摘 要：漢鼓吹曲《上邪》古辭獨(dú)特的藝術(shù)特質(zhì)主要源于其采用了中國早期盟誓文化中比較少見的條件型誓詞結(jié)構(gòu)。這種誓詞結(jié)構(gòu)主要流行于東漢以來的鎮(zhèn)墓文、買地券之中?！渡闲啊饭呸o很可能是受到了后者的影響。這一結(jié)論對《漢鼓吹鐃歌十八曲》創(chuàng)作于西漢時(shí)期的主流說法提出了質(zhì)疑。

關(guān)鍵詞：《漢鼓吹鐃歌十八曲》；《上邪》；鎮(zhèn)墓文；買地券

作者簡介：曾智安，河北師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（石家莊 050024）

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金一般項(xiàng)目“明清樂府學(xué)專書研究”（23BZW066）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.013

《上邪》是《漢鼓吹鐃歌十八曲》中的第十五曲，整首曲辭表現(xiàn)為熱戀中情人的指天自誓之辭。曲辭采用第一人稱口吻，為了表明“我欲與君相知，長命無絕衰”的真誠，以五種絕不可能出現(xiàn)的自然現(xiàn)象作為“與君絕”的先決條件：

上邪，我欲與君相知，長命無絕衰。山無陵，江水為竭，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！

曲辭明白曉暢，奇警瑰麗，后世多給予極高評價(jià)。如明胡應(yīng)麟《詩藪》中說：“《上邪》言情?！杜R高臺》言景。并短篇中神品！”其獨(dú)到之處，前人也多有精辟揭示。如清王先謙《漢鐃歌釋文箋正》說：“五者皆必?zé)o之事，則我之不能絕君明矣?！鼻鍙堄窆取豆旁娰p析》說：“此陳忠心于上之詩。首三，正說，意言已盡。后五，反面竭力申說，如此然后敢絕，是終不可絕也。疊用五事，兩就地維說，兩就天時(shí)說，直說到天地混合，一氣趕落，不見堆垛，局奇筆橫?！币灾?，以自然界絕不可能發(fā)生的事件作為先決條件來表達(dá)自己對于誓約的忠誠，是這首曲辭的最大特色。

然而曲辭的這種藝術(shù)特質(zhì)源于何處？歷來少見學(xué)者討論。陳元指出：“如此動人心魄的力量，不是來源于其詩本身，而是來源于其中的咒。”但她并未就《上邪》采用這類“咒”的背景進(jìn)行深入探討。聶石樵認(rèn)為：

此女子以五個(gè)不可能出現(xiàn)之自然現(xiàn)象為條件向男子發(fā)誓，表示其對男子愛情之堅(jiān)貞和生死不渝。這類誓詞，為漢代所習(xí)用。如《史記》卷十八《高祖功臣侯者年表》記載劉邦封功臣為諸侯，對他們發(fā)誓說：“使河如帶，泰山若厲。國以永寧，爰及苗裔?！贝嗽妼⑵鋽U(kuò)展之，成為樂府中之一絕，氣勢剛毅，筆力千鈞，沈德潛云：“山無陵以下共五事，重疊言之，而不見其排，何筆力之橫也！”

聶石樵認(rèn)為“這類誓詞，為漢代所習(xí)用”，試圖對這一問題進(jìn)行回答，但實(shí)際情況并非如此，下面謹(jǐn)從誓詞本身特征及其文化背景出發(fā)，并主要依據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的材料，對此略作探討。

