李 志

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430072)

以某種道德原則作為政治哲學(xué)的基礎(chǔ),是一種十分常見的做法。而以道德原則作為政治哲學(xué)的基礎(chǔ),建立在兩種假設(shè)之上:一是假定政治生活與道德生活的高度一致性,或更明確地說,政治生活應(yīng)該是一種合乎善的生活;二是假定政治正義或政治權(quán)力的合法性來自某種道德原則,從而確保政治哲學(xué)是一種規(guī)范性理論而不是停留于經(jīng)驗(yàn)性分析的政治科學(xué)。然而,正如艾倫·伍德(Allen W.Wood)所指出的,有關(guān)政治與道德的上述共識(shí),在馬克思這里面臨著不容忽視的理論困難。對(duì)伍德而言,馬克思對(duì)資本主義的批判不以某種道德原則為前提,或者說,為馬克思政治哲學(xué)尋求道德基礎(chǔ)的理論努力是可疑的,由此提出了非道德主義的馬克思的論斷。伍德的這一論斷(學(xué)界后來命名為“塔克—伍德命題”)激發(fā)了不少學(xué)者的駁斥,相應(yīng)地迎來了從倫理學(xué)角度對(duì)馬克思政治哲學(xué)之基礎(chǔ)的多元化探索,諸如自由原則、平等原則、正義原則等。

然而,正如有學(xué)者所指出的,“塔克—伍德命題”所引發(fā)的“馬克思與道德”的爭(zhēng)論,激發(fā)了對(duì)馬克思自身的道德立場(chǎng)、道德原則的前提性研究,從而將馬克思政治哲學(xué)之基礎(chǔ)的尋求從倫理學(xué)領(lǐng)域帶入元倫理學(xué)領(lǐng)域?；蛘哒f,馬克思政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題關(guān)乎的不是一階的倫理學(xué)問題而是二階的元倫理學(xué)問題(1)參見曾俊:《“塔克-伍德”命題的元倫理學(xué)“提示”——兼論馬克思倫理思想中的“二階問題”》,《齊魯學(xué)刊》,2020年第5期。。須指出的是,從倫理學(xué)向元倫理學(xué)的思想轉(zhuǎn)向,在相當(dāng)程度上得益于當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)與元倫理學(xué)的最新進(jìn)展——試圖將元倫理學(xué)與馬克思主義哲學(xué)進(jìn)行嫁接,體現(xiàn)為“從倫理學(xué)走向馬克思”的研究路徑。與之不同,本文嘗試采取一條逆向的研究路徑——“從馬克思走向倫理學(xué)”,對(duì)既有的倫理學(xué)方案進(jìn)行評(píng)估,論證馬克思政治哲學(xué)之道德基礎(chǔ)將面臨的理論困境,并從馬克思自身的思想資源中挖掘潛在的元倫理學(xué)因素,運(yùn)用馬克思自身的核心原則而非引入某個(gè)外來的原則,為其政治哲學(xué)尋求更具說服力的元倫理式的理論基礎(chǔ)。

一、以道德原則作為馬克思政治哲學(xué)之基礎(chǔ)的理論困境

從表面上看,馬克思對(duì)現(xiàn)代政治生活的批判,包括市民社會(huì)與政治國(guó)家的分立以及現(xiàn)代公共生活的名不副實(shí)、資產(chǎn)階級(jí)的政治權(quán)力表現(xiàn)為有產(chǎn)者對(duì)無產(chǎn)者的統(tǒng)治等,內(nèi)在地蘊(yùn)含著政治與道德相一致的理論預(yù)設(shè)。換言之,馬克思的政治批判也是從某種道德原則開始的——判定政治正義性的根本標(biāo)準(zhǔn)在于符合某一道德原則。不過,考慮到馬克思理論的諸多特殊性,過早作如上判斷是不妥當(dāng)?shù)摹?/p>

正如不少學(xué)者已經(jīng)指出的,馬克思在意識(shí)形態(tài)維度對(duì)道德原則的負(fù)面評(píng)價(jià),客觀上為我們尋找其政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)制造了無法逾越的困境。這種看法并非空穴來風(fēng),而是有著非常明確的文本根據(jù)。伍德就不止一次地使用《德意志意識(shí)形態(tài)》中的這段文字作為其論證的基本證據(jù):“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反,這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說,我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā),也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā),去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……因此,道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài),以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史,沒有發(fā)展,而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們,在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活,而是生活決定意識(shí)?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年版,第525頁。在伍德看來,這段文字清楚地表明馬克思對(duì)道德原則的拒斥態(tài)度,既然如此,我們又何必以這些被拒斥的道德原則作為馬克思政治批判的基礎(chǔ)呢?

