滅親。

曾靜遣徒投書的最主要理由——華夷種族之辨,即雍正所直接駁斥之言“非可因華夷而區(qū)別人禽”。曾靜著有《知新錄》和《知幾錄》等,案發(fā)后被查抄,為雍正所細(xì)讀。據(jù)雍正所援引,可知:曾靜認(rèn)為《春秋》大義乃“尊周攘夷”的夷夏大防,較君臣大義為重:

管仲忘君事仇,孔子何故恕之而反許以仁?蓋以華夷之分大于君臣之倫。華之與夷,乃人與物之分界,為域中第一義,所以圣人許管仲之功。(52)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

據(jù)曾靜供述,他之所以產(chǎn)生這種思想,乃直接受影響于呂留良之著述:

是雍正五年冬與雍正六年春寫載的,實(shí)因見得呂留良論孔子稱管仲之仁處有華夷之分大過于君臣之倫之說,以致推論到此。(53)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第25,22,172,173頁。

當(dāng)雍正從曾靜之書內(nèi)得知其思想受呂留良的直接影響,本于“自出胸臆、造作妖妄”較之“山野窮僻、冥頑無知”(54)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第445,134—135,312頁。,其罪更重,給呂留良定性為“诪張狂吠,獲罪于圣祖,其罪萬死莫贖”,曾靜又供云:

因應(yīng)試州城,得見呂留良所選本朝程墨及大小題房書諸評,見其論題理,根本傳注,文法規(guī)矩,先進(jìn)大家,遂據(jù)僻性服膺,妄以為此人是本朝第一等人物。舉凡一切言議,皆當(dāng)以他為宗,其實(shí)當(dāng)時(shí)并未曾曉得他的為人行事何如。而中間有論管仲九合一匡處,他人皆以為仁,只在不用兵車,而呂評大意,獨(dú)謂仁在尊攘,彌天重犯遂類推一部《春秋》也只是尊周攘夷……但呂留良議論,彌天重犯所見者止此,其余文字著作并不曾見過。惟到雍正五年,有學(xué)徒張熙到浙江購書,到呂家傳得呂留良《題如此江山圖》及《錢墓松歌詩》……遂疑他的話是實(shí),且妄悔當(dāng)身大義之不能早聞。(55)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第445,134—135,312頁。

到雍正七年(1729年)六月,曾靜已嗅到可能被赦免的信息后,又供:

直到中年,知得呂留良為文人所宗,而其議論又間有幾處與本心相合者,遂不覺好之,妄引為修身之助,其中有論《論語》上“問管仲”兩章,以為此乃論圣賢出處節(jié)義之大,且有說“華夷之分大過于君臣之義”等語,遂妄聽其說,以為士子立身必先從出處起腳。(56)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第445,134—135,312頁。

呂留良,號晚村,“身丁明亡清興之際,滄海桑田,荊棘銅駝,出處去就,世故人情,歷之多矣”,于康熙二十二年(1683年)去世。作為江南名儒,以時(shí)文選本和評語,他在康雍兩朝士大夫中影響很大。因曾靜案,“身后又罹最慘烈之文字冤案,涉案人數(shù)之多,量刑之嚴(yán)酷,為清朝定鼎以來未有前例,后此亦莫能與比肩者也”。(57)呂留良撰,俞國林編:《呂留良全集(第一冊)》,北京:中華書局,2015年,“前言”,第3頁。其論“孔子稱管仲之仁”見于《四書講義》之《論語》“子貢曰管仲非仁者與章”,略云:

此章孔門論出處事功節(jié)義之道,甚精甚大。子貢以君臣之義言,已到至處,無可置辨,夫子謂義更有大于此者,此春秋之旨,圣賢皆以天道辨斷,不是夫子寬恕論人,曲為出脫也。后世茍且失節(jié)之徒,反欲援此以求免,可謂不識死活矣……圣人此章,義旨甚大。君臣之義,域中第一事,人倫之至大,此節(jié)一失,雖有勛業(yè)作為,無足以贖其罪者。若謂能救時(shí)成功,即可不論君臣之節(jié),則是計(jì)功謀利,可不必正誼明道,開此方便法門,亂臣賊子,接跡于后世,誰不以救時(shí)成功為言者,將萬世君臣之禍,自圣人此章始矣?？础拔⒐苤佟本?一部春秋大義,尤有大于君臣之倫,為域中第一事者,故管仲可以不死耳,原是論節(jié)義之大小,不是重功名也……管仲之功,非猶夫霸佐之功也;齊桓之霸,非猶夫各盟主之霸也。故余謂注中“尊周室”二句,只作一句看,方與白文意合,若將尊王另分在僭竊上說,此功不足贖忘君事仇之義也。(58)呂留良撰,俞國林編:《呂留良全集(第五冊)》,北京:中華書局,2015年,第323—324頁。

