黃其洪 袁雄

摘 要：在非哲學(xué)語境中，盡管拉呂埃勒批判了傳統(tǒng)哲學(xué)家們的“實(shí)在”具有虛幻性，批判了精神分析語境中的實(shí)在具有矛盾性，卻在任何意義上都不反對(duì)或抵抗它們，而是試圖揭露它們?cè)诒举|(zhì)上都是抽象地把“實(shí)在”的某一方面當(dāng)作“實(shí)在”的既定的全部來理解。因此，拉呂埃勒對(duì)“實(shí)在”進(jìn)行了重新的界定，認(rèn)為“實(shí)在”即是元一，是不可規(guī)定的、不可定義的、徹底內(nèi)在在于自身的、前概念的，且人們只能根據(jù)“實(shí)在”進(jìn)行思考。為了更好地理解“實(shí)在”的徹底內(nèi)在性，拉呂埃勒通過對(duì)“DLI”進(jìn)行徹底的理解來思考“實(shí)在”，并大致從四個(gè)方面來解釋了“實(shí)在”的“DLI”運(yùn)行機(jī)制。最終，可以得出結(jié)論：拉呂埃勒的非哲學(xué)的“實(shí)在”是一種現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的可能性，但如果要想合理地理解這種具有現(xiàn)象學(xué)本體論色彩的“實(shí)在”論觀點(diǎn)，還需要從正反兩個(gè)方面進(jìn)行具體的把握。

關(guān)鍵詞：實(shí)在；拉呂埃勒；非哲學(xué)；DLI

作者簡介：黃其洪，西南大學(xué)馬克思主義理論研究中心和西方馬克思主義研究所教授、博士生導(dǎo)師；（重慶 400715）；袁雄，西南大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生（重慶 400715）

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“ 拉呂埃勒‘ 非馬克思主義’理論批判研究”（22BZX015）；西南大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)特優(yōu)學(xué)科研究后期資助項(xiàng)目“拉呂埃勒非哲學(xué)思想導(dǎo)論”（21SWUHQZZ08）；西南大學(xué)橫向項(xiàng)目“拉呂埃勒‘非哲學(xué)’思想導(dǎo)論”（4412200889）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.06.005

拉呂埃勒在非哲學(xué)語境中肯定的“實(shí)在”一般是指“Real”，其首字母大寫是為了與以往哲學(xué)中的“real”相區(qū)別，以突出非哲學(xué)語境中的“實(shí)在”所具有的特殊意義。這與俞吾金對(duì)“存在”的闡述相似：動(dòng)名詞being解釋為“存在者”，指以個(gè)別的方式存在著的人和事物；Being則解釋為“存在”，指使一切存在者得以存在的前提和根據(jù)，作為最高的種概念，在邏輯上是無法定義的。當(dāng)然，這里的“實(shí)在”并不是“存在”，且領(lǐng)會(huì)該“實(shí)在”的意義在于：一是能揭露以往哲學(xué)對(duì)“實(shí)在”的永久性侵犯，進(jìn)而理解為什么要根據(jù)“實(shí)在”去進(jìn)行內(nèi)在性思考，非哲學(xué)視域中的“實(shí)在”的獨(dú)特性是什么樣的，以及如何根據(jù)“實(shí)在”進(jìn)行內(nèi)在性思考；二是能深入探討這種“實(shí)在”是否具有本體意義或者說具有哪種本體論意義；三是能挖掘它與馬克思主義的淵源關(guān)系，進(jìn)而更好地理解拉呂埃勒對(duì)馬克思哲學(xué)方法的拓展。而要達(dá)到以上目標(biāo)，首先需要理清拉呂埃勒在非哲學(xué)語境中的“實(shí)在”概念與以往的“實(shí)在”概念和“存在”概念的區(qū)別是什么？其次，需要弄清在非哲學(xué)語境中“實(shí)在”本身是什么以及如何運(yùn)作？再次，需要搞清楚理解“實(shí)在”的途徑是什么？最后，探討這種獨(dú)特的“實(shí)在”概念具有怎樣的理論意義和局限？

一、拉呂埃勒對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)在”概念的批判

眾所周知，“本體論”作為關(guān)于“是”之為“是”的本性的學(xué)問始于巴門尼德，在亞里士多德那里首次被系統(tǒng)討論。此后，本體論被視為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，試圖去發(fā)現(xiàn)什么實(shí)體構(gòu)成了實(shí)在，世界是由什么樣的質(zhì)料構(gòu)成的，企圖去尋找“哪兒到底有什么（類）的事物”，即追求事物的存在性或有性。這種觀點(diǎn)在哲學(xué)界長期存在，直至康德也依然在亞里士多德制定出來的結(jié)構(gòu)中打轉(zhuǎn)，他們通常將還原論的本體論觀點(diǎn)看作是本體論，認(rèn)為本體論就是追尋世界的本原的學(xué)說，從而將“本體”簡單地等同于“本原”。海德格爾批判以上傳統(tǒng)形而上學(xué)將“存在”誤以為“存在者”，從而掩蓋了存在的意義；指出存在既不能用定義方法從更高的概念導(dǎo)出，又不能由較低的概念來表現(xiàn)，更不能求助于自明性，有的只是對(duì)存在發(fā)問的存在者——此在——對(duì)平均且含混的存在之領(lǐng)會(huì)；強(qiáng)調(diào)對(duì)存在的意義問題的回答不在于用推導(dǎo)方式進(jìn)行論證，而在于用展示方式來顯露根據(jù)，以避免“循環(huán)論證”，從而突出了此在的優(yōu)先地位和生存論意義。拉呂埃勒不同于海德格爾通過強(qiáng)調(diào)生存意義來重構(gòu)存在本體論，而是要徹底顛覆本體論。在他看來，自元一（the One）和“存在”概念出現(xiàn)以來，它們之間就存在著某種可兌換性（convertibility），認(rèn)為可以通過概念化的或理想化的方式來等值地還原它們，卻因此錯(cuò)誤地把知識(shí)視為充分的本質(zhì)；而要想避免錯(cuò)誤，就必須放棄這種認(rèn)識(shí)論，反對(duì)把“實(shí)在”理解為存在或者思想的本質(zhì)的本體論，轉(zhuǎn)而支持徹底內(nèi)在性的元一或者元一中的元一（One-in-One），一種徹底意義上非客觀的“實(shí)在”情態(tài)。實(shí)際上，他在轉(zhuǎn)向中批判了兩類傳統(tǒng)理解的“實(shí)在”。