與伍德的做法不同,另一些學(xué)者圍繞著“道德在何種意義上是意識(shí)形態(tài)”“馬克思以意識(shí)形態(tài)表征道德,是否消解了整個(gè)道德倫理領(lǐng)域”等問題,給出了較為積極的解釋方式。佩弗主張?jiān)诜强傮w性的意義上理解馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)概念的運(yùn)用,由此拒絕在負(fù)面的意義上將總體性的道德等同于意識(shí)形態(tài)(3)參見R.G.佩弗:《馬克思主義、道德與社會(huì)正義》,呂梁山、李旸、周洪軍譯,北京:高等教育出版社,2010年版,第256-257頁,第274頁。。在他看來,馬克思所批判和反對(duì)的僅僅是“妨礙人類的福祉,或更為寬泛地說,阻礙人類生存條件的優(yōu)化或改善”(4)參見R.G.佩弗:《馬克思主義、道德與社會(huì)正義》,呂梁山、李旸、周洪軍譯,北京:高等教育出版社,2010年版,第256-257頁,第274頁。的道德。尼爾森也對(duì)“意識(shí)形態(tài)”做了詳細(xì)的解釋(5)參見凱·尼爾森:《馬克思主義與道德觀念——道德、意識(shí)形態(tài)與歷史唯物主義》,李義天譯,北京:人民出版社,2014年版,第118-119頁,第128頁。,并據(jù)此指出馬克思引入階級(jí)分析的視角,批判某些道德原則發(fā)揮了意識(shí)形態(tài)功能——蒙蔽和扭曲人們對(duì)自身社會(huì)處境理解的方式(6)參見凱·尼爾森:《馬克思主義與道德觀念——道德、意識(shí)形態(tài)與歷史唯物主義》,李義天譯,北京:人民出版社,2014年版,第118-119頁,第128頁。。埃爾斯特同樣傾向于從階級(jí)利益的角度理解意識(shí)形態(tài):“關(guān)于馬克思提出的對(duì)信念的各種利益解釋,最具穿透力的是這樣一種觀念,即一種特殊的階級(jí)利益的承擔(dān)者傾向于聲稱它是社會(huì)的普遍利益”(7)喬恩·埃爾斯特:《理解馬克思》,何懷遠(yuǎn)等譯,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2016年版,第463頁。。

就本文而言,不論我們對(duì)道德作為意識(shí)形態(tài)給出消極的、否定的還是積極的、肯定的解釋,有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)是無法被辯駁的:一方面,根據(jù)歷史唯物主義的立場(chǎng),相較于物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往而言,道德原則不具有獨(dú)立性的外觀;另一方面,由于道德原則總是與利益、欲望、需要等裹挾在一起,所以,道德原則不可能是摒除人的道德實(shí)踐和道德經(jīng)驗(yàn)的普遍法則?？梢哉f,這兩個(gè)方面是內(nèi)在地交織在一起的。

馬克思對(duì)道德原則之非獨(dú)立性所作的界定,可以在“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑”的社會(huì)有機(jī)體理論中找到更為一般的理論根據(jù)。讓我們回到馬克思的這段經(jīng)典表述:“人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系,即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu),即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”。無論我們從二分法(基礎(chǔ)/上層建筑)還是三分法(經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)/政治上層建筑/意識(shí)形態(tài))的角度來理解這段話,道德都從未在“基礎(chǔ)”的意義上被理解,或者說,以某種道德原則作為前提而構(gòu)建的政治哲學(xué)不應(yīng)置于馬克思的名下。

強(qiáng)調(diào)道德原則不具有獨(dú)立性,并不會(huì)導(dǎo)向馬克思全然否定道德原則的結(jié)論,也不會(huì)導(dǎo)向道德原則在馬克思的歷史解釋中只發(fā)揮細(xì)枝末節(jié)的功能的結(jié)論。毋寧說,馬克思借此強(qiáng)調(diào)了道德原則的邊界:唯有“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的行動(dòng)(物質(zhì)生產(chǎn)、物質(zhì)交往)及其歷史是獨(dú)立自存的領(lǐng)域,包括道德在內(nèi)的其他領(lǐng)域都不具有這樣的獨(dú)立性。這意味著,馬克思視野中的道德原則從來不是透明的、不言自明的、與物質(zhì)生活無涉的普遍原則,道德原則無法憑其自身成為說明人的生活及歷史的基礎(chǔ)和根據(jù)。凡是試圖躍出這一邊界的道德原則,無論給出了多么動(dòng)聽的道德承諾,都將發(fā)揮著意識(shí)形態(tài)的功能從而成為被批判的對(duì)象。