在這里,呂氏談及兩層:一般而言,我認(rèn)為不能以事后功業(yè)之大小來為之前悖乎君臣大義的行為正當(dāng)化,由此致意于董仲舒“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”之論。但在特殊情況下,《春秋》大義則重于君臣之倫。關(guān)于《春秋》大義為何,呂氏此處沒有明說,只是提醒要從注釋“尊周室”中來琢磨。呂氏于明末清初鑒于王學(xué)末流之弊,辟王尊朱。朱熹注“管仲非仁者與”條有云:“尊周室,攘夷狄,皆所以正天下也?！?59)朱熹撰:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第153頁。呂氏特意強(qiáng)調(diào)要將“‘尊周室’二句,只作一句看”,其實(shí)是將“尊王攘夷”視為一體,由此含蓄強(qiáng)調(diào)夷夏大防。

曾靜張熙師徒于雍正五年所見之《題如此江山圖》,是呂留良于康熙二年重九,與友朋集飲于力行堂,黃子錫(60)黃子錫(1612—1672),秀水儒生、畫家,字復(fù)仲,號廉農(nóng),又號麗農(nóng)山人,別號金陀老圃,呂留良之友,著有《雨家山人遺稿》《麗農(nóng)山人遺稿》等。出示《如此江山圖》。呂氏所見該圖有序:“南渡后有如此江山亭,在吳山,宋遺民畫此圖以志意”,并有“紫芝生題”四字。據(jù)其考證,“國初元人張光弼昱與客登山亭悲歌,于道士史玄中家得此卷,題之。始有序有詩。其悲亡同,不知所亡之異矣。亭今無考,而畫傳,和詩者無論宋元,混作興廢之感”(61)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(上冊)》,北京:中華書局,2015年,第313—315頁。。呂氏《題如此江山圖歌》,篇幅較長,這幾句尤為意義顯豁:

其為宋之南渡耶?如此江山真可恥。其為崖山以后耶?如此江山不忍視……興亡節(jié)義不可磨,說起一部十七史。十七史后天地翻,只此一翻不與亡國比。故當(dāng)洪武年間觀此圖,但須舉酒追賀畫圖氏。不特元亡不足悲,宋亡之恨亦雪矣……古人如此尚江山,今日江山更如此。安得復(fù)起作亭人,南宋興亡詳所以……拜乞麗農(nóng)為我破墨重作圖,收拾殘山與剩水。(62)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(上冊)》,北京:中華書局,2015年,第313—315,316頁。

《錢墓松歌詩》乃呂氏作于康熙八年底,以松為題,悼宋、明國祚之不永,實(shí)痛哭流涕于德祐(宋恭帝年號,1275—1276年)以降四百年之興亡,因錢(與映)墓“松樹數(shù)百,而所詠者僅兩株,一為紫云山之宋松,一為萬蒼山之明松”(63)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(中冊)》,北京:中華書局,2015年,第669,668頁。,其中有如下數(shù)句:

紫云未必五百壽,固當(dāng)系之在德祐。萬蒼不止三百多,只合題名洪武后。其中雖有數(shù)十年,天荒地塌非人間。君不見三代不復(fù)千余載,漢高唐太猶虛懸。不妨架漏如許日,何況短景穹廬天。除卻戌年與未月,宋松明松正相接。寄語新松莫癡絕,偷得春光總無涉。(64)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(中冊)》,北京:中華書局,2015年,第669,668頁。

甲申乙酉,對很多儒家士大夫來說,不是普通的王朝更迭,而是天崩地裂之巨變。顧、黃、王三大儒為其著者:亭林六謁孝陵,直揭亡國亡天下之辯;太沖著《明夷待訪錄》和諸儒學(xué)案,闡幽發(fā)微,冀望將來;船山抱劉越石之孤忠,希張橫渠之正學(xué),發(fā)夷夏大防之種族精義。呂氏與太沖兄弟過從頻繁,志同道合,評點(diǎn)時(shí)文,詩歌抒懷,“春秋微言大義,一以貫之,無一刻或忘。然時(shí)勢已定,縱抱負(fù)天下,此殘山剩水之收拾,亦僅能以筆墨代之矣,豈不悲哉!”(65)俞國林撰:《呂留良詩箋釋(上冊)》,北京:中華書局,2015年,第313—315,316頁。