一

《上邪》古辭的本質(zhì)是發(fā)誓之詞，對其藝術(shù)特質(zhì)及淵源的探討必須在發(fā)誓這一特定的文化背景下進(jìn)行。

發(fā)誓是以外在的強(qiáng)制性力量來保證承諾的言語表達(dá)方式。《說文解字》釋“誓”字云：“約束也，從言，折聲。”清代學(xué)者段玉裁《說文解字注》說：“按凡自表不食言之辭皆曰誓，亦約束之意也?！卑l(fā)誓是世界范圍內(nèi)起源極早的社會文化現(xiàn)象，在中國淵源尤其深遠(yuǎn)，商周時(shí)期即已出現(xiàn)，到春秋時(shí)期已經(jīng)非常發(fā)達(dá)。在中國早期，“誓”經(jīng)常與“盟”聯(lián)系在一起?！抖Y記·曲禮下》載：“諸侯使大夫問于諸侯曰聘。約信曰誓。蒞牲曰盟。”孔穎達(dá)疏：“約信曰誓者，亦諸侯事也。約信以其不能自和好，故用言辭共相約束以為信也。若用言相約束以相見，則用誓禮。故曰誓也?！庇终f：“盟者，殺牲歃血，誓于神也?！眲t“盟”也是一種“誓”?！懊恕迸c“誓”在運(yùn)用場合與程序方面略有差別，但本質(zhì)上都是以神明為見證，用言語或文字來締結(jié)協(xié)議，表達(dá)誠信，故當(dāng)時(shí)及后世一般都將“盟”“誓”混稱?！懊耸摹币话闶侵竷蓚€(gè)或兩個(gè)以上的人或集團(tuán)因?yàn)檩^重要的公事而舉行儀式，訂立盟約。實(shí)際生活中還存在大量“私誓”。所謂“私誓”，就是個(gè)人因私事而臨時(shí)發(fā)誓，不必舉行正規(guī)儀式，可隨時(shí)隨地進(jìn)行。《左傳》《國語》等史料記載春秋時(shí)期各類盟誓二百五十余次，其中不歃血的“誓”二十一次，里面就包含了不少個(gè)人間的“私誓”。漢代社會同樣存在著大量的“私人性誓約”?！渡闲啊饭呸o實(shí)際上就是“私誓”之一種，是男女雙方就個(gè)人情感生活而進(jìn)行的個(gè)體性發(fā)誓，并非針對公共事務(wù)。

不管是主要著眼于公事的“盟誓”還是個(gè)人間的“私誓”，其核心目的都是孔穎達(dá)所說的“約信”。如何“用言辭共相約束以為信”以及“自表不食言”，是誓詞的關(guān)鍵要素及呈現(xiàn)重點(diǎn)。劉勰《文心雕龍·祝盟》說：“夫盟之大體，必序危機(jī)，獎忠孝，共存亡，戮心力，祈幽靈以取鑒，指九天以為正，感激以立誠，切至以敷辭，此其所同也?！薄捌碛撵`以取鑒，指九天以為正”是其中的關(guān)鍵，指發(fā)誓時(shí)以神靈、上天作為見證人，以它們的公正判罰作為發(fā)誓者信守承諾的保證。吳承學(xué)指出：“盟誓就是對自然神或祖先神作出信守諾言的保證，并表示如果不遵守諾言，國家、氏族乃至后代都將降臨種種災(zāi)難，無疑這些災(zāi)難都是最為嚴(yán)重和可怕的，因此也最有威懾力。”神靈、上天的懲罰并非威懾發(fā)誓者信守承諾的唯一要素，利益、血親、王權(quán)、誠信、霸權(quán)等足以給發(fā)誓者帶來震懾、影響的因素也會成為維護(hù)誓約的保證。因此，不論“盟誓”還是“私誓”，其誓詞的通常表達(dá)形式都是用一種大家都不愿意承受的嚴(yán)重后果來約束參加盟誓的人不違背誓言，參加盟誓的人也都通過表達(dá)情愿承受這種約束來表明自己的誠信。其中，強(qiáng)調(diào)違背誓言后甘受懲罰是先秦以來絕大多數(shù)誓詞的表達(dá)重點(diǎn)。吳承學(xué)指出，先秦盟誓大致上由三部分組成，除了對盟誓緣起、遵誓要求的說明外，還有一部分就是強(qiáng)調(diào)違盟惡果，即參盟各方共同約定，不遵守盟誓者及家人甚至國家都將受到鬼神的嚴(yán)懲。潘祥輝也認(rèn)為：“一般而言，一個(gè)完整的誓辭包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是對諾言的遵守，起誓者承諾應(yīng)該如何做；二是罰則，如果違背則甘愿受到什么懲罰?！睆谋举|(zhì)上說，只有懲罰性條款的存在才能夠?qū)γ耸恼邩?gòu)成約束和震懾。因此，誓詞的“約信”主要是通過強(qiáng)調(diào)違背誓言后甘受懲罰而呈現(xiàn)。