首先，他批判了傳統(tǒng)哲學(xué)家們的“實(shí)在”具有虛幻性。在拉呂埃勒看來，對(duì)于哲學(xué)家來說，知覺是獲得基本經(jīng)驗(yàn)的方式，但這種非精神的知覺方式獲得的實(shí)在，是通過跨越一段距離而賦予自身的東西，這樣的實(shí)在只是對(duì)真正的“實(shí)在”的哲學(xué)渴望，而非“實(shí)在”自身。因?yàn)檎軐W(xué)文本有一種不變的、特定的線性和話語性，它通過范疇和對(duì)象、語法和經(jīng)驗(yàn)或決定和立場等操作來堅(jiān)持一種假設(shè)，即這種話語通過感覺、真理和價(jià)值來構(gòu)成“實(shí)在”；但這種“實(shí)在”的觀念是模糊的，甚至?xí)苣撤N意識(shí)形態(tài)的影響，因?yàn)槿魏握軐W(xué)的話語都會(huì)自發(fā)地分裂成客體或指稱物（如存在、本質(zhì)、實(shí)體等實(shí)在）和有意義的目標(biāo)，而不管這種指稱物有多偏離目標(biāo)，也無論這種分裂受到什么樣的影響，它們?nèi)匀皇翘幱谝环N實(shí)在與語言的二元對(duì)立中。而這或多或少產(chǎn)生了一種指稱物與目標(biāo)的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)的循環(huán)，一種在指稱分裂和哲學(xué)話語的雙重化過程中語言基于其目的論需要自以為成為了“實(shí)在”本身的假象。這種哲學(xué)上的實(shí)在所宣稱的首要性和優(yōu)先性，意味著它被銘刻在超越和外在的元素中，充其量是被壓抑的，被超越所分割，“無非是哲學(xué)家們從某個(gè)角度去象征或者展示實(shí)在，遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上揭示實(shí)在本身”。哲學(xué)的這類用法不僅造成了對(duì)哲學(xué)的未被承認(rèn)的信念，即一切都是可以哲學(xué)化的充分哲學(xué)的原則（Principle of SufficientPhilosophy）；還造成了一種超越的操作，即相信以一種天真和幻覺的方式獲得關(guān)于實(shí)在的單一話語的可能性的哲學(xué)決定（Philosophical Decision）。最終的后果是：話語被還原為哲學(xué)起源的材料狀態(tài)，成為惰性的或無結(jié)果的、要被重塑的材料或概念，而哲學(xué)決定的一般形式，也失去了規(guī)范這種材料的功能，失去了對(duì)這種材料有效的功能，從而最終造成一般形式的哲學(xué)決定不可能作為還原為哲學(xué)起源的話語材料的解釋規(guī)則或觀點(diǎn)。拉呂埃勒認(rèn)為，要從哲學(xué)充分性本身、哲學(xué)渴望、語言幻覺中解救出來，打破話語性和自動(dòng)/異端的指稱性，克服哲學(xué)決定產(chǎn)生的自戀，就必須強(qiáng)調(diào)“實(shí)在”對(duì)思想的單邊決定，將哲學(xué)決定置于作為內(nèi)在原因的元一中看（Vision?in-One）或“實(shí)在”之下。

其次，批判了精神分析語境中的實(shí)在具有矛盾性。按照弗洛伊德的構(gòu)境，夢境和發(fā)瘋時(shí)，理性或積極的主動(dòng)意識(shí)是不在場的，在場的是無意識(shí)的欲望或生理機(jī)制。而在夢境和發(fā)瘋時(shí)瞬間呈現(xiàn)自身的無意識(shí)的脈動(dòng)現(xiàn)象就是實(shí)在呈現(xiàn)自身，這種無意識(shí)的實(shí)在作為一種缺場之在場是語言無法直接描述的。因?yàn)樗笆撬胁粫?huì)現(xiàn)身的東西，所有不發(fā)生作用的東西，所有與人類生活及其人格相對(duì)立的東西”。在拉呂埃勒看來，哲學(xué)是反精神分析的，因?yàn)檎軐W(xué)聲稱自己是存在的或超驗(yàn)的他者，它們往往否認(rèn)或忽略無意識(shí)的東西可能具有的自主性或內(nèi)在變化性；而精神分析從本質(zhì)上肯定了無意識(shí)的東西對(duì)于任何哲學(xué)操作來說是不可還原的，它使用無意識(shí)這一術(shù)語不只是為了表明一種生理上的心理現(xiàn)象，還為了表明心理現(xiàn)象背后有一個(gè)他者的維度，即無意識(shí)或拉康所說的“笛卡爾式的主體”，哲學(xué)的可兌換性使無意識(shí)表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)論循環(huán)的支撐，所以有理由“將這個(gè)概念作為哲學(xué)分析的復(fù)合體（或混合物）的主軸，或者將無意識(shí)確定為精神分析的虛構(gòu)（而不是幻覺）”。這種無意識(shí)的實(shí)在概念在拉康那里得到了充分的解釋，它處于無意識(shí)的（符號(hào)的）極限，具有毋庸置疑的重要性。但在區(qū)分符號(hào)和實(shí)在的過程中，在認(rèn)知與實(shí)在之間產(chǎn)生了一個(gè)根本的歧義：一方面符號(hào)是認(rèn)知的規(guī)則，限定了認(rèn)識(shí)的范圍；另一方面實(shí)在處于無意識(shí)的（符號(hào)的）認(rèn)知的極限，具有超過符號(hào)的一面。這一分歧意味著無意識(shí)的實(shí)在不再只屬于意識(shí)的規(guī)則，重要的是實(shí)在賦予了無意識(shí)一個(gè)禁令，即它不可還原為哲學(xué)觀念的知識(shí)。基于這一論述，拉呂埃勒試圖在“實(shí)在”的喚醒中，用非精神分析來擺脫那種徹底的先驗(yàn)無意識(shí)，在一個(gè)預(yù)設(shè)和一個(gè)不同于無意識(shí)因果關(guān)系的因果關(guān)系下，轉(zhuǎn)化拉康和弗洛伊德的語言、概念和問題。