雍正因曾靜之供述,于細(xì)閱呂氏著述后,已深明此基于種族之別的夷夏大防,對清廷統(tǒng)治之巨大威脅,故逞無盡之淫惡,冀收殺一儆百之效。他于擬懲處呂氏一門文字獄的上諭中,曾一氣摘出呂氏“悖逆”之言凡12處,謾罵之余,仍不解氣,再引18條以為罪證,且引且駁,認(rèn)為其敗壞士風(fēng)乃至世風(fēng),關(guān)系尤大,不能不予以重處:

浙省風(fēng)俗澆漓,人懷不逞,如汪景祺、查嗣庭之流,皆以訕謗悖逆自伏其辜,皆呂留良之遺害也。甚至民間氓庶,亦喜造言生事……此皆呂留良一人倡導(dǎo)于前,是以舉鄉(xiāng)從風(fēng)而靡者也……此其陷溺人心、濁亂世俗,害已不可勝言矣……若使少為悠忽,不亟加整頓,則呂留良之邪說誣民者,必致充塞膠固于人心而不可解,而天經(jīng)地義之大間泯沒淪棄,幾使人人為無父無君之人矣……則不容不明正其罪,以維持世教,彰明國法者也……朕即位以來,實(shí)不知呂留良有何著述之事,而其惡貫滿盈、人神共憤、天地不容,致有曾靜上書總督岳鐘琪之舉,曲折發(fā)露,以著呂留良之兇頑。(66)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第422—454頁。

在雍正看來,不僅濫用刑威儆戒于將來固屬必要,還需正面強(qiáng)調(diào)官方欽定基于文化的夷夏觀,不能稍有逾越,故而他在《大義覺迷錄》開篇上諭中不厭其煩、三令五申:

自古帝王之有天下,莫不由懷保萬民、恩加四海、膺上天之眷命、協(xié)億兆之歡心,用能統(tǒng)一寰區(qū)、垂庥奕世。蓋生民之道,惟有德者可為天下君。此天下一家萬物一體、自古迄今萬世不易之常經(jīng),非尋常之類聚群分、鄉(xiāng)曲疆域之私衷淺見所可妄為同異者也……未聞億兆之歸心,有不論德但擇地之理?……惟有德者乃能順天,天之所與,又豈因何地之人而有所區(qū)別乎?……夫我朝既仰承天命,為中外臣民之主,則所以蒙撫綏愛育者,何得以華夷而有殊視?而中外臣民既共奉我朝以為君,則所以歸誠效順盡臣民之道者,尤不得以華夷而有異心……至謂本朝以滿洲之君入為中國之主,妄生此疆彼界之私,遂故為訕謗詆譏之說耳。不知本朝之為滿洲,猶中國之有籍貫。舜為東夷之人,文王為西夷之人,曾何損于圣德乎!(67)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第1—4頁。

雍正堅(jiān)決主張文化夷夏論,認(rèn)定夷夏之分不在君主出身之地域,而在其是否有德行、能行王道。他列舉了一些儒家經(jīng)典之根據(jù),并引《孟子》所舉的舜和周文王為例來予以證成。理由雖不新鮮,屬老生常談,但不可否認(rèn),在當(dāng)時(shí)尊崇孔孟程朱的社會背景下,具有極高的說服力。這種文化夷夏論,本就是儒家經(jīng)典解釋夷夏大防的兩種思路之一,且還略占據(jù)主導(dǎo)地位。經(jīng)雍正這么一講,也難怪“鄉(xiāng)曲辟儒”曾靜“心悅誠服”,覺今是而昨非。

問題在于,將文化夷夏論之“文化”主要限定在君主的德行上,不免流弊甚大。因君主德行之良寙、高下并無一個(gè)明確評斷的標(biāo)準(zhǔn),歸根到底免不了君主本人自我標(biāo)榜。尤其在君主專制已然走向獨(dú)裁,道統(tǒng)和政統(tǒng)合二為一的情況下,君主自我標(biāo)榜即可,根本無反對道理可講,也沒有任何人敢公開講;有人膽敢講出來,就是誹謗君上的大罪。如得位不正且嚴(yán)酷寡恩的雍正,就可把自己粉飾成當(dāng)代堯舜。以外族入主中夏的君主,得以將自己裝扮成尊崇孔孟、撫綏蒼生的圣君,從而將“異族”入主完全正當(dāng)化。