很顯然,這種為道德劃界的做法,所針對(duì)的不是哪一種道德哲學(xué)(如功利主義)或哪一個(gè)道德原則(如正義),而是將整個(gè)道德倫理領(lǐng)域作為反思批判的對(duì)象。馬克思的這一倫理學(xué)批判,可以說與元倫理學(xué)的初衷不謀而合,都在一定意義上強(qiáng)調(diào)清理倫理學(xué)自身的理論基礎(chǔ),拒斥直接將倫理學(xué)原則當(dāng)作現(xiàn)成的前提而加以運(yùn)用。當(dāng)然,有學(xué)者主張?jiān)诘赖律鐣?huì)學(xué)而非元倫理學(xué)的意義上理解馬克思對(duì)道德本身的批判,即,道德原則被還原為獨(dú)立的物質(zhì)條件,似乎道德上的動(dòng)機(jī)與行為可以完全通過物質(zhì)條件而獲得解釋(8)See Philip J.Kain,Marx and Ethics,New York: Oxford,University Press,1988,p.104.。這涉及另一個(gè)方面的問題,在此不再贅述。

綜上,既然以道德原則作為基礎(chǔ)面臨著與馬克思理論之基本原則相悖的風(fēng)險(xiǎn),那么,無論我們選擇現(xiàn)有的任何一種道德原則作為馬克思政治哲學(xué)的基礎(chǔ),都將是成問題的。在這種情況下,另一個(gè)問題就出現(xiàn)了:既然從倫理學(xué)的角度尋求馬克思政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是不可靠的,那么,從元倫理學(xué)的角度尋求馬克思政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是否可能?

二、從元倫理學(xué)的角度理解馬克思的政治哲學(xué)是可能的

正如包括伍德在內(nèi)的不少學(xué)者所指出的,馬克思的政治理論帶有一些獨(dú)特的復(fù)雜性,這使得我們既可以從純粹事實(shí)的角度來理解馬克思對(duì)資本、剝削、異化等方面的批判,也能夠從規(guī)范性的角度感受其道德譴責(zé)或道德同情,甚至還能夠發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)正義、權(quán)利、人的尊嚴(yán)等話語的嫻熟運(yùn)用。在馬克思這里,政治科學(xué)與政治哲學(xué)、非道德主義與道德主義之間的張力如此鮮明,因而無法被忽視。從表面上看,這種張力似乎是馬克思理論的一個(gè)瑕疵,要么使得馬克思政治哲學(xué)的合法性變得可疑>(9)近年來國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)于政治哲學(xué)與歷史唯物主義之爭(zhēng),充分地反映了這方面的問題。參見段忠橋:《政治哲學(xué)、馬克思政治哲學(xué)與唯物史觀——與吳曉明教授商榷》,《社會(huì)科學(xué)輯刊》,2020年第4期;李佃來:《再論歷史唯物主義與政治哲學(xué)的關(guān)系——回應(yīng)段忠橋教授的“質(zhì)疑”》,《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》,2017年第1期。,要么使得“馬克思理論的一致性”有待辯護(hù)(10)伍德的做法非常具有代表性。Allen W. Wood,Karl Marx,New York & London: Routledge,2 Edition (2004),pp. 153- 154.。

如果我們換一個(gè)角度思考上述問題,就會(huì)發(fā)現(xiàn),之所以將馬克思的政治理論看作是晦暗不明的,主要是因?yàn)榭疾斓囊暯蔷窒抻谝?guī)范倫理學(xué)或規(guī)范性理論。既然如此,將問題引向超出規(guī)范倫理學(xué)的領(lǐng)域,比如元倫理學(xué),就會(huì)產(chǎn)生不一樣的回應(yīng)。下文將試圖論證,馬克思政治哲學(xué)所呈現(xiàn)的道德主義與非道德主義之間的張力,與元倫理學(xué)所試圖解決的“是”與“應(yīng)當(dāng)”、事實(shí)與規(guī)范之間的張力,從總體上看是非常契合的。

