顏孟秋

（青島大學(xué)，山東青島 266000）

經(jīng)學(xué)作為古代官方的一種意識(shí)形態(tài)，對(duì)于史學(xué)發(fā)展具有指導(dǎo)作用。以經(jīng)解史是古代史家一種重要的治史方式。這種治史路徑表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是史學(xué)家以經(jīng)學(xué)上的禮法名教觀念來(lái)評(píng)價(jià)歷史事件和歷史人物，另一個(gè)則是史家運(yùn)用經(jīng)學(xué)主要是易學(xué)的思維方式與思想觀念來(lái)總結(jié)歷史變易及其內(nèi)在法則[1]。北宋中期之后，社會(huì)危機(jī)已經(jīng)發(fā)展到相當(dāng)嚴(yán)重的地步：內(nèi)部積貧積弱，外部強(qiáng)敵環(huán)伺。為了尋求救時(shí)之良方，彼時(shí)的精英知識(shí)分子常通過(guò)易學(xué)理論去解釋歷史盛衰變化、品評(píng)人物，進(jìn)而發(fā)揮史學(xué) “可知興替”的特點(diǎn)，最終得出有益于現(xiàn)實(shí)政治的思想啟示。程頤作為宋代思想家的代表，他擅長(zhǎng)通過(guò)對(duì)易理進(jìn)行闡發(fā)從而表達(dá)其對(duì)歷史的見(jiàn)解。他的史學(xué)觀點(diǎn)被后世的史學(xué)家繼承發(fā)展。那么程頤的史學(xué)觀點(diǎn)為何被其他史學(xué)家所借鑒吸收？ 本文從程頤的史學(xué)素養(yǎng)及其對(duì)浙東學(xué)派的影響、“以人為本” 的歷史認(rèn)識(shí)、“重名教” 的歷史評(píng)述三個(gè)方面對(duì)其《伊川易傳》中的史學(xué)思想進(jìn)行探究，探討其易學(xué)思想背后所隱含的史學(xué)思想。

1 程頤的史學(xué)素養(yǎng)及對(duì) “浙東學(xué)派” 的影響

1.1 程頤的史學(xué)素養(yǎng)

援引其他經(jīng)書(shū)解易是易學(xué)家常用的一種解易方法。他們自由地用不同經(jīng)典文本相互解讀，把一個(gè)概念同另一個(gè)概念相聯(lián)系，以尋求新解說(shuō)的理論支持，增強(qiáng)其可信性[2]。程頤特別強(qiáng)調(diào)經(jīng)史互證，融史于經(jīng)。程頤在進(jìn)行經(jīng)學(xué)詮釋時(shí)，充分融合先秦、漢唐之際的經(jīng)學(xué)成果，并大量引用歷史史實(shí)來(lái)解釋《周易》卦爻辭，通過(guò) “以史證易” 的方式將現(xiàn)實(shí)政事、個(gè)人道德與歷史史實(shí)相結(jié)合，從而論證自己政治、社會(huì)觀點(diǎn)的正確性。通觀《伊川易傳》，程頤在其中引史的數(shù)量較為可觀，共有29 處直接給出歷史人物以解易（見(jiàn)表1）。

表1 《伊川易傳》涉及人物分布

由此可見(jiàn)，程頤充分援引自古以來(lái)的歷史人物與事件，他并不局限于采用殷商時(shí)期的歷史，更采用了許多漢唐時(shí)期的人物。在引史范圍方面，將其與之前的易學(xué)家干寶、孔穎達(dá)相對(duì)比（見(jiàn)表2），孔穎達(dá)與干寶都擅長(zhǎng)引用殷商史事，尤其是干寶非常喜歡援引殷紂之事。林忠軍教授曾指出：“晉干寶以史學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)，并以豐富和詳細(xì)的史料來(lái)揭證《周易》所蘊(yùn)含的大義。尤其能以殷周變革之史參注釋卦爻辭。”[3]程頤突破了先秦史事的限制，范圍擴(kuò)大至漢唐之事。先秦之事多來(lái)自《尚書(shū)》《左傳》之中，而《尚書(shū)》《左傳》在《漢書(shū)·藝文志》《隋書(shū)·經(jīng)籍志》等圖書(shū)目錄書(shū)籍之中都被歸于經(jīng)部之下，因而程頤之前的易學(xué)家在進(jìn)行“以史解易” 時(shí)所采用的 “史” 皆來(lái)源于 “經(jīng)”，仍未脫離 “以經(jīng)解經(jīng)” 的范圍。而程頤的引史范圍擴(kuò)大到了先秦之后的歷史，采用來(lái)自史部之下的 “史”，實(shí)現(xiàn)了真正意義上的 “以史解易”。在他的這種間接影響之下，可以說(shuō)南宋發(fā)展出了所謂的 “史事宗”。呂紹剛認(rèn)為 “站在義理派的立場(chǎng)上引史實(shí)以證經(jīng)義的，應(yīng)首推北宋程頤”[4]。之后眾多的 “以史證經(jīng)” 的著作都是在此基礎(chǔ)之上發(fā)展而來(lái)，如胡宏的《易外傳》、李杞的《周易詳解》等。除此之外，程頤融史于經(jīng)、經(jīng)史互證的經(jīng)學(xué)詮釋方法對(duì)后來(lái)的洛學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，例如，湖湘學(xué)派的胡宏、張栻，浙東學(xué)派的呂祖謙等人都受到此觀點(diǎn)的影響。