盡管拉呂埃勒批判了以上兩類傳統(tǒng)解讀的實(shí)在，但他的非哲學(xué)在任何意義上都不反對(duì)哲學(xué)或者抵抗哲學(xué)，也不試圖用一種哲學(xué)代替另一種哲學(xué)，更不會(huì)把非哲學(xué)放在中心位置，它只是哲學(xué)的擴(kuò)展或泛化，只是用“元一中看”來代替例證的哲學(xué)邏輯。因?yàn)楸M管哲學(xué)思想在追求普遍性中，迷戀于使用例證來說明更一般的論點(diǎn)，實(shí)際上陷入了高度個(gè)人化的、表面很有說服力的片面思維方式，但非哲學(xué)并不排斥或譴責(zé)例證在哲學(xué)中的重要作用，而是簡單地將其視為需要分析和充分理解的癥狀。例如：拉呂埃勒不同于海德格爾的基礎(chǔ)存在論，即以揭示存在的不可定義，以及強(qiáng)調(diào)此在的優(yōu)先地位和生存論意義，來批判傳統(tǒng)的邏輯推演的本體論，而是認(rèn)為非哲學(xué)徹底地超越了對(duì)存在的討論，把各種存在哲學(xué)平等地看作非哲學(xué)的某一癥狀，從而在更寬泛的意義上探討“實(shí)在”以達(dá)到對(duì)傳統(tǒng)本體論的徹底超越。此外，拉呂埃勒也不同于精神分析學(xué)家的無意識(shí)主體，如拉康試圖將哲學(xué)和精神分析這兩個(gè)不相容的領(lǐng)域置于復(fù)合體中，假定（無意識(shí)的）主體的概念是該復(fù)合體的主軸來實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一，他強(qiáng)調(diào)擺脫上述的結(jié)構(gòu)上的形而上學(xué)，試圖通過基于單邊性和內(nèi)在性的“實(shí)在”的廣泛統(tǒng)一理論取代或擴(kuò)展精神分析的結(jié)構(gòu)性的統(tǒng)一理論。

二、非哲學(xué)對(duì)“實(shí)在”的重新界定

如上所述，無論傳統(tǒng)哲學(xué)還是精神分析，本質(zhì)上都是抽象地把“實(shí)在”的某一方面當(dāng)作“實(shí)在”的既定的全部來理解的。盡管海德格爾區(qū)分了存在與存在者之間的差異，恢復(fù)了存在的廣泛意義，但卻沒有看到“實(shí)在”本身的價(jià)值。在海德格爾看來，“實(shí)在不僅只是種種存在方式中的一種，并且，它在存在論上對(duì)此在、世界和上手狀態(tài)還有某種淵源聯(lián)系”；這樣的實(shí)在只有在存在之領(lǐng)會(huì)中才是可能的，而與之對(duì)應(yīng)的實(shí)在論是不同于存在論命題的，它缺乏存在論的領(lǐng)會(huì)。與海德格爾把實(shí)在看作一種存在方式不同，拉呂埃勒認(rèn)為，海德格爾依然把存在看作是具有優(yōu)先地位的前提，但在非哲學(xué)中，“存在只是通過一種分離的或抽象的自明性的（axiomatic）類型介入非哲學(xué)的諸情態(tài)的命名和表述：無存在的元一、存在之外的元一等”，它失去了形而上學(xué)的優(yōu)先地位，且“實(shí)在”也不是存在，而是有自己的有效性的最初模式，強(qiáng)調(diào)根據(jù)“實(shí)在”的思考，是不可規(guī)定的和內(nèi)在的，從而在本質(zhì)上真正排除了中介性、形式主義、教條主義和技術(shù)主義。

值得注意的是，非哲學(xué)之所以把“實(shí)在”作為第一術(shù)語，其理由在于它把諸哲學(xué)僅僅作為自己的材料和癥狀。非哲學(xué)肯定了哲學(xué)在時(shí)間上對(duì)“實(shí)在”的首要性，但否定了哲學(xué)在邏輯上對(duì)“實(shí)在”的優(yōu)先權(quán)或終極決定意義，從而將哲學(xué)的首要性轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)在思想上的非形而上學(xué)的首要性或唯一的“最終情態(tài)的決定”（Determination-in-the-Last-Instance，以下簡稱“DLI”）的首要性。所謂非哲學(xué)語境中的“DLI”，是一種內(nèi)在的、單邊的因果關(guān)系，是徹底的內(nèi)在性本身，是與來自本體論的相互決定的因果關(guān)系不同的。后者是原因和結(jié)果二元對(duì)立的相互決定，這種因果關(guān)系假定結(jié)果已經(jīng)在原因中存在，認(rèn)為可以用一個(gè)假定的、特定的其他術(shù)語來確認(rèn)原因；而前者是從“實(shí)在”到世界思想的有效性，從內(nèi)在到先驗(yàn)性，是單邊的、偶然的，這里的原因僅僅是一個(gè)普遍的消極的條件，它在其結(jié)果中并不是異化的，而是假定了一個(gè)功能性的、先驗(yàn)的中介或情態(tài)。因此，非哲學(xué)只不過是一種最初的想法，缺乏關(guān)于“實(shí)在”的效果。同時(shí)，由于沒有了任何超越性本體或本體論的內(nèi)容，甚至是感覺、情感或生命的內(nèi)容，可以用來定義“實(shí)在”的本質(zhì)，所以為了避免“實(shí)在”引入一個(gè)隱藏的超越，它只能是徹底的內(nèi)在或同一性。而這種“實(shí)在”作為廣義的第一名稱，就是指“因其內(nèi)在性而與世界分離，并能在最終的同一性中決定世界”。