親歷甲申乙酉之巨變,王夫之即洞見此等流弊,力主種族夷夏論以矯正之,讓華夏葆有須臾不忘的憂患意識,以自強(qiáng)不息,而不淪于夷狄之域:

圣人審物之皆然而自畛其類,尸天下而為之君長……夫人之于物,陰陽均也,食息均也,而不能絕乎物。華夏之于夷狄,骸竅均也,聚析均也,而不能絕乎夷狄。所以然者何也?人不自畛以絕物,則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷,則地維裂矣。天地制人以畛,人不能自畛以絕其黨,則人維裂矣……天地之氣衰旺,彼此迭相易也……推之荒遠(yuǎn),此混沌而彼文明,又何怪乎?(68)王夫之著,王伯祥點(diǎn)校:《思問錄 俟解 黃書 噩夢》,北京:中華書局,2009年,第101頁。

文化夷夏論受君主獨(dú)裁制的支配,勢必反過來更強(qiáng)化君臣大義。君主既然可竊文化正統(tǒng)、道德高地而葆有之,君臣大義自然會壓倒,乃至損害其他一切之“義”而處于獨(dú)尊地位。故而雍正能堂而皇之講出,惟有恪守君臣大義才是人禽間的分際?！按罅x滅親”演變至此,即五倫之中,君臣一家獨(dú)大,尊君卑臣無以復(fù)加。其他人倫關(guān)系在臣對君的絕對義務(wù)面前,只有統(tǒng)統(tǒng)讓路的分,自然會為其嚴(yán)重扭曲。在曾靜案中,曾靜雖不獲親炙于呂晚村,但從其著作中獲得啟發(fā),至少能算其私淑弟子;張熙更是自小受業(yè)于曾靜,兩人在案發(fā)前誠然是數(shù)十年的師弟關(guān)系。及至案發(fā),張熙對曾靜的詆毀,曾靜對呂晚村的攻擊,今日我人讀來,尚有師道盡矣之嘆?！洞罅x覺迷錄》中類似文字很多,這里僅舉幾例。先來看曾靜如何詆毀呂晚村的:

若呂留良,觀他文字所傳,少年本不是正路學(xué)人,下學(xué)工夫并未拈起,東摽西掠,事無攬到,中年只以批評文字為事。因批評文字遂得窺探程朱之奧,所以當(dāng)時(shí)說他是市井江湖鑽刺打點(diǎn)來的……雖是當(dāng)時(shí)妄意推崇他的話,其實(shí)心中天理發(fā)見,大是不滿足他?？上М?dāng)時(shí)無人指破他的失處,且未曾看過他的遺稿殘編,有許多大逆不道的說話,所以終為他所迷陷。此全是自家識見淺陋,窺他不破……今日若不恭逢皇上圣德合天,洞悉致罪之有由,憫念陷罪之無知,彌天重犯之磔尸碎骨、滅門赤族,俱因呂留良之逆兇毒禍之所致也。今日使呂留良若在,彌天重犯當(dāng)食其肉而寢其皮,豈但忿恨而已!此是心肝上的實(shí)話。(69)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(上冊)》,北京:文物出版社,2020年,第193—194頁。

他在悔罪文字《歸仁說》中又檢舉揭發(fā)、現(xiàn)身說法云:

(我朝)撫臨諸夏,一統(tǒng)無外,至德深仁,淪洽四海,鴻功駿烈,焜耀兩儀,自有生民以來,未有如此之盛者也……甚有惑于近世呂留良之逆說悖論,忘其當(dāng)前衣被仁育之深恩,敢肆然譏詆誣謗,私形于論說文詞者,亦或有之。其名欲正大義,而不知實(shí)反拂乎生人之大義;謂以明道而不知竟大昧乎當(dāng)然之常道。既昏迷錯亂枉誤乎當(dāng)身,復(fù)陷身悖逆以取罪于當(dāng)時(shí)而貽譏于后世。此曾經(jīng)身歷者,不得不為天下之有志于學(xué)而不知變易之道徒為呂說所陷溺者變色告之也……是《春秋》之書分華夷者,在禮義之有無,不在地之遠(yuǎn)近。其心實(shí)至公至平,原視乎人之自處何如耳!(70)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第484—486,465—466,318—321頁。