早在1962年的時(shí)候,尤金·卡門卡(Eugene Kamenka)在其《馬克思主義的倫理基礎(chǔ)》一書中嘗試從元倫理學(xué)的維度來理解馬克思,尤其是青年馬克思的倫理學(xué)思想。他指出,為倫理判斷尋求科學(xué)描述的客觀性的努力與禁令、命令等尋求約束性力量之間的沖突,或者說,實(shí)證的倫理科學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)之間的沖突(11)Eugene Kamenka,The Ethical Foundations of Marxism,London: Routledge,1962,pp.89-90,pp.93-95.,同樣出現(xiàn)在馬克思那充滿二元話語的倫理表達(dá)中,如“表面上的利益”與“真實(shí)的利益”“經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)”與“真實(shí)的現(xiàn)實(shí)”等(12)Eugene Kamenka,The Ethical Foundations of Marxism,London: Routledge,1962,pp.89-90,pp.93-95.。就此而言,馬克思的倫理學(xué)思想既不是一種實(shí)證的倫理學(xué),也不是所謂的規(guī)范倫理學(xué),尤金·卡門卡之后,還有一些學(xué)者主張從元倫理學(xué)的角度理解馬克思,比如麥卡錫。在他看來,“馬克思著作的主體部分并非關(guān)乎倫理學(xué),而關(guān)乎元倫理學(xué)”(13)喬治·麥卡錫:《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會(huì)正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》,王文揚(yáng)譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年版,第9頁,第273頁。,這一觀點(diǎn)通過他對(duì)馬克思價(jià)值理論的定位而獲得進(jìn)一步的論證:馬克思的價(jià)值理論“只有從一個(gè)更全面的背景中,即從他的批判認(rèn)識(shí)論、他的辯證方法以及其著作中的倫理基礎(chǔ)來加以理解之時(shí),他的價(jià)值規(guī)律的本質(zhì)才會(huì)變得更為清晰。我們開始將它看作是馬克思元倫理學(xué)的一種表現(xiàn)?！羞@些都融合在了一起,構(gòu)成其對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的一種元倫理學(xué)式批判?！?14)喬治·麥卡錫:《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會(huì)正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》,王文揚(yáng)譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2011年版,第9頁,第273頁。另一位當(dāng)代學(xué)者布倫克特(George G.Brenkert)主張將馬克思對(duì)道德及倫理的批判性評(píng)論以及唯物史觀、意識(shí)形態(tài)等觀點(diǎn)視為元倫理學(xué)的組成部分,并認(rèn)為馬克思倫理學(xué)的邏輯與方法論的方面可以被稱為一種元倫理學(xué)(15)George G.Brenkert,Marx’s Ethics of Freedom,London: Routledge &Kegan Paul,1983,preface x.。根據(jù)布倫克特的這一觀點(diǎn),前文所述的倫理學(xué)批判就具有了別樣的意義:除了從意識(shí)形態(tài)批判的角度來理解馬克思對(duì)道德的態(tài)度外,還可以從元倫理學(xué)的角度理解這一批判。

正如馬克思對(duì)道德的基礎(chǔ)存在疑惑一樣,元倫理學(xué)的開端就是對(duì)倫理學(xué)或規(guī)范性研究的基礎(chǔ)產(chǎn)生了質(zhì)疑,1903年出版的《倫理學(xué)原理》就表現(xiàn)為一系列有關(guān)倫理學(xué)之基礎(chǔ)性問題的追問。當(dāng)然,二者的區(qū)別仍然是存在的:不論元倫理學(xué)從20世紀(jì)初以來經(jīng)歷了怎樣的理論變化,形成了諸如情感主義、認(rèn)知主義、非認(rèn)知主義及其內(nèi)部可進(jìn)一步細(xì)分的理論流派,元倫理學(xué)仍然是倫理學(xué)研究的一個(gè)分支,其總體目標(biāo)仍然體現(xiàn)為對(duì)規(guī)范性知識(shí)的追求;與之不同,馬克思在事實(shí)與規(guī)范之間則并沒有對(duì)于規(guī)范性知識(shí)的明顯偏好。這大概也是部分當(dāng)代學(xué)者并不贊同從元倫理學(xué)的角度來理解馬克思的主要原因。比如,佩弗認(rèn)為,從元倫理學(xué)的角度理解馬克思是不合適的,因?yàn)樵獋惱韺W(xué)的問題在馬克思恩格斯的時(shí)代尚未被恰當(dāng)?shù)靥岢?更不用說回答它們了(16)參見R.G.佩弗:《馬克思主義、道德與社會(huì)正義》,第7頁。。尼爾森也認(rèn)為,馬克思所提出的“道德就是意識(shí)形態(tài)”的主張并非一個(gè)元倫理學(xué)的命題,因?yàn)轳R克思并沒有給出“一種目前被稱作‘元倫理的概念論述’的東西,或是一種針對(duì)客觀倫理理念的虛無主義批判,或是某種關(guān)于道德必然是什么的語義學(xué)主張,或是某種關(guān)于我們何以知道對(duì)錯(cuò)的認(rèn)識(shí)論斷言”(17)參見凱·尼爾森:《馬克思主義與道德觀念——道德、意識(shí)形態(tài)與歷史唯物主義》,第133頁。。

對(duì)本節(jié)的議題而言,問題不在于承認(rèn)還是否認(rèn)馬克思有一種元倫理學(xué),畢竟馬克思的倫理學(xué)思想是否稱得上是元倫理學(xué)是一回事,從元倫理學(xué)的角度為馬克思政治哲學(xué)尋求基礎(chǔ)是另一回事,兩個(gè)問題盡管相關(guān)但不能混同起來。在這一意義上,返回原初的問題是必要的,即,從元倫理學(xué)的角度理解馬克思的政治哲學(xué)是否可能?