誓詞的“約信”主要通過強(qiáng)調(diào)違背誓言后甘受懲罰而呈現(xiàn)，實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)誓言的不可違背。杜桂林指出，盟誓為此一般采用了兩種復(fù)句形式來表達(dá)。一種是假設(shè)復(fù)句，可以概括為兩個(gè)公式，分別是“如果A，那就B”和“即使B，也不A”。“A”是指違背誓約，“B”是指受到懲罰。前一個(gè)公式，杜桂林舉了多個(gè)例子。此外還可以孔子對子路的發(fā)誓為例，《論語·雍也》篇載：

子見南子，子路不說。夫子矢之曰：“予所否者，天厭之！天厭之！”孔子的誓詞就是典型的“如果A，那就B”模式。同樣的情況漢代也有。如《漢書·匈奴傳》載漢與匈奴盟誓：“漢與匈奴敢先背約者，受天不祥?！庇帧稘h書·王莽傳》載王莽言：“有不為新室者，社鬼記之！”這些例子都是通過強(qiáng)調(diào)違背誓約后甘受嚴(yán)重懲罰而表明不會違背誓約，是基于同一個(gè)公式。后一個(gè)公式強(qiáng)調(diào)的是即使受到某種懲罰，也不違背誓約。除了杜桂林所舉兩例外，前文聶石樵所舉《史記·高祖功臣侯者年表》中漢高祖劉邦在分封功臣為諸侯時(shí)的誓詞即為好例：

使河如帶，泰山若厲。國以永寧，爰及苗裔。

其含義可簡化為“即使黃河變得細(xì)如衣帶，泰山變得平如砥石，也要保證你們國家安寧，子孫永葆”，也就是“即使受到懲罰，也會遵守誓言”。這兩個(gè)公式都著意于強(qiáng)調(diào)發(fā)誓者不會違背或破壞誓約，采用的是假設(shè)復(fù)句形式。盟誓采用的第二種復(fù)句形式是條件復(fù)句。杜桂林將它也概括為兩個(gè)公式，分別是“若要A，除非B”和“除非B，才能A”。這里的“A”指違背誓約，“B”指正常情況下不可能出現(xiàn)的極端情況。他舉的兩個(gè)例子分別是《菩薩蠻·枕前發(fā)盡千般愿》和《上邪》古辭。這種采用條件復(fù)句的誓詞主要通過強(qiáng)調(diào)只有極端情況出現(xiàn)才會解除誓約來表明自己對誓約的忠誠。極端情況出現(xiàn)的概率極低，這也正是誓約得以維護(hù)的保證。無論采用假設(shè)復(fù)句還是條件復(fù)句，誓詞都著意強(qiáng)調(diào)盟誓者不會違背誓約。

但從邏輯層面而言，在假設(shè)復(fù)句和條件復(fù)句中，誓詞對于不會違背誓約的強(qiáng)調(diào)程度并不一樣。在假設(shè)復(fù)句中，不管是“如果違背誓約，那就受到懲罰”還是“即使受到懲罰，也不違背誓約”，都沒有給違背或正常解除誓約留下空間。這種復(fù)句關(guān)系形成一種“強(qiáng)誓約”，所有參與起誓的人都必須完全遵守，根本不存在解約可能。但在條件復(fù)句中，不管是“若要A，除非B”還是“除非B，才能A”，都表明只要前提條件滿足，誓約就可以正常解除。在《上邪》古辭中，五種極端情況的出現(xiàn)只是概率極低，但并非完全不可能。換言之，如果“山無陵，江水為竭，冬雷震震夏雨雪，天地合”這五種極端情況真的出現(xiàn)，“我欲與君相知，長命無絕衰”的誓約就可以正常解除。顯然，相對于假設(shè)復(fù)句的誓詞結(jié)構(gòu)，這種條件復(fù)句的誓約強(qiáng)度稍弱，不具備絕對性。

《上邪》作為一種男女情感的誓約之辭，其誓言結(jié)構(gòu)是條件型復(fù)句，而非假設(shè)型復(fù)句。這是在考察其藝術(shù)特質(zhì)時(shí)必須重點(diǎn)關(guān)注的方面。