同案一干人犯劉之珩、車鼎豐、張熙等十多人,集體咒罵呂晚村之大逆不道:

今得見留良抄藏殘稿,種種悖謬,率皆大逆不道之語,甚至輕肆詆譏,上及圣祖,誠有臣子所不敢入于目、不忍述諸口者……正是亂臣賊子之尤罪大惡極,為王法所斷不容……觀其言,殆桀犬以自居;究其實(shí),曾蜂蟻之不若。一何其悖逆之至于斯極也……此在忠臣義士固欲請上方以正顯戮,而庸夫孺子稍有一線之良者,亦莫不痛恨而發(fā)指。即彼詩文中亦嘗自謂逆天,宜乎其享年不永,而旋已早伏冥誅也。(71)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第484—486,465—466,318—321頁。

有其師亦有其徒,張熙亦如此歸咎于其師曾靜,以證明自己之無辜:

少小頗知以讀書從學(xué)為大,然竟不知讀書之錯,從學(xué)之誤,其害一至于此也。蓋因重犯家世寒微,人文科第,寂寞無聞,僻處窮鄉(xiāng),無緣得見當(dāng)時(shí)賢士大夫,以正其趣而發(fā)其蒙。迨后年二十五,始見有郴州永興縣曾靜,入學(xué)文字原評為湖南第一卷,心竊慕之,遂欲負(fù)笈從游幾席之下。重犯只知學(xué)問是務(wù),并不知有所謂人間事……以此回想重犯前此之妄承犯師使令冒昧上書者,實(shí)實(shí)醉生夢死冥頑無知之極也。當(dāng)此益覺愧死無地、痛恨追悔之莫及。(72)愛新覺羅·胤禛撰:《大義覺迷錄(下冊)》,北京:文物出版社,2020年,第484—486,465—466,318—321頁。

傳統(tǒng)中國素講師道尊嚴(yán),師嚴(yán)而后道尊,尊師重道為國人所信服?？鬃尤ナ?“弟子皆服三年……子贛廬于冢上,凡六年,然后去”(73)司馬遷撰:《史記(第六冊)》,北京:中華書局,1959年,第1945頁。,被后世傳為佳話。老師和弟子之間,親密者情比父子,一般者亦于禮尊之。師生反目,偶爾有之,但輿論多不直于為生者。不到萬不得已,弟子絕不可能有“謝本師”的事情發(fā)生,更遑論弟子以今是昨非為據(jù),而辱罵、揭發(fā)其師。

在曾靜案中,君臣大義已大過夷夏之防,更遑論孝悌、友愛等其他人倫。君臣大義獨(dú)尊,滅親、滅師,在理論上已趨于自然之結(jié)果。

出乎意料的是,雍正剛?cè)ナ纼蓚€(gè)月,甫登基的乾隆于尚未改元之際,即以刑部尚書徐本之奏請為契機(jī),下諭追治曾靜等應(yīng)有之罪:“曾靜大逆不道,雖置之極典,不足蔽其辜……夫曾靜之罪,不減于呂留良……明正曾靜之罪,誅叛逆之渠魁?！?74)《大清高宗純皇帝實(shí)錄》,“雍正十三年十月上”“雍正十三年十月下”,中國第一歷史檔案館:《大清歷朝實(shí)錄》數(shù)據(jù)庫。隨后又下諭,地方官府“停其講解”,收繳已刊刻的《大義覺迷錄》。清代諸帝倡導(dǎo)孝治天下,恪守祖宗成法,為什么乾隆會公然違背其父之意旨?原因之一在于雍正處理此案,權(quán)詐之跡太過明顯,作為綱常倫理這一萬世常經(jīng)的反面教材,《大義覺迷錄》流傳于世,適足以為天下后世之笑柄。反經(jīng)之權(quán)詐往往弄巧成拙,終不久長,此為一顯例。

四、結(jié)論

親屬間相互殺傷,為人所惡。春秋已降,世道凌夷,君不君,臣不臣,父不父,子不子,隨著“義”觀念的內(nèi)涵日漸豐富,不同種類的“義”相互權(quán)衡,害權(quán)取輕,利權(quán)取重,某些特殊情況下的親屬相殺行為被譽(yù)為“大義滅親”,賦予其較高的正當(dāng)性。