事實(shí)上，在拉呂埃勒看來，“實(shí)在”即是元一。在《哲學(xué)與非哲學(xué)》（Philosophy and Non-Philosophy）一書中，拉呂埃勒做了10種關(guān)于“元一”的可能的描述性樣式，而雷·布拉西耶（Ray Brassier）則把它們總結(jié)為6 種描述。但是，真正比較全面而精煉地概括“ 實(shí)在”或元一的內(nèi)涵的則是《非哲學(xué)辭典》（Dictionary of Non-Philosophy）一書。在該書中拉呂埃勒用了5條不證自明的定理總結(jié)了元一的本質(zhì)：“1.元一是徹底的內(nèi)在性，沒有超越的同一性，與超越或分裂無關(guān)；2.元一是在元一中（in-One）或元一中看，而不是在存在中（in-Being） 或在差異中（in-Difference）；3.元一是“實(shí)在”，因?yàn)樗艹馑械南笳鳎ㄋ枷?、知識(shí)等）；4.元一是沒有給予性的給予（the given-without-givenness）和沒有給與性的分離的分離（separated-without-separation-of givenness）；5.元一是在最終情態(tài)中決定或給予作為給與（一個(gè)給予性的對(duì)象）的世界-思想?！边@樣，非哲學(xué)在元一身上形成了一系列開放的公理，而非表達(dá)本體形式的觀念決定的公理，元一被理解為元一中看，而不再是哲學(xué)決定的元一。A.P.史密斯就此作過解釋：“將元一中看等同于‘實(shí)在’，這意味著當(dāng)人們從（而不是關(guān)于）‘實(shí)在’思考時(shí)，那么就是從作為徹底內(nèi)在的元一中看來思考......然而，當(dāng)人們開始意識(shí)到所有的話語都堅(jiān)持通過元一中看，但它們本身并不構(gòu)成關(guān)于元一的話語時(shí)，就可以從元一那里知道，因此，元一是徹底的內(nèi)在自身，元一中看是內(nèi)在于元一自身的，它具有一種與存在或差異性不同的同一性?！贝送?，拉呂埃勒在《非馬克思主義導(dǎo)論》一書中還作了具體的闡述：“實(shí)在既不是存在也不是思想，它至多是關(guān)于對(duì)象的具體性和思想的嚴(yán)謹(jǐn)性的一種消極的可能性，是那種不再是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象或那種不再分別地是哲學(xué)的或科學(xué)的思想的消極可能性?！痹凇吨R(shí)分子與權(quán)力》一書中，拉呂埃勒又強(qiáng)調(diào)了“實(shí)在”是不可定義的，如果我們假設(shè)“實(shí)在”存在，那么它就不再是實(shí)在的，而是實(shí)在性（reality）——?dú)v史的、經(jīng)驗(yàn)的、世俗的實(shí)在性，且根據(jù)定義，“實(shí)在”是不能走出自身的，不像存在那樣，在空間和時(shí)間內(nèi)，存在或被否定，化為虛無，不再存在，更不能離開自己向自己展示自己。就此而言，“實(shí)在”就是非概念的或者說是前概念的，拒絕任何本體論層面的、哲學(xué)的規(guī)定，因?yàn)槿魏伪倔w論層面的規(guī)定都會(huì)造成“實(shí)在”的“死亡”。例如：巴迪歐把“實(shí)在”僅僅還原為存在，用一種高度抽象的數(shù)學(xué)存在代替了以前的存在，實(shí)際上對(duì)“實(shí)在”進(jìn)行了非充分的自我分析及獨(dú)斷的、外在的、主觀的規(guī)定。

總之，傳統(tǒng)哲學(xué)意義中的“實(shí)在”是一個(gè)經(jīng)常使用但含義模糊的術(shù)語。在存在論視域下，“實(shí)在”或被指為存在之所是而與“現(xiàn)象”對(duì)立，或被理解為是人們從各種經(jīng)驗(yàn)的觀察到的現(xiàn)存性質(zhì)中構(gòu)造出來的，或被認(rèn)為是指一切存在的總和，或被理解為是種種存在方式的一種，等等。它或者可以通過直觀的認(rèn)識(shí)方式來把握，或者建立在此在的存在構(gòu)建中的存在之領(lǐng)會(huì)上。在精神分析領(lǐng)域中，無意識(shí)或不變性的“實(shí)在”作為“一種缺場的在場”，是自足的象征活動(dòng)的動(dòng)力或出發(fā)點(diǎn)，是表象中普遍存在的、無法被象征化的、現(xiàn)象性的、被意識(shí)思維所排斥的東西，只能“在一種斷裂的維度上以一種閃爍躲避之物的面目呈現(xiàn)自身”。在拉呂埃勒看來，哲學(xué)在存在論視域中談?wù)摗皩?shí)在”，在本質(zhì)上仍是對(duì)“實(shí)在”的欲望和抑制，是想通過可分割的或分離的方式來把握實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，是以一種虛幻的、抽象的方式來把握實(shí)在，因而它不能看到“實(shí)在”先于存在，存在只是對(duì)“實(shí)在”的一個(gè)本體論層面的超驗(yàn)的規(guī)定，也未闡釋“實(shí)在”的本質(zhì)。而精神分析領(lǐng)域的“實(shí)在”在被排斥中間接地以一種改頭換面的形式出現(xiàn)在意識(shí)思維之中，由此形成的關(guān)于“實(shí)在”的思想仍然是形而上學(xué)的。非哲學(xué)不同于哲學(xué)和精神分析對(duì)“實(shí)在”的把握，它從對(duì)“實(shí)在”的烏托邦出發(fā)，但這不是一個(gè)庸俗或甚至哲學(xué)意義上“烏托邦”，而是一種根據(jù)烏托邦（在此等同于“實(shí)在”）的思想；這種烏托邦在最終情態(tài)中決定了把世界-思想看作是其對(duì)象的思想，它不是形而上學(xué)的無休止的終結(jié)，而是一個(gè)內(nèi)在于自身的同一性問題，以致這個(gè)形而上學(xué)的外在同一性使自己的充分性和權(quán)威無效或轉(zhuǎn)向內(nèi)在的單邊化。其實(shí)，拉呂埃勒的論述與馬克思的相關(guān)論述相當(dāng)類似，而這種相似性就來源于拉呂埃勒對(duì)馬克思思想的繼承與發(fā)展，這可以從拉呂埃勒對(duì)“DLI”的論述中體現(xiàn)出來，同時(shí)，這些論述也體現(xiàn)了拉呂埃勒與馬克思的差異。

三、“DLI”：非哲學(xué)“實(shí)在”的運(yùn)行機(jī)制

對(duì)于拉呂埃勒而言，任何一種本體論規(guī)定，或者其它類型的哲學(xué)規(guī)定，都不能公正地對(duì)待“實(shí)在”的徹底內(nèi)在性。而在非哲學(xué)語境中，隨著根據(jù)元一的思想替代元一的科學(xué)或思想，元一的哲學(xué)冒險(xiǎn)是如何更多地成為在元一中看的非哲學(xué)的對(duì)象的屬性或材料的呢？對(duì)此，拉呂埃勒提出的途徑是必須先祛除哲學(xué)的獨(dú)斷，將科學(xué)以及其它理論作為一種簡單的材料與哲學(xué)以同等的方式并列使用，然后在哲學(xué)之外通過對(duì)“DLI”進(jìn)行徹底的理解來思考“實(shí)在”。非哲學(xué)語境中的“DLI”之所以如此獨(dú)特和重要，是因?yàn)樗鹬厮枷朐诎盐諏?duì)象時(shí)的相對(duì)自主性，但它不是涉及對(duì)象自身的，而是涉及能認(rèn)識(shí)對(duì)象的方式或可能的條件，所以它可以是“最初的”或先驗(yàn)的、具有充分具體性的，并成為產(chǎn)生非哲學(xué)操作的關(guān)鍵。實(shí)際上，“DLI”是由馬克思提出的，并得到了恩格斯進(jìn)一步的闡述，后來拉呂埃勒超出了經(jīng)驗(yàn)主義的理解方式，對(duì)“DLI”這一機(jī)制進(jìn)行了充分的說明，從而使之產(chǎn)生了所有可能的批判的效果。同時(shí)，拉呂埃勒發(fā)揚(yáng)了“DLI”的單邊因果關(guān)系，將內(nèi)在的“實(shí)在”與其它的材料結(jié)合起來。具體來說，拉呂埃勒對(duì)“實(shí)在”的“DLI”運(yùn)行機(jī)制大致采取以下四個(gè)步驟的非哲學(xué)分析：