二

首先值得注意的是，《上邪》古辭的這種條件型誓詞結(jié)構(gòu)是中國早期盟誓文化傳統(tǒng)中的異數(shù)。從先秦到西漢，絕大多數(shù)誓詞都采用了假設(shè)型復(fù)句形式，而非條件型復(fù)句。這可能主要是由誓詞本身的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)決定的。誓詞的根本目的就是維護(hù)誓約的神圣性，保證誓約的實(shí)施，故而一般不給解除誓約留下空間。類似《上邪》古辭這種條件型的誓言結(jié)構(gòu)，到西漢為止，目前所見的傳統(tǒng)文獻(xiàn)中只有三例比較接近。

一例發(fā)生在春秋時(shí)期鄭伯與其母親姜氏之間?！蹲髠鳌む嵅硕斡谯场份d，魯隱公元年（前722），鄭伯打敗其弟共叔段后，因?yàn)椴粷M姜氏偏袒弟弟而有過類似的私誓：

遂置姜氏于城潁，而誓之曰：“不及黃泉，無相見也。”

鄭伯的誓詞采用了雙重否定結(jié)構(gòu)，意謂“除非到了黃泉，否則不再相見”，也就是“只有到了黃泉才可以相見”之意。這是條件型復(fù)句誓詞，與《上邪》古辭結(jié)構(gòu)非常相似。一般情況下，人到黃泉意味著死亡，不可能再有相見的可能，所以這一誓言很難被打破。鄭伯借此表達(dá)自己對母親的不滿。但姜氏畢竟為其生母，完全不留余地顯得過于決絕，故而又留下了黃泉下可相見的條件，這意味著誓約存在解除的可能。果然：

既而悔之。潁考叔為潁谷封人，聞之，有獻(xiàn)于公。公賜之食，食舍肉。公問之。對曰：“小人有母，皆嘗小人之食矣，未嘗君之羹，請以遺之?！惫唬骸盃栍心高z，繄我獨(dú)無！”潁考叔曰：“敢問何謂也？”公語之故，且告之悔。對曰：“君何患焉，若闕地及泉，隧而相見，其誰曰不然？”公從之。公入而賦：“大隧之中，其樂也融融。”姜出而賦：“大隧之外，其樂也泄泄?！彼鞛槟缸尤绯?。

鄭伯誓詞說“不及黃泉，無相見也”，本意是至死不再見其母。但“黃泉”的死亡內(nèi)涵是一種隱喻說法，穎考叔利用了“黃泉”的表面含義，挖了一條深及泉水的地道?？此撇豢赡艹霈F(xiàn)的條件具備了，相應(yīng)的誓言約束也就得以正常解除，鄭伯與其母最終和好如初。

第二例則見于傳說中的秦王與燕太子丹之間。王充《論衡·感虛》載：

傳書言：“燕太子丹朝于秦，不得去，從秦王求歸。秦王執(zhí)留之，與之誓曰：‘使日再中，天雨粟，令烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足，乃得歸。’當(dāng)此之時(shí)，天地佑之，日為再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足。秦王以為圣，乃歸之?！?/p>

只要“日為再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足”，秦王約束燕太子丹的誓約就可以解除。但在正常情況下，這些自然現(xiàn)象中的任何一種都不會單獨(dú)出現(xiàn)，遑論五種同時(shí)。秦王的本意是留住燕太子丹，使其不能歸國。但在兩國沒有公開敵對的前提下，不留余地的做法顯然不符合外交的基本原則，故而秦王的誓詞采用了典型的條件復(fù)句形式：只要條件滿足，就可以正常解除誓約——雖然條件過于苛刻。但不管怎樣，這種誓約還是具有解除的可能。果然，“天地佑之”，五種條件都出現(xiàn)了，燕太子丹最終得以歸國。這種誓約顯然與上述鄭伯的誓詞及《上邪》古辭在結(jié)構(gòu)上都比較接近。

另外一例發(fā)生在西漢時(shí)期的匈奴與蘇武之間。《漢書·蘇武傳》載蘇武出使匈奴，被匈奴扣押，始終不降：

律知武終不可脅，白單于。單于愈益欲降之，乃幽武置大窖中，絕不飲食。天雨雪，武臥嚙雪與旃毛并咽之，數(shù)日不死，匈奴以為神，乃徙武北海上無人處，使牧羝，羝乳乃得歸。