先秦以孔孟為主的儒家,雖重權(quán),但強(qiáng)調(diào)“權(quán)”之用,必最終合于經(jīng),極端反對以詐行權(quán)。到法家,為追求事功,替時(shí)君畫策,以人性的陰暗面為據(jù),無所不用其極,大力提倡權(quán)謀術(shù)數(shù),堂而皇之公開講出來,并運(yùn)用于政治實(shí)踐,到秦王朝達(dá)到巔峰。秦代短祚,十多年即土崩瓦解,繼起的西漢王朝開始反思前朝治理所失。在這一大背景下,《公羊傳》作者和董仲舒等既賡續(xù)傳統(tǒng)孔孟的經(jīng)權(quán)說并在新形勢下繼續(xù)發(fā)掘新意,力主對法家無所不用其極的權(quán)詐理論進(jìn)行批駁和指斥,強(qiáng)調(diào)行權(quán)之“限制”,尤其是“合于經(jīng)”的正當(dāng)性。

降及西漢中后期,儒家作為治國之道雖得以確立,但實(shí)際政治卻是儒法結(jié)合為治的“霸王道雜之”,專制政治的嚴(yán)苛和實(shí)際運(yùn)作中的權(quán)詐依然大量存在,為了對現(xiàn)實(shí)政治有所改進(jìn),使之盡可能地符合儒家的治國理念,歷代儒者本著既有的儒家經(jīng)權(quán)學(xué)說、結(jié)合具體的政治情勢,一直都在繼續(xù)努力著。這種努力,一直貫串帝制中國之始終,宋代程朱之學(xué)即為其著者,乾嘉學(xué)者也在這方面有所努力。

自秦漢創(chuàng)建郡縣官僚制的皇帝集權(quán)帝國后,經(jīng)“打天下”而“守”“家天下”,歷代帝王最關(guān)心的是自身之安全尊榮以及如何將這份來之不易的“家業(yè)”傳之于子孫后世。“打天下”無疑是教猱升木,皇帝人人可做,所謂成王敗寇。成功之后,欲維持“家天下”于不墜,就需皇帝“治天下”。但他一人高高在上,深居宮禁,面對眾多臣民,其中有些還心懷不軌,那他該怎么辦呢?盡管有韓非子的高效藥方(明用法、暗持術(shù)、緊抓管官治吏這個(gè)重點(diǎn)),輔以“務(wù)為治者也”的先秦諸子所提供的其他辦法(如陰陽五行的神道設(shè)教、重本抑末政策等),但運(yùn)用起來是否有效,真能萬無一失,他們完全沒有把握。即便是經(jīng)秦漢兩朝數(shù)位“有為”君主的經(jīng)驗(yàn)累積,真正確立了儒法結(jié)合的治道后,這個(gè)問題雖有所緩解,但仍沒得到根治。其效果之良寙則取決于各該君主的具體操作。

這種日復(fù)一日代復(fù)一代的不安全感,都使得皇帝傾向于以臣對君的忠來壟斷“大義”之內(nèi)涵,鼓勵臣下“大義滅親”以盡忠。臣下又是如何應(yīng)對的呢?他們可以按照皇帝的意思來“滅親”效忠獲得好處;亦可能在特定的情況下以超越皇帝一己利益的更高層次大義為自己的“逼宮”“犯上”行為(要求皇帝或上司“滅親”)獲取正當(dāng)性;還可以這種更高層次的大義為據(jù),拒絕來自皇帝和上司的“滅親”要求。這種更高層次的大義,其著者主要來自于經(jīng)歷代大儒所闡釋的先秦儒家思想,如家為國之本、孝為忠之本的家國一體說,格君心之非、夷夏之防、追求王朝長治久安等。大義的多元,就需當(dāng)事者權(quán)衡其間,最終做出行為抉擇。

帝制中國的政治結(jié)構(gòu)在很大程度上決定了君、臣所實(shí)施的“大義滅親”行為,與行為者趨利避害、尋求利益最大化緊密相連:有法家權(quán)詐觀的推波助瀾、儒家經(jīng)權(quán)論因其不可避免之缺陷而有時(shí)充當(dāng)文飾之具,當(dāng)事人經(jīng)利害權(quán)衡后,或主動“滅親”或要求對方“滅親”。“大義滅親”有滑向“大利滅親”的趨勢。