首先，用單邊的思維方式來把握“實(shí)在”的同一性。在拉呂埃勒看來，“存在”是先天的，不依賴于經(jīng)驗(yàn)且無需由經(jīng)驗(yàn)確立，作為構(gòu)建哲學(xué)的基礎(chǔ)概念，它被預(yù)設(shè)，且這個(gè)預(yù)設(shè)既作為前提又作為結(jié)果，因而其確立的過程是一種循環(huán)的論證。“實(shí)在”是徹底內(nèi)在的，是沒有給予性的給與，是在最終情態(tài)中決定或給予作為給與（一個(gè)給予性的對(duì)象）的世界—思想，這意味著“實(shí)在”產(chǎn)生、決定超越領(lǐng)域（存在、思想、意識(shí)等），是非觀念的、先于任何哲學(xué)的本體論上的規(guī)定?！皩?shí)在”不受由它產(chǎn)生的超越領(lǐng)域的影響，超越領(lǐng)域不會(huì)反過來影響或作用“實(shí)在”。非哲學(xué)語境中的“實(shí)在”不是一種總體性質(zhì)和整體意義中的普遍性，也不是作為部分的和“分子的”物質(zhì)，而是普遍的、單邊的，與超越領(lǐng)域的關(guān)系完全也是單向的或單邊的、不可逆轉(zhuǎn)的。既然如此，思想就只能把內(nèi)在的“實(shí)在”假定為它的“DLI”，用“實(shí)在”假定它的同一性，而這種先驗(yàn)的同一性在“存在”之前，作為一個(gè)完全在元一之下或根據(jù)元一產(chǎn)生的克隆體，獲得了一個(gè)先驗(yàn)的思想力（force of thought）。它作為支撐或產(chǎn)生非哲學(xué)話語表演的關(guān)鍵操作的主體，能夠以一種單邊的方式徹底地停止“存在”的自我循環(huán)的論證，并進(jìn)行思想述行。由此可見，一方面要把握“實(shí)在”徹底的同一性，克服存在本體論論證的循環(huán)，首要的是從單邊的思維方式出發(fā)；另一方面單邊的思維不僅是“DLI”不可逆轉(zhuǎn)的特征，同時(shí)也是展開“實(shí)在”的“DLI”機(jī)制的非哲學(xué)分析的前提。然而，問題在于既然“實(shí)在”作為單邊的同一性，是不可想象的和不能代表的，以往的哲學(xué)或者理論都不能徹底地抓住“實(shí)在”，那么從單邊的同一性出發(fā)又何以能夠抓住“實(shí)在”呢？

其次，匯集哲學(xué)和精神分析等理論的觀點(diǎn)和用法。在拉呂埃勒的非哲學(xué)語境中，一方面，以往的哲學(xué)以“存在”為前提，只是以某一種自我假設(shè)和自我論證的循環(huán)方式去展示或者象征“實(shí)在”，在最好的狀態(tài)下也只是展示或象征了“實(shí)在”的某一個(gè)維度，甚至更多的是賦予了自己某種主觀的意識(shí)形態(tài)，因而它們本質(zhì)上是脫離、超越、外在于“實(shí)在”的；另一方面，在精神分析領(lǐng)域，“實(shí)在”既不是有意識(shí)的認(rèn)知，也不是無意識(shí)的認(rèn)知，因?yàn)闊o意識(shí)也是一種認(rèn)知的形式，即通過否定方式來間接認(rèn)識(shí)“實(shí)在”，因而無意識(shí)的“實(shí)在”仍然是一種邏輯或形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，由此形成的“實(shí)在”解釋也不是“實(shí)在”自身內(nèi)在的東西。當(dāng)然，拉呂埃勒的批判并非為了徹底取消哲學(xué)和精神分析，而是要強(qiáng)調(diào)盡管哲學(xué)和精神分析對(duì)“實(shí)在”一無所知，但是它們的內(nèi)容卻是“實(shí)在的”，也是建立在“實(shí)在”的內(nèi)在性中的，這些話語都是可以被看作對(duì)“實(shí)在”的不同表達(dá)的，因而這些話語在祛除了其意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位后，是可以被“非哲學(xué)”借用的，即通過轉(zhuǎn)化它們的語言、概念、問題等來成為認(rèn)識(shí)“實(shí)在”的材料，以做出對(duì)“實(shí)在”的“非哲學(xué)”話語。由于去除了這些材料的話語的優(yōu)先性，所以各種理論材料之間并沒有等級(jí)之分，其地位是平等的。

再次，以一種自明性的方式來改造諸術(shù)語。由于沒有任何本體論的內(nèi)容，甚至是感覺、情感或生命的內(nèi)容，可以用來定義“實(shí)在”的本質(zhì)，同時(shí)為了避免“實(shí)在”被引入一個(gè)隱藏的超越，所以“實(shí)在”成為不可想象的、不可確定的。盡管可以通過轉(zhuǎn)化哲學(xué)和精神分析等思想材料來把握“實(shí)在”，但是如此豐富多樣的思想資料將以何種方式來保證“實(shí)在”自身在一種消極的、偶然的狀態(tài)中呈現(xiàn)出來呢？拉呂埃勒認(rèn)為，要保證“實(shí)在”得以呈現(xiàn)，就要重建元一或者DLI的假設(shè)，即提供馬克思主義所遺忘的公理。事實(shí)上，這種公理就是一種自明性的抽象，它恰恰為“實(shí)在”提供了一種非鏡像的和非反思的思想范例。這種自明性的抽象產(chǎn)生非獨(dú)斷的或內(nèi)在述行的思想，它并不試圖通過一個(gè)感知的、意向的決定來假定“實(shí)在”，也不立足于任何一種本體論的或現(xiàn)象學(xué)立場的姿態(tài)。相反，它通過一種自明性的設(shè)定，實(shí)現(xiàn)DLI的雙重有效性：一是將作為包含和整合自身限度的無限的自反性的哲學(xué)決定懸擱起來，使其理論權(quán)威無效；二是將“實(shí)在”定位為它自己的使其可能的條件，使自己錨定為哲學(xué)決定的非反思性根源，從而轉(zhuǎn)向單邊的同一性，接著以這種自明性的方式來改造哲學(xué)和其它材料的概念，然后用這些自明性的東西來預(yù)先假定或述行實(shí)在，這種自明性的或非哲學(xué)的述行思維不僅是可能的，而且是真實(shí)的。據(jù)此，一方面可以看到“實(shí)在”是從不可分割的公理自身中直接推導(dǎo)出來的，這意味著“實(shí)在”只容許自明性的描述或表述；另一方面可以看到這些自明性的東西，至少是處于“實(shí)在”（in-Real）或根據(jù)“實(shí)在”的，因此只能以先驗(yàn)的模式運(yùn)行，這正是DLI的第二個(gè)特征。