表2 程頤與干寶、孔穎達(dá)引史范圍對(duì)比

1.2 對(duì) “浙東學(xué)派” 的影響

浙東學(xué)派是宋代占據(jù)重要地位的地域性學(xué)派，深受二程思想的影響，因而浙東諸儒表現(xiàn)出十分重視史學(xué)的特點(diǎn)。在研習(xí)史學(xué)的目的層面，二程提出：“誦《詩(shī)》《書(shū)》，考古今，察物情，揆人事，反復(fù)研究而思索之，求止于至善，蓋非一端而已。” 程頤指出在讀史過(guò)程之中，不能僅將視野投放于歷史事件的細(xì)節(jié)，而是應(yīng)該去探尋其背后所隱藏的治亂興衰的規(guī)律，即 “凡讀史，不要徒記事跡，須要識(shí)治亂安危興廢存亡之理”。程頤還曾說(shuō)：“讀史須見(jiàn)圣賢所存治亂之機(jī)，賢人君子出處進(jìn)退，便是格物。今人只將他見(jiàn)成底事便做是使，不知煞有誤人處。” 由此看出，程頤并不將成敗作為衡量歷史事件之中是非得失的標(biāo)準(zhǔn)，而是通過(guò)研習(xí)史學(xué)，進(jìn)而去探究圣賢君子行為蘊(yùn)含的動(dòng)機(jī)與意義，最終做到以史為鑒，立身修德。呂祖謙也持有相似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“看史非欲聞見(jiàn)該博，正是要識(shí)前言往行以蓄其德?！?即史學(xué)最終是為明理修德服務(wù)。同時(shí)，浙東諸儒在程頤思想的基礎(chǔ)之上又不斷發(fā)展，演變出更加注重史學(xué)經(jīng)世致用功能的特點(diǎn)。在呂祖謙看來(lái)，“看史須看一半便掩卷，料其后成敗如何? 其大要有六：擇善、警戒、閫范、治體、議論、處事”[5]。陳亮在《酌古論》中指出：“能于前史間竊窺英雄之所未及，與夫既已及而前人未能別白者，乃從而論著之，使得失皎然，可以觀、可以法，可以戒，大則興亡，小則臨敵，皆可以酌乎此也?！盵6]在他看來(lái)，史學(xué)的功能是明治亂興衰?？梢?jiàn)，浙東學(xué)派在程頤所強(qiáng)調(diào)的史學(xué) “修身立德” 功能之上，更加強(qiáng)調(diào)其所擁有的事功色彩。這是對(duì)二程經(jīng)史互證、融經(jīng)于史理論的體現(xiàn)與發(fā)展。因此，在探討浙東學(xué)派淵源的問(wèn)題上，近代學(xué)者往往將其追溯到二程時(shí)期，如何炳松認(rèn)為浙東學(xué)派的先導(dǎo)是程頤。他說(shuō)：“初辟浙東學(xué)派之蠶叢者，實(shí)以程頤為先導(dǎo)。程氏學(xué)說(shuō)本以無(wú)妄與懷疑為主，此與史學(xué)之根本原理最為相近。加以程氏教人多度古書(shū)，多識(shí)前言往行，并實(shí)行所知，此實(shí)由經(jīng)入史之樞紐。傳其學(xué)者多為浙東人。故程氏雖非