在帝制中國,大義有天下蒼生、江山社稷、夷夏之防以及基于三綱的君臣大義、父子大義和夫婦大義等,但隨著君主專制的強(qiáng)化并最終趨于獨(dú)裁之勢,蒼生及其代言之被壓制失語,江山社稷成一家之私產(chǎn)而終無關(guān)乎臣民,文化而非種族意義上的夷夏大防居于優(yōu)勢地位,“大義滅親”之“大義”于是逐漸向君權(quán)傾斜,君臣大義漸漸凌駕于父子夫婦之倫常而幾獲壟斷地位,到康雍乾這一清代盛世達(dá)于頂峰。雍正在辦理曾靜投書案所下發(fā)給臣民的諭旨中即指出,《大義覺迷錄》之“大義”必須且只能是“君臣大義”。

“大義”被君主定為一尊,成為君主之“大利”,“大義滅親”就大力向“大利滅親”這方面傾斜,儒家經(jīng)權(quán)說,也跟義利之辨一樣,其約束作用亦大為減弱。就思想原因而論,蓋儒家以貴民為宗,法家以尊君為旨。自董仲舒對策漢武帝后,歷代治國思想雖有微調(diào),但不出“外儒內(nèi)法”或“陽儒陰法”之范圍。將兩個(gè)宗旨各異的思想放在一起,難有一以貫之的嚴(yán)整系統(tǒng),只會是機(jī)械粘在一起的“雜”,從而給了獨(dú)裁君主以隨意選擇的空間。將之運(yùn)用于政治實(shí)踐中,用朱熹的話來說,呈“牽補(bǔ)掛漏”之局:想是儒就是儒,想要法就是法;想把儒說成法就是法,想把法說成儒就是儒。具體到“大義滅親”,則行為者之理由:經(jīng)即權(quán),權(quán)即經(jīng);想要悖經(jīng)行權(quán)即辯稱非行權(quán)無以返經(jīng)。

盡管到清代,君主宣稱“大義”即臣民事君之忠,因“大利”所在,極力鼓勵臣下“大義滅親”,但它在傳統(tǒng)中國依舊未能獲得完全充分的正當(dāng)性。就是那位視乾綱獨(dú)斷乃本朝家法、敢公然申飭程朱理學(xué)祖師爺程伊川“目無其君”的十全皇帝乾隆,都認(rèn)為“大義滅親,子不可施于父”,更遑論他人。其思想原因,盡管它的拘束力隨著君權(quán)強(qiáng)化在減弱,儒家經(jīng)權(quán)論尚在持續(xù)發(fā)生作用:尊親孝親才是經(jīng),大義滅親只是一時(shí)一事在行權(quán)。之所以持續(xù)生效,深層原因可能還在于父子有恩,君臣有義,權(quán)衡輕重,個(gè)案中可能恩、義歧驅(qū);超越個(gè)案,又恰是恩義相連。千載以下,六合以內(nèi),豈有無義之恩、無恩之義!王夫之在評論“漢高祖戮丁公”一案時(shí)講得很透徹,判斷大義之真假,取決于行為者心術(shù)之誠與偽:

以大義服天下者,以誠而已矣,未聞其以術(shù)也;奉義為術(shù)而義始賊。義者,心之制也,非天下之名也。心所勿安而忍為之,以標(biāo)其名,天下乃以義為拂人之心而不和順于理……借義以為利,而吾心之惻隱亡矣。夫義,有天下之大義焉,有吾心之精義焉。精者,純用其天良之喜怒恩怨以為德威刑賞,而不雜以利者也……恩可忘也,茍非刑戮以隨其后,則君父罔極之恩,孰不可忘也?嗚呼!此三代以下,以義為名為利而悖其天良之大慝也。(75)王夫之:《讀通鑒論(上冊)》,北京:中華書局,1975年,第15,639頁。王夫之對大義滅親持激烈反對態(tài)度,在評論武則天和韋后這唐代“女禍”時(shí)即講:“法者,非以快人之怒、平人之憤、釋人之怨、遂人惡惡之情者也;所以敘彝倫、正名分、定民志、息禍亂,為萬世法者也。故唯弒父與君之賊,自其子之外,人皆得而殺之?！?/p>

“天理之在人心,終有所不可泯。而良知之明,萬古一日”(76)王守仁撰,吳光、錢明、董平等編校:《王陽明全集(上冊)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第64頁。,證以“大義滅親”在帝制中國之演變歷程,誠不我欺。