匈奴敬重蘇武，故而一方面采用極端方式勸降，另一方面也顯示出對蘇武人格和意愿的尊重——只要蘇武放牧的公羊能夠生出小羊，則許其歸國。公羊生小羊不符合自然規(guī)律，按理不會發(fā)生。但在當(dāng)時(shí)的認(rèn)知條件下并非完全不可能，故而也看似給蘇武留下了余地，構(gòu)成了條件型誓約。雖然誓約最終沒有解除，但其與《上邪》古辭的誓詞結(jié)構(gòu)無疑比較接近。

《上邪》古辭的誓詞結(jié)構(gòu)看起來很像是直接受到了蘇武牧羊故事、燕太子丹傳說甚至是《左傳》中“鄭伯克段于鄢”歷史故事的影響，但正如上文所述，從先秦到西漢時(shí)期的傳世文獻(xiàn)中都很少見到類似的誓詞結(jié)構(gòu)。而值得特別注意的是，類似的誓詞結(jié)構(gòu)在東漢及以后的買地券和鎮(zhèn)墓文中卻多有出現(xiàn)。

目前所見的漢代買地券文獻(xiàn)多是冥世的土地買賣契約，象征著人死后對土地的占有，屬隨葬明器；鎮(zhèn)墓文則是指用朱砂寫在鎮(zhèn)墓陶瓶、陶罐上的解殃文辭。二者之間有區(qū)別，但都有為生人除殃祈福、為地下死者解適祛過、隔絕死者與其在世親人關(guān)系的功能。1974年，在洛陽一座東漢墓中出土了一份鉛質(zhì)買地券。其券文內(nèi)容如下：

光和二年十月辛未朔三日癸酉，告墓上、墓下、中央主土，敢告墓伯、魂門亭長、墓主、墓皇、墓臽：青骨死人王當(dāng)，弟［伎］、偷及父元興［/ 等］，從河南□□［左仲敬］子孫等，買谷郟亭部北陌西袁田十畝，以為宅。賈直錢萬，錢即日畢。田有丈尺，卷書明白。故立四角封界，界至九天上，九地下。死人/歸蒿里，地下［不得］何［止］，他姓［不得］名佑。富貴利子孫。王當(dāng)，當(dāng)?shù)芗?、偷及父元興等，當(dāng)來［入］（人）臧，無得勞苦、苛止，易勿繇使。無責(zé)生人父母、兄弟、妻子、家室。生人無/央咎。令死者無適負(fù)。即欲有所為，待焦大豆生、鉛券華榮、雞子之鳴，乃與［諸］神相聽。何以為真？鉛券尺六為真。千秋萬歲，后無死者。如律令。/卷成。田本曹奉祖田，賣與左仲敬等；仲敬轉(zhuǎn)賣□王當(dāng)，當(dāng)?shù)芗?、偷，父元興。約文□□，時(shí)知黃唯、留登勝。

光和二年（179）是漢靈帝時(shí)期。在這份買地券中，生人與死者以神靈作為見證簽訂了一份誓約。按照生人的要求，死者應(yīng)該安于陰間，不得到人間來。這是根于漢代人“死生異路，陰陽別氣”的世界觀。但這份誓約采用的正是條件型復(fù)句，即“即欲有所為，待焦大豆生、鉛券華榮、雞子之鳴，乃與［諸］神相聽”。也就是說，如果死者一定要返回人間，除非是燒焦的大豆重新發(fā)芽，鉛做的地券像草木一樣開花，雞蛋像雄雞一樣打鳴。這三者都是絕不可能發(fā)生的自然事件，生人以此作為維護(hù)誓約的前提，形式上留有余地，實(shí)質(zhì)上則非常決絕，并不想讓死人回返人間。其根本的表達(dá)思路與方式顯然也與《上邪》古辭極為相近。