最后，“實(shí)在”顯現(xiàn)自身是非哲學(xué)的。在解決了“實(shí)在”以何種方式呈現(xiàn)自身后，問題就在于“實(shí)在”呈現(xiàn)自身是什么樣的？在拉呂埃勒看來，非哲學(xué)是哲學(xué)的克隆，但是非哲學(xué)的陳述對(duì)哲學(xué)的陳述的克隆不是哲學(xué)的精確復(fù)制品；相反，非哲學(xué)是由哲學(xué)中預(yù)設(shè)的“實(shí)在”的作用而產(chǎn)生的，即只有當(dāng)“實(shí)在”或者元一中看的同一性打破了鏡子的、反射的、精確的、雙重的理念的情況下，DLI將單邊的同一性自身引入哲學(xué)材料，使“實(shí)在”從其超越的哲學(xué)材料中克隆“它自己”，這樣非哲學(xué)才產(chǎn)生的。按照拉呂埃勒的理解，非哲學(xué)具有以下特點(diǎn)：一是與哲學(xué)材料渴望同一性不同，非哲學(xué)的“DLI”機(jī)制的單邊的同一性意味著非哲學(xué)不憑借一種哲學(xué)化的操作就能達(dá)到自己的知識(shí)，這意味著非哲學(xué)終結(jié)了誰還原誰的本體論思維方式，就此而言，它是徹徹底底的非本體論；二是“非哲學(xué)”站在哲學(xué)之外批判哲學(xué)而非拒斥哲學(xué)，旨在將“實(shí)在”從哲學(xué)解釋、世界-思想中解救出來，以還原內(nèi)在于自身的“實(shí)在”，而非內(nèi)在于思想或邏輯形式的虛幻實(shí)在，然后再根據(jù)“實(shí)在”的內(nèi)在同一性，以一種自明性的方式“簡化”或改造哲學(xué)，而非像元哲學(xué)那樣一味地“強(qiáng)化或疊加”哲學(xué)；三是“非哲學(xué)”使用了一種普遍的癥狀概念，即來自癥狀的最終情態(tài)的同一性，讓各種哲學(xué)以其自己的方式作為非哲學(xué)的一種癥狀，這種癥狀是一種功能性的、先驗(yàn)的中介或情態(tài)，一個(gè)被動(dòng)的對(duì)象或一個(gè)僅僅偶然的因果關(guān)系的“容器”。據(jù)此，非哲學(xué)的“DLI”所呈現(xiàn)出來的最后特征，“是絕對(duì)現(xiàn)象學(xué)地顯現(xiàn)于我們視為一種癥狀的公式中，是‘最終情態(tài)’的幾乎不變的或者恒定的特征，是與自然的或局部的變化和次要因果關(guān)系的變化性相反的”。

總之，非哲學(xué)旨在直接根據(jù)元一中看的公理和推論，以一種自明性的設(shè)定，提取哲學(xué)所提供的材料，如哲學(xué)的不同的二元結(jié)構(gòu)、不同的先天元素、不同的句法和語言形式等，并使這些材料脫離超越性和“回到”在最終情態(tài)下制約這些材料的“實(shí)在”內(nèi)在性中，再對(duì)這些材料進(jìn)行不同的“表演”或述行使用。同時(shí)，在非哲學(xué)的“DLI”機(jī)制中，“DLI”攜帶“批判性和革命性”，它不是從科學(xué)的實(shí)體的/本體的模型和哲學(xué)的本體論模型中推導(dǎo)出來的，不是一個(gè)物理-化學(xué)的或語言-結(jié)構(gòu)主義的模型，不是本體論的，不是辯證法，不是科學(xué)和哲學(xué)（它們被假定為是被分離的，在其關(guān)系中是相互外在的和偶然的）的綜合；相反，“DLI”是真正的決定能力，只是從“實(shí)在”的和基礎(chǔ)設(shè)施（infrastructure，它是對(duì)“上層建筑”的克隆）的普遍概念的徹底內(nèi)在性中推導(dǎo)出來的，只對(duì)作為徹底的元一中的元一或同一性的“實(shí)在”有意義，要求回到“實(shí)在”本身。此外，值得注意的是，一方面盡管“DLI”具有幾乎不變的或者恒定的特征，可以述行“實(shí)在”的某種癥狀，但就“實(shí)在”本身不可定義而言，“DLI”仍是是哲學(xué)上不可預(yù)見的、不可定義的、不可證實(shí)的理論和實(shí)踐的突現(xiàn)（emergent）的單邊的因果關(guān)系；另一方面盡管“DLI”不排除意向作用-意向?qū)ο螅╪oetico-noematic）的二元性，但它排除了其起源于意識(shí)或存在及其無限可逆的雙向關(guān)聯(lián)的方面。由于“DLI”是它自己的理論的內(nèi)在原因或?qū)ο?，所以可以說這個(gè)理論本身是對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的理論反思的前提性反思的思想實(shí)踐，一種“只討論實(shí)踐行為的形式規(guī)則和程序，不涉及實(shí)踐行為的目的、規(guī)范等質(zhì)料方面的問題”的形式的元實(shí)踐學(xué)。

四、非哲學(xué)的“實(shí)在”：一種現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的可能性