剝削與正義的關(guān)系在馬克思政治哲學(xué)的討論中一直是個(gè)熱點(diǎn)話題。讓我們返回馬克思,從元倫理學(xué)的角度重新考察馬克思對(duì)剝削的解釋。在《評(píng)阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”》一文中,馬克思說:“什么叫‘對(duì)工人的剝?nèi)　?剝?nèi)∷钠?等等,無法理解。但是在我的論述中,‘資本家的利潤(rùn)’事實(shí)上不是‘僅僅對(duì)工人的剝?nèi)　颉訆Z’。相反地,我把資本家看成資本主義生產(chǎn)的必要的職能執(zhí)行者,并且非常詳細(xì)地指出,他不僅‘剝?nèi)　颉訆Z’,而且迫使進(jìn)行剩余價(jià)值的生產(chǎn),也就是說幫助創(chuàng)造屬于剝?nèi)〉臇|西……甚至在只是等價(jià)物交換的商品交換情況下,資本家只要付給工人以勞動(dòng)力的實(shí)際價(jià)值,就完全有權(quán)利,也就是符合于這種生產(chǎn)方式的權(quán)利,獲得剩余價(jià)值。但是所有這一切并不使‘資本家的利潤(rùn)’成為價(jià)值的‘構(gòu)成’因素,而只是表明,在那個(gè)不是由資本家的勞動(dòng)‘構(gòu)成的’價(jià)值中,包含他‘有權(quán)’可以占有的部分,就是說并不侵犯符合于商品交換的權(quán)利?！?18)《馬克思恩格斯全集》第19卷,北京:人民出版社,1963年版,第401頁。由這段文字可知,馬克思反對(duì)直接從道德維度批判剝削行為,阿·瓦格納作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家在對(duì)待剝削問題上的表現(xiàn)是草率的,因?yàn)樗麅H僅從道德維度批評(píng)了資本家對(duì)工人的剝削,卻忽視了剝削的發(fā)生機(jī)制、資本家在其間發(fā)揮的功能等關(guān)鍵問題。另一方面,盡管馬克思反對(duì)道德維度的優(yōu)先地位,但不意味著他打算將規(guī)范性維度從剝削問題的批判中徹底驅(qū)逐出去。在這段文字的最后,他討論了與剝削相關(guān)的權(quán)利分配問題:從商品交換的角度來看,勞動(dòng)力是被資本家購(gòu)買的商品,只要資本家支付給工人以勞動(dòng)力的實(shí)際價(jià)值,就有權(quán)利占有勞動(dòng)力所創(chuàng)造的剩余價(jià)值,這一占有權(quán)只是商品交換權(quán)利的延伸,并非基于“勞動(dòng)與價(jià)值的一致性關(guān)系”,并非真正意義上的勞動(dòng)所有權(quán)。

相似的,《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》這一文本鮮明地呈現(xiàn)了非道德主義與道德主義之間的張力。一方面,馬克思對(duì)富有道德意味的《德國(guó)工人黨綱領(lǐng)》表現(xiàn)出了明顯的不滿:“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉。自然界同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值(而物質(zhì)財(cái)富就是由使用價(jià)值構(gòu)成的!)的源泉,勞動(dòng)本身不過是一種自然力即人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)。……一個(gè)社會(huì)主義的綱領(lǐng)不應(yīng)當(dāng)容許這種資產(chǎn)階級(jí)的說法回避那些唯一使這種說法具有意義的條件?！?19)《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年版,第428頁,第435頁。對(duì)馬克思而言,從道德的角度重復(fù)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)的勞動(dòng)財(cái)產(chǎn)權(quán)原則非但是無益的還是有害的,關(guān)鍵在于闡明勞動(dòng)在什么條件下才能成為財(cái)富的源泉、資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中勞動(dòng)的付出為何沒有與財(cái)富的獲得相一致。這一例證再次證明,馬克思反對(duì)從道德出發(fā)提供政治批判及無產(chǎn)階級(jí)革命的根據(jù)。但另一方面,我們卻不能由此說,道德的維度對(duì)馬克思而言完全沒有意義。如下這段關(guān)于平等權(quán)的論述是眾所周知的:“雖然有這種進(jìn)步,但這個(gè)平等的權(quán)利總還是被限制在一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的框框里。……這種平等的權(quán)利,對(duì)不同等的勞動(dòng)來說是不平等的權(quán)利。它不承認(rèn)任何階級(jí)差別,因?yàn)槊總€(gè)人都像其他人一樣只是勞動(dòng)者;但是它默認(rèn),勞動(dòng)者的不同等的個(gè)人天賦,從而不同等的工作能力,是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來講,它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。”(20)《馬克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年版,第428頁,第435頁。馬克思對(duì)平等權(quán)的批評(píng),與其說批評(píng)的是平等本身,不如說批評(píng)的是資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)框架下的平等權(quán)利,批評(píng)的是實(shí)際的平等權(quán)利違背了“平等”本身這一事實(shí)。這種所謂的“平等”,以漠視和承認(rèn)先天的與后天的各種不平等為基本前提。在他看來,以法權(quán)的形式對(duì)不平等社會(huì)的承認(rèn),非但不會(huì)解決實(shí)際的不平等、不正義問題,還以一種權(quán)利的形式將之固化了。將這些不合理的問題合理化,對(duì)于走向一個(gè)更美好的社會(huì)、成就每個(gè)人更美好的生活而言都是桎梏。由此,對(duì)平等權(quán)利的批評(píng),何嘗不蘊(yùn)含否定意義上的道德意味呢?