同樣的表達(dá)還見于河北望都二號漢墓中出土的《光和五年（182）劉公買地券》：

［光］和五年二月戊子朔廿八日乙卯，直［閉］，［天］帝神師，敢告墓上、墓下……土□、主土、墓□永/□、地下二千石、墓主、墓皇、墓臽、東仟、西仟、南佰、北佰、丘丞墓伯，東……南成北□，魂□□/□、□中游徼、佰門卒史：□太原太守中山蒲陰縣所博成里劉公……早死，今日合墓，□□□/□。上至倉天，下至黃泉。青骨死人劉公，則自以家田三梁……得東佰南田廿八畝，南北長七/十步，東西廣九十六步。田有丈尺，券書明白。故立四角封界，□……□，天帝謹(jǐn)為劉氏之家，解/除咎殃。五殘六賊，女□□猾，七十二不殃，天□夜光；八尸九煞，或有……□□不□。生死異路，/不得相妨。死人歸蒿里戊己，地上地下，不得苛止。他時(shí)不……無適，有富，利生/人子孫，□□□無敢勞苦，無呼繇□，無得苛止，無責(zé)……令死人無適。/□即□□，得待焦大豆生葉，段雞子雛鳴，鉛券華榮?！T神□□。何以為□？尺六桃□為/□。□□則絕。其上絕天文，下絕地理。絕墓葬□，□適除解。千秋萬歲……復(fù)死者，世世富貴，永宜子孫。

其中“□即□□，得待焦大豆生葉，段雞子雛鳴，鉛券華榮。……諸神□□”部分雖有闕字，但其主體部分與王當(dāng)買地券幾乎完全相同，也與《上邪》古辭的誓約結(jié)構(gòu)非常相似。又，1970年安徽亳縣漢墓出土的《光和六年（183年）戴子起買地券》中也有類似表達(dá)：

子起食地下米，隨地下禋；子起食地下□，隨地下俗。墓主魂神，無責(zé)子起妻子、兄弟、父母。欲責(zé)生人，待烏白頭、馬生角，乃與/神相聽。何以為信？尺六桃券丹書以為信。

按照買地券的說法，只有具備“烏白頭、馬生角”的前提條件，才“乃與/神相聽”而可以“責(zé)生人”。這一表述應(yīng)該是直接受到了秦王與燕太子丹誓約的影響。又，羅振玉《石交錄》載，安徽壽州劉君墓中出土大小鎮(zhèn)墓石羊若干，其中兩大石羊上的文字雖然書刻潦草，大半不可辨認(rèn)，但其后半部分略可辨識。其文云：“祀魚□同黃米二升，與祖□卷轉(zhuǎn)世無有死者。即欲有死者，須石羊能顧□□，足可□□，乃應(yīng)召呼：以為不信，石羊?yàn)檎?，如律令?！边@也是為死者留下了“石羊能顧”則“乃應(yīng)召呼”的余地。這些買地券、鎮(zhèn)墓文中生人與死者所協(xié)定的條件型誓約顯然都與《上邪》古辭的表達(dá)方式接近。另外，羅振玉收藏東漢時(shí)期的《劉伯平鎮(zhèn)墓文》，“此券上下兩端皆有斷缺，表里文字共四行，紀(jì)年已不可知，而義尚可曉”，可以看出其與《上邪》古辭更為相似：

相念苦，勿相思，生屬長安，死屬大山，死生異處，不得相防，須河水清，大山□……□六丁，有天帝教，如律令。

羅振玉認(rèn)為“大山”后可能是脫一“平”字。④從前后文意來看，仍然是禁止死者返回人間，但設(shè)定有合法解除誓約的條件，即“河水清，大山平”。這個(gè)誓約的形式及主要元素顯然都與《上邪》古辭中的“山無陵，江水為竭”非常接近。

東漢之后，類似表達(dá)仍在不少買地券、鎮(zhèn)墓文和隨葬物品中有所出現(xiàn)。2005年西安高新區(qū)郭杜鎮(zhèn)在清理一座三國曹魏景元元年（260）的墓葬時(shí)，出土一件灰陶鎮(zhèn)墓瓶，發(fā)現(xiàn)上面有朱筆所書的“央（殃）禍不起。即欲……/焦豆生，雞子雛鳴……/可經(jīng)□人府月，乃……/聽相取”等語。又，湖北武昌出土三國時(shí)期《永安五年彭廬買地券》中亦有“諸神不得捍道，如□□地，當(dāng)?shù)谩醵埂酰?dāng)桃卷復(fù)華……”之語。又，甘肅酒泉西溝村出土的魏晉時(shí)期張氏陶瓶鎮(zhèn)墓文、敦煌祁家灣出土的西晉咸寧二年（276）阿征鎮(zhèn)墓文、甘肅武威磨咀子出土的前涼建興廿八年（340）王群洛子解除簡、吐魯番哈拉和卓古墓出土的高昌時(shí)期翟氏隨葬衣物疏、吐魯番阿斯塔那古墓出土的建和五年（535）令狐孝忠妻隨葬衣物疏中也多有類似表達(dá)。甚至到了明清時(shí)期，還形成了“壽山福海，石朽人來”的固定口訣。關(guān)于這一點(diǎn)，黃景春已有全面討論，玆不贅述。