通常認(rèn)為，廣義的本體論不應(yīng)該僅僅討論某一種本體，而應(yīng)當(dāng)是包含各類本體的學(xué)說，即在不同話語、領(lǐng)域、方法中以發(fā)現(xiàn)和解決西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論存在的問題為出發(fā)點(diǎn)的理論。狹義的本體論則認(rèn)為，本體論就是本原論或本質(zhì)論，該學(xué)說往往從前定性、永恒原則、概念規(guī)定出發(fā)來討論世界的本原或者本質(zhì)是什么，是一種由預(yù)設(shè)本質(zhì)解釋現(xiàn)存世界的前定論。現(xiàn)象學(xué)本體論與后者不同，它強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象學(xué)在本體論研究中的基礎(chǔ)作用，注重“從所與開始，懸置預(yù)設(shè)的東西......改變視域，關(guān)注先驗(yàn)自我”。在胡塞爾那里，這是一種先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，它“試圖通過向純粹意識(shí)的還原使事物作為現(xiàn)象呈現(xiàn)，從而把握事物的本質(zhì)”，可以直接稱之為本體論。而按照海德格爾的理解，現(xiàn)象學(xué)由現(xiàn)象和邏各斯組成，現(xiàn)象意指顯示自身，邏各斯意指話語，即把言談之時(shí)的“話題”所及的東西公開出來作為根據(jù)的東西，它不涉及“符合”那種意義上的虛構(gòu)的真理概念，它的“真”是純粹的覺知。因此，在感性經(jīng)驗(yàn)、本質(zhì)知識(shí)、內(nèi)知覺等“直觀中的原初給與”的現(xiàn)象是未給定的，意味著“對(duì)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)會(huì)唯在于把它作為可能性來把握”，因而與之相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)的本體也不過是某種可能性而已。

就此而言，“本體”是與“現(xiàn)象”相對(duì)的現(xiàn)象學(xué)的概念，是一個(gè)以現(xiàn)象學(xué)為邏輯基礎(chǔ)的學(xué)科范疇，意為“事物本身”，是綜合了“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”等事物多方面屬性的總和，實(shí)際上是一種具有可能性的本體假定，而“本體論”則是建立在本體假定基礎(chǔ)之上的關(guān)于本體的觀點(diǎn)，即描述某一事物、某一現(xiàn)象或某一社會(huì)事實(shí)的學(xué)問。這樣的現(xiàn)象學(xué)本體論丟掉了絕對(duì)的本質(zhì)主義，避免了邏輯的、形而上學(xué)的外在性的知性思維，把外在的規(guī)定懸擱起來，因而接近于盧卡奇語境中的馬克思本體論或社會(huì)存在本體論，即這種本體論意味著使事物自身在各種紛亂和對(duì)立的意見中顯露出來。有學(xué)者直接指出，“自蘇格拉底和柏拉圖以來，直到黑格爾和馬克思，辯證法在本體論（ontology，或譯存在論）上最一般也最基本的意義是表示：事物的自身運(yùn)動(dòng)，或事物自身顯現(xiàn)出來”。只不過在馬克思那里，這種關(guān)于“事物自身的顯現(xiàn)”的現(xiàn)象學(xué)本體是指既定社會(huì)，而本體論是歷史唯物主義。

值得注意的是，盡管拉呂埃勒討論的“實(shí)在”不同于以往哲學(xué)的“存在”概念和海德格爾所言的“實(shí)在”，他主張的非哲學(xué)不是試圖去思考“實(shí)在”是什么，而是根據(jù)“實(shí)在”去思考，以解除知識(shí)或者哲學(xué)的獨(dú)斷對(duì)“實(shí)在”本身的遮蔽和遺忘；但是他所提出的“實(shí)在”本身，就像“既定社會(huì)作為‘實(shí)在主體’的自我活動(dòng)，對(duì)于馬克思的辯證法-唯物史觀來說，具有最關(guān)本質(zhì)的基礎(chǔ)性意義”一樣，超越了狹義的本體論學(xué)說，在一定程度上繼承了馬克思主義的廣義的本體論。因?yàn)檫@個(gè)“實(shí)在”本體不是還原論意義上的“本原”實(shí)體，不是本質(zhì)主義意義上的“本質(zhì)”“存在”“結(jié)構(gòu)”等，更不是抽象意義上的“物質(zhì)”的實(shí)體，而是泛化了的馬克思的既定社會(huì)。換言之，拉呂埃勒將馬克思的既定社會(huì)本體置于更廣泛的意義上，使之成為不可表現(xiàn)的、不可以定義的、不可描述的、內(nèi)在性的、廣泛的“ 實(shí)在”，認(rèn)為要把握該本體只能通過簡單地把現(xiàn)存的所有關(guān)于“實(shí)在”的思想加在一起并通過發(fā)揮思想力去盡量接近“實(shí)在”。這一方面強(qiáng)調(diào)了“實(shí)在”本身依然是通過思想和各種哲學(xué)顯現(xiàn)自身的，使“實(shí)在”與馬克思的既定社會(huì)的基礎(chǔ)性意義相一致而擁有本體論意義；另一方面，還將其相對(duì)穩(wěn)定的或辯證的“DLI”徹底化為一種單邊的“DLI”。由此，拉呂埃勒的“實(shí)在”擁有更豐富的內(nèi)容和材料，更強(qiáng)調(diào)自身的單邊性、內(nèi)在性和同一性，實(shí)質(zhì)上仍具有一種現(xiàn)象學(xué)的本體論色彩。而這也正好印證了拉呂埃勒在與德里達(dá)爭論時(shí)說：“我是從事物本身得到的。這是我能給出的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拇鸢?。因?yàn)槲业脑捳Z標(biāo)準(zhǔn)是嚴(yán)格內(nèi)在的或先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)，所以我沒有給出其他的答案?！边@也符合拉呂埃勒在其著作中的表述：意向作用“就其場合而言可以被實(shí)在稱為最終情態(tài)的決定”。

總之，拉呂埃勒的非哲學(xué)不是反實(shí)在論的，而是放棄哲學(xué)虛幻的基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)向支持唯一真實(shí)的基礎(chǔ)——“實(shí)在”。他在關(guān)于“實(shí)在”是否是本體的理論處理上，超越了以往一切的還原本體論，但又賦予了自己的非哲學(xué)語境中的“實(shí)在”以更大的權(quán)威，使關(guān)于非哲學(xué)的“實(shí)在”論既是“事物自身的顯現(xiàn)”那種現(xiàn)象學(xué)意義上的本體論，又是一種發(fā)現(xiàn)和解決本體論所存在問題的、與知性反思戰(zhàn)斗的、大全式的本體論。