由上述幾個(gè)例證可知,事實(shí)與規(guī)范之間的張力并沒有瓦解馬克思政治理論的一致性,他從未因?yàn)閷⑹聦?shí)作為資本批判的起點(diǎn)而將這一批判變成一系列冰冷事實(shí)的集合。對(duì)他而言,自休謨以來的事實(shí)與規(guī)范之間的鴻溝似乎并不存在,他既不需要著力論證二者是不同的,也不需要在區(qū)分二者的前提下找尋彌補(bǔ)鴻溝的橋梁?？梢哉f,馬克思的這一理論策略具有明顯的元倫理學(xué)意味,從元倫理學(xué)的角度尋求馬克思政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是完全可能的。

三、另一種元倫理學(xué)方案:超越道德實(shí)在論與道德非實(shí)在論

如前所述,以某種規(guī)范倫理學(xué)的類型為馬克思政治哲學(xué)提供基礎(chǔ)的做法,無論是功利主義的還是亞里士多德主義的抑或是其他的,都或多或少地存在著與歷史唯物主義原則相悖的理論困境。盡管如此,以“規(guī)范性”自身作為反思和考察對(duì)象的元倫理學(xué),與馬克思的倫理學(xué)批判以及他對(duì)待事實(shí)與規(guī)范的獨(dú)有方式具有一定的契合度?；诖?從元倫理學(xué)的角度尋求馬克思政治哲學(xué)的基礎(chǔ),就成為一個(gè)富有理論前景的替代性方案,道德實(shí)在論與道德非實(shí)在論正是在這一背景下被引入“馬克思與正義”的討論。

就道德實(shí)在論而言,它從屬于道德客觀論的一個(gè)分支,堅(jiān)持“應(yīng)當(dāng)”或規(guī)范的客觀性,同時(shí)堅(jiān)持道德判斷的真理性。正如克里斯汀·柯斯嘉德(Christine M.Korsgaard)所言,道德實(shí)在論堅(jiān)持如下觀點(diǎn):假如道德主張正確地描述了具有內(nèi)在價(jià)值的規(guī)范性事實(shí),這些道德主張就是正確的;如果這些主張是正確的,它們就是規(guī)范的(21)See Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,ed.by Onora O’Neill,Cambridge: Cambridge University Press,1996,p.19.。阿蘭·吉爾伯特(Alan Gilbert)基于馬克思與亞里士多德在倫理學(xué)思想上的親緣性,論證了馬克思是一位道德實(shí)在論者。他認(rèn)為,馬克思同樣承認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值是多樣的,同樣強(qiáng)調(diào)人的幸福源自這些“內(nèi)在善”的實(shí)現(xiàn)以及政治上的聯(lián)合與行動(dòng)體現(xiàn)了“公共的善”(22)See Alan Gilbert,“Marx’s Moral Realism: Eudaimonism and Moral Progress”,After Marx,ed.by T.Ball &J.Farr,Cambridge: Cambridge University Press,1984,pp.155-156.。這一觀點(diǎn)的問題在于,就內(nèi)在價(jià)值是一類因其自身而為善的獨(dú)立價(jià)值而言,馬克思不可能承認(rèn)內(nèi)在價(jià)值更不可能以此為基礎(chǔ)理解政治行動(dòng)。與之不同,有學(xué)者從道德自然主義的角度,認(rèn)為道德論斷可以還原為關(guān)于人類福祉(human well-being)的事實(shí)(23)See Kevin McCaffree,“Moral Realism in Historical Sociological Theory”,Journal of Historical Sociology,32(2019):pp.124-141.。按照這種解釋,資本批判、無產(chǎn)階級(jí)革命與人類解放的規(guī)范性解釋,可以被還原為馬克思對(duì)人類福祉的關(guān)注。這一解釋貌似為馬克思政治哲學(xué)提供了道德實(shí)在論的基礎(chǔ),但實(shí)際上消解了事實(shí)與規(guī)范的張力而將規(guī)范性判斷還原為事實(shí)判斷。