綜上所述，雖然《上邪》古辭的誓約結(jié)構(gòu)在先秦至西漢的文獻(xiàn)中很少見到，但從東漢光和年間開始，在買地券、鎮(zhèn)墓文以及其他隨葬物品中卻出現(xiàn)了大量這種條件型的誓詞結(jié)構(gòu)。這些誓詞以焦大豆、雞子、鉛券為主要元素，兼及河、山、石羊等，主要采取“如（欲）……當(dāng)（得、須、乃）”的句式，結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，往后斷續(xù)傳承了二三百年的時(shí)間，并廣泛分布在今河南、河北、安徽、西安、甘肅、新疆等地。這說明，雖然條件型誓約是中國早期盟誓文化中的異數(shù)，但大概從東漢末年開始，已經(jīng)成為一個(gè)穩(wěn)定模式，被當(dāng)時(shí)的墓葬文化普遍采用，并且對后世造成了深遠(yuǎn)影響。這種奇特的現(xiàn)象促使我們對《上邪》古辭的誓詞結(jié)構(gòu)及相關(guān)問題進(jìn)行更為深入的思考。

三

《上邪》古辭究竟源于何處，創(chuàng)作于什么時(shí)期，這是《上邪》古辭研究中極其重要的問題。更重要的是，它甚至還牽涉對《漢鼓吹鐃歌十八曲》創(chuàng)作時(shí)代的整體判斷。由于《上邪》曲辭本身透露的時(shí)代信息極少，相關(guān)研究很少得到推進(jìn)。然而對《上邪》古辭誓詞結(jié)構(gòu)的探討卻為解決這些問題提供了新的思路。

《上邪》古辭的創(chuàng)作很可能是直接受到東漢墓葬文化中買地券、鎮(zhèn)墓文的影響。正如前文所述，《上邪》誓詞所采用的條件型復(fù)句結(jié)構(gòu)是中國早期盟誓文化中的異數(shù)，直到西漢時(shí)期還很少見到，只有鄭伯之誓其母、秦王之誓燕太子以及匈奴之誓蘇武等寥寥幾例。與之相應(yīng)的是，假設(shè)型復(fù)句結(jié)構(gòu)早已成為中國早期誓約的常用模式，并且形成了諸多經(jīng)典表達(dá)。如孔子與子路之誓見南子，漢高祖與功臣之誓分封。關(guān)于忠貞于愛情的誓言，《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·柏舟》中的“之死矢靡它”也提供了極好模板?！渡闲啊啡绻钱a(chǎn)生于西漢時(shí)期，不太可能舍棄通行的經(jīng)典而采用冷僻的偏門。但是反過來，如果條件型誓約的結(jié)構(gòu)已經(jīng)在買地券、鎮(zhèn)墓文等墓葬文化中較為普遍地傳播開來，并形成了與傳統(tǒng)假設(shè)型誓詞模式抗衡的流行基礎(chǔ)，進(jìn)而被時(shí)人了解、接受，就具備了被曲辭作者采納的可能。另外需要注意的是，鎮(zhèn)墓文、買地券中的誓約，采用的主要元素是焦大豆、雞子、鉛券等，兼及山、河，但《光和六年（183年）戴子起買地券》中明確采用了秦王與燕太子丹誓約中的“烏白頭、馬生角”，可見其對前代文化的吸取。雖然羅振玉收藏的《劉伯平鎮(zhèn)墓文》中出現(xiàn)了“河水清，大山平”的表述，與《上邪》古辭中的“山無陵，江水為竭”有相似之處，但《上邪》古辭中更具特色的“冬雷震震夏雨雪，天地合”等元素卻沒有出現(xiàn)在任何一件買地券和鎮(zhèn)墓文中。由此可見，鎮(zhèn)墓文、買地券的誓詞模式不太可能是受到《上邪》古辭的影響，實(shí)際的情況可能正好相反。綜合這兩方面，《上邪》誓詞結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生很有可能是在鎮(zhèn)墓文、買地券中類似誓約模式流行之后。