就積極意義而言，這種具有現(xiàn)象學(xué)本體論色彩的“實(shí)在”論觀點(diǎn)有很多地方是值得肯定的。一是具有極大的包容性。非哲學(xué)中斷了通過各種情態(tài)（存在、實(shí)體、多樣性等）來識(shí)別“實(shí)在”的哲學(xué)軌跡和由這些抽象概念帶來的哲學(xué)循環(huán)，其目的不在于超越哲學(xué)，而在于把哲學(xué)中符合“實(shí)在”的內(nèi)在性徹底化，強(qiáng)調(diào)元一中的元一不是外在的存在、外在的再現(xiàn)、外在的可能性，而是從內(nèi)在的同一性出發(fā)允許哲學(xué)和精神分析關(guān)于“實(shí)在”的話語轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N非?！爸甘镜摹焙透挥谐尚У陌Y狀，將該癥狀視為一種突現(xiàn)的思想經(jīng)驗(yàn)，即超出哲學(xué)可能性之外的突現(xiàn)。因此，實(shí)際上哲學(xué)或其它知識(shí)形態(tài)越最大限度地自主發(fā)展和繁榮，在它們平等地被充實(shí)為非哲學(xué)的材料時(shí)，就越能讓非哲學(xué)跳出傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼，讓非哲學(xué)體現(xiàn)出極大的包容性。二是為哲學(xué)實(shí)踐提供了新的基礎(chǔ)——非哲學(xué)的“實(shí)在”。與其說拉呂埃勒的非哲學(xué)是為了批判哲學(xué)，不如說他旨在于說明內(nèi)在性如何為哲學(xué)實(shí)踐提供了新的基礎(chǔ)。以往的哲學(xué)革命總是在哲學(xué)內(nèi)部的變革，而非哲學(xué)是在哲學(xué)外部的變革，它強(qiáng)調(diào)根據(jù)“實(shí)在”來思考，注重“實(shí)在”的內(nèi)在性，并將外在于“實(shí)在”的哲學(xué)作為一種癥狀來暗示內(nèi)在的“實(shí)在”，認(rèn)為只要抓住了普遍理論的“原則”，普遍理論的諸公理和定理隨后可以根據(jù)“實(shí)在”而被詳細(xì)說明，所以非哲學(xué)這種理論只能通過另一種發(fā)現(xiàn)來形成，即一個(gè)對(duì)被作為最終情態(tài)的徹底的內(nèi)在性的“實(shí)在”所決定的突現(xiàn)的條件的發(fā)現(xiàn)。三是發(fā)揚(yáng)了廣泛的批判精神。正如有學(xué)者指出，“那些有著本體論地位的關(guān)于真實(shí)對(duì)象的陳述，根本不能被還原為認(rèn)識(shí)論上的有關(guān)認(rèn)知對(duì)象的陳述，否則就是一種‘認(rèn)知謬誤’”。同樣，在非哲學(xué)語境中，任何思想都不可能把握“實(shí)在”整體，一切具有決定性的把握都會(huì)造成“實(shí)在”本身的對(duì)象化和片面化，使“實(shí)在”遭受外在的本體論規(guī)定，最終成為一個(gè)抽象的哲學(xué)概念。

就消極意義而言，按照馬克思主義的理解，“既定社會(huì)”是具有最關(guān)本質(zhì)的基礎(chǔ)性意義的，因而應(yīng)該強(qiáng)調(diào)“實(shí)在”就是既定社會(huì)。但對(duì)于拉呂埃勒而言，“實(shí)在”就是通過“DLI”回歸廣泛意義上的事物自身。在這里，盡管后者這種非哲學(xué)視域中的“實(shí)在”試圖跳出社會(huì)歷史的范圍，以便擴(kuò)展馬克思的視域，但這種回歸是以放棄從社會(huì)歷史維度來有條件地認(rèn)識(shí)事物具有確定性為代價(jià)的，或者說，它忽視了馬克思對(duì)“現(xiàn)存事物的肯定的理解”，且在一定意義上矮化了人類的社會(huì)-歷史所具有的廣泛意義，即“人與人的世界是歷史的存在”，從而將之與一般哲學(xué)或某種科學(xué)門類等同起來。此外，拉呂埃勒的實(shí)在論的不足還表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是對(duì)結(jié)構(gòu)分析或形式主義立場的過度依賴。雖然拉呂埃勒為了避免結(jié)構(gòu)的或形式的形而上學(xué)，十分強(qiáng)調(diào)“實(shí)在”本身的內(nèi)在性，但由于“實(shí)在”不可定義、不可表現(xiàn)、不可描述、不可思，從而使建立在它身上的理論不得不依賴于結(jié)構(gòu)分析或形式主義立場來表明其自身的科學(xué)性，不得不依賴于以往的哲學(xué)或其它的理論這些偶然材料來述行“實(shí)在”，進(jìn)而也導(dǎo)致了非哲學(xué)思想的理論主義傾向過重。且正是在這個(gè)意義上，“拉呂埃勒的思維方式從總體上來看還是一種理論思維，而非實(shí)踐思維，盡管他在一定程度上對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)作出了有力批判，但他未能像馬克思那樣徹底走出理論哲學(xué)的范式”。二是依舊具有獨(dú)斷性。在非哲學(xué)語境中，既然“實(shí)在”被看作是徹底內(nèi)在于自身的、不可思的，那么它從一開始就“求助一個(gè)無法被證明的、獨(dú)斷的神秘的設(shè)定”，這是何以可能的呢？更確切地說，既然非哲學(xué)語境中的“實(shí)在”并不是決定的、本體論的設(shè)定，那么這個(gè)大全式的設(shè)定從何而來便是無法證明的，因而只能是拉呂埃勒的獨(dú)斷。三是缺乏構(gòu)建性。正如拉呂埃勒的非哲學(xué)一以貫之的觀點(diǎn)：問題不在于試圖去思考“實(shí)在”，而是根據(jù)“實(shí)在”去思考。因此，他不同于如斯賓諾莎、德勒茲或米歇爾·亨利那樣，闡述了一門絕對(duì)內(nèi)在性的哲學(xué)。相反，他并沒有通過“對(duì)徹底內(nèi)在性‘本身’進(jìn)行言說”來構(gòu)建一種哲學(xué)，也不試圖根據(jù)“實(shí)在”的思考來構(gòu)建任何一種嚴(yán)密的理論體系，而更多地在于揭示“實(shí)在”突現(xiàn)的條件，或者說，最多不過是利用了以往的哲學(xué)或其他理論來述行實(shí)在，因此從相對(duì)的意義上來看，他的實(shí)在論確實(shí)缺乏以往的哲學(xué)或其它理論那種圍繞“實(shí)在”自圓其說的構(gòu)建性。

［責(zé)任編輯 付洪泉］