就道德非實(shí)在論而言,它包含若干個(gè)不同的理論分支,如非自然主義的道德論、非認(rèn)知主義的道德論、道德虛構(gòu)主義、情感主義等。一般而言,道德非實(shí)在論者既不認(rèn)可道德的客觀性也不認(rèn)可道德判斷的真理性。就馬克思批評(píng)道德規(guī)范的獨(dú)立自存、并將道德規(guī)范看作是虛幻的意識(shí)形態(tài)而言,更適合以道德非實(shí)在論而非道德實(shí)在論來理解馬克思的政治哲學(xué)。有學(xué)者通過重新界定道德與實(shí)踐的關(guān)系,提出了生活實(shí)在論/實(shí)踐實(shí)在論的主張?！皬纳顚?shí)在論視角出發(fā)去看道德,馬克思主義形成了一種反道德實(shí)在論的觀點(diǎn),即道德不是離開生活實(shí)踐而獨(dú)立存在的東西,不存在獨(dú)立于生活實(shí)踐的永恒道德真理,一切道德都是通過生活實(shí)踐才可能確立起來的東西,而一切確信獨(dú)立的道德實(shí)在,相信蘊(yùn)含客觀道德真理的實(shí)質(zhì)規(guī)范倫理不過是一種‘意識(shí)形態(tài)’。”“從馬克思的文本來看,馬克思的非實(shí)在論道德應(yīng)是一種表達(dá)生活的表現(xiàn)主義,而且是一種建構(gòu)主義的生活表現(xiàn)主義?！?24)范志軍:《馬克思主義的道德觀點(diǎn)——從元倫理學(xué)視角看》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》,2021年第4期。毫無疑問,從實(shí)踐的角度理解馬克思具有很大的合理性,畢竟實(shí)踐是馬克思理論的根本原則,而生活實(shí)踐不僅與物質(zhì)生活密切相關(guān),還可以自然地延伸到道德領(lǐng)域,從而理解那些被馬克思視為意識(shí)形態(tài)的道德和那些有可能不表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)的道德。保爾·布萊克里奇(Paul Blackledge)在談到麥金太爾對(duì)于復(fù)興馬克思主義所作的貢獻(xiàn)時(shí),也提到了實(shí)踐概念對(duì)于彌合科學(xué)主義的馬克思主義與人文主義(道德)的馬克思主義之爭(zhēng)的重要性(25)Paul Blackledge,Marxism and Ethics: Freedom,Desire,and Revolution,Albany: State University of New York Press,2012,p.172.。凡此種種都表明,從實(shí)踐實(shí)在論的角度理解馬克思的倫理學(xué)思想乃至政治哲學(xué)是可行的,甚至是目前看來最具可行性的一種方案。

以上討論基于道德實(shí)在論與道德非實(shí)在論的巨大分歧,并基于這一分歧嘗試了道德實(shí)在論與馬克思的結(jié)合或道德非實(shí)在論與馬克思的結(jié)合,由此為馬克思政治哲學(xué)提供了看似迥然不同的基礎(chǔ)。盡管道德實(shí)在論與道德非實(shí)在論確實(shí)存在明顯的分歧,從屬于不同的元倫理學(xué)陣營(yíng),但從更寬泛的角度來看,二者在基本的理論前提上并非毫無共通之處。無論是道德實(shí)在論還是道德非實(shí)在論,都事先假定了“是”與“應(yīng)當(dāng)”、事實(shí)與規(guī)范、事實(shí)判斷與道德判斷之間的區(qū)分與沖突,并在此基礎(chǔ)上試圖以不同的方式彌合這一沖突,提供嫁接兩端的“橋梁”。這里的問題在于:在馬克思這里,這種以二分法為前提的理論預(yù)設(shè)是否存在?如果馬克思不以事實(shí)與規(guī)范、事實(shí)判斷與道德判斷之間的二分作為理論前提,那么,他以什么方式超越了這種二分法、又是如何將這種超越運(yùn)用于理解政治生活的呢?