鎮(zhèn)墓文、買地券中的這種誓詞結(jié)構(gòu)究竟從何時(shí)開始出現(xiàn)無法確知，但承擔(dān)隔斷死者與在世親人之間關(guān)系的買地券、鎮(zhèn)墓文很可能直到東漢才流行起來。魯西奇指出，東漢買地券淵源于西漢的告地策，但西漢告地策的內(nèi)容，主要是向地下鬼神通告亡人戶籍，基本上不涉及求得地下鬼神庇護(hù)和強(qiáng)調(diào)生死有別的內(nèi)容。呂志峰則指出：“在墓內(nèi)放置鎮(zhèn)墓文，應(yīng)以順帝、桓帝、靈帝時(shí)期最為盛行?！本痛硕?，買地券、鎮(zhèn)墓文對條件型誓詞結(jié)構(gòu)的采用極有可能要到東漢順帝（115—144）時(shí)期才流行起來。如果《上邪》古辭確實(shí)是受到了買地券、鎮(zhèn)墓文的影響，則其完成時(shí)間不會早到西漢，極有可能是在東漢中期（90—155）或稍后的一段時(shí)間。

假如這一推測成立，則極有可能給《漢鼓吹鐃歌十八曲》的創(chuàng)作時(shí)代及相關(guān)問題的討論帶來新的沖擊。眾所周知，《漢鼓吹鐃歌十八曲》是漢樂府研究中的重點(diǎn)，也是難點(diǎn)，其中的很多問題都給歷代學(xué)者造成了極大困擾。關(guān)于這些曲辭的創(chuàng)作時(shí)代，歷史上沒有明確記載，但歷代學(xué)者大體都能達(dá)成共識，如清代的莊述祖、陳本禮、陳沆、王先謙、譚儀，當(dāng)代的蕭滌非、余冠英、游國恩、陳直、王汝弼等人都認(rèn)為，它們是創(chuàng)作于西漢時(shí)期的一組作品，對東漢及后世的詩歌創(chuàng)作產(chǎn)生了重要影響。雖然也有部分學(xué)者如余冠英、楊生枝等人懷疑其中有補(bǔ)進(jìn)或后起之作，但并未能提供相關(guān)依據(jù)，也未引起學(xué)界的足夠注意。學(xué)界的主流觀點(diǎn)仍然認(rèn)為它們是創(chuàng)作于西漢時(shí)期。但本文的探討顯示出，至少《上邪》古辭的創(chuàng)作就很可能是在東漢鎮(zhèn)墓文、買地券流行之后，而不是西漢時(shí)期。假如這一點(diǎn)能夠得到確認(rèn)，則自清代以來關(guān)于漢樂府研究的一些重要結(jié)論，如《漢鼓吹鐃歌十八曲》的創(chuàng)作時(shí)代、它們對東漢樂府詩的重要影響等，恐怕都要得到進(jìn)一步的重新審視。

總之，本文的探討當(dāng)然還不足以完全否定《上邪》古辭創(chuàng)作于西漢的可能。但無論任何，作為人間樂歌的《上邪》古辭與作為冥宅文書的鎮(zhèn)墓文、買地券的這種高度相似，還是會引發(fā)我們對漢樂府研究的深入思考。作為當(dāng)時(shí)社會普遍喜聞樂見的歌舞藝術(shù)，漢樂府是時(shí)代流行文化內(nèi)涵的集中體現(xiàn)，但不是唯一體現(xiàn)。在具體內(nèi)涵方面，漢樂府往往與其他文化樣式之間形成一種既共同體現(xiàn)又互為映照的關(guān)系。《上邪》古辭與東漢鎮(zhèn)墓文、買地券之間即是如此。如能主動超越文學(xué)本身，積極利用考古發(fā)現(xiàn)材料，綜觀文化通脈，對于面臨傳世文獻(xiàn)嚴(yán)重不足困境的漢樂府研究來說，也許不失為一個(gè)可取之策。

［責(zé)任編輯 馬麗敏］