在本文看來,馬克思對(duì)“事實(shí)”的理解已經(jīng)表明,他并非在與規(guī)范相對(duì)的意義上劃定事實(shí)的范圍,同理,他也不是在與價(jià)值無涉的意義上進(jìn)行事實(shí)判斷。從表面上看,馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《資本論》等著述中多次強(qiáng)調(diào)其理論出發(fā)點(diǎn),即“從事實(shí)出發(fā)”,但是,我們能夠清晰地捕捉到另一個(gè)重要的信息:作為出發(fā)點(diǎn)的事實(shí)絕非簡(jiǎn)單純粹、輕易可知的。當(dāng)青年馬克思接觸到英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并開始研究財(cái)富增長(zhǎng)這一問題時(shí),他發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)的自我異化問題,初步揭示了資本主義所特有的勞動(dòng)與所有權(quán)之間的悖論。當(dāng)晚年馬克思以商品作為理解資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的基本事實(shí)時(shí),他發(fā)現(xiàn)了剩余價(jià)值和剝削問題,并以勞動(dòng)力價(jià)值作為揭示勞動(dòng)所有權(quán)悖論的關(guān)鍵性線索(26)See Zhi Li &Jiaxin Liu,“Normative or Non-Normative Marx: How Is a Fact-Sensitive Normative Theory Possible?”,Journal of Social and Political Philosophy 2.1(2023):pp.34-44.。概言之,無論是商品、貨幣還是資本,無論是生產(chǎn)、交換還是分配等等,對(duì)馬克思而言都不是與價(jià)值規(guī)范無涉的事實(shí)領(lǐng)域,因而不能在完全客觀的、自然事實(shí)的意義上被描述。由此,我們才能理解如下事實(shí)判斷自身所蘊(yùn)含的強(qiáng)大規(guī)范性力量:工人“應(yīng)當(dāng)”從異化狀態(tài)下解放出來,被迫出賣自身勞動(dòng)力的無產(chǎn)者要以瓦解和摧毀資產(chǎn)階級(jí)所有權(quán)作為社會(huì)解放的基本途徑,“應(yīng)當(dāng)如此”的社會(huì)力量在于正確和全面地理解這些“事實(shí)”。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)于馬克思而言并非相互割裂的理論。

當(dāng)然,一個(gè)更重要的問題是:為什么事實(shí)與規(guī)范在馬克思這里是圓融共存而非二分割裂的?如前所述,實(shí)踐原則是回應(yīng)這一問題的關(guān)鍵點(diǎn),不過是在有別于道德非實(shí)在論的意義上。事實(shí)上,馬克思在提出實(shí)踐原則之初,就已經(jīng)表達(dá)了克服近代哲學(xué)種種二元論的理論決心,包括物質(zhì)與精神、客觀與主觀、自然與社會(huì)、個(gè)體與共同體等。如果從這個(gè)角度重讀《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》,我們就可以發(fā)現(xiàn):提綱第一條旨在超越物質(zhì)與精神的二元論而不單單是以唯物主義克服唯心主義,提綱第二條旨在超越客觀與主觀的二元論而不單單表達(dá)了實(shí)踐是真理的源泉這層意思,提綱第三條旨在超越自然與社會(huì)的二元論而不單單是對(duì)環(huán)境決定論的批評(píng),提綱第四條肯定了費(fèi)爾巴哈從世界的二重化方面理解宗教的本質(zhì),提綱第六條和第七條批評(píng)了費(fèi)爾巴哈未能克服個(gè)體與類的二元論,等等(27)參見《馬克思恩格斯文集》第1卷,第499-501頁。。既然實(shí)踐原則與二元論的克服有如此密切的關(guān)系,那么,一個(gè)合理的設(shè)想是,馬克思同樣借助于實(shí)踐原則超越了事實(shí)與規(guī)范的二元論。自人類逐漸脫離動(dòng)物世界以來,作為實(shí)踐之主體的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”,不僅受制于真實(shí)的肉體需要和自然欲求,而且承接了傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣、身處一定的社會(huì)制度之內(nèi),他們是在復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系之中以“個(gè)體之軀”行社會(huì)之事,不可能也不會(huì)在區(qū)分“是”與“應(yīng)當(dāng)”的前提下生活與行動(dòng)。

當(dāng)然,克服事實(shí)與規(guī)范的二元論,并不意味著馬克思在完全混沌的意義上看待實(shí)踐領(lǐng)域,如果是這樣的話,馬克思的政治哲學(xué)就應(yīng)該是辯護(hù)式的而非批判式的?；蛘哒f,對(duì)馬克思而言,由人的真實(shí)行動(dòng)所創(chuàng)造的實(shí)踐領(lǐng)域,無論是物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域還是政治生活領(lǐng)域、倫理生活領(lǐng)域等,如果反過來否定和壓迫人自己、從而變成一個(gè)外在于人的實(shí)踐領(lǐng)域,就是不合理的實(shí)踐領(lǐng)域,就是“應(yīng)當(dāng)”被改造的實(shí)踐領(lǐng)域。在這一意義上,事實(shí)與規(guī)范都是人的實(shí)踐創(chuàng)造出來的,其分野是實(shí)踐領(lǐng)域的內(nèi)在要求,并不存在凌駕于事實(shí)之上、與事實(shí)截然二分的規(guī)范。由此,馬克思政治哲學(xué)既不是建立在規(guī)范性基礎(chǔ)之上,也不是建立在事實(shí)與規(guī)范二分的元倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上,而是有可能建立在超越事實(shí)與規(guī)范二分的元倫理學(xué)的基礎(chǔ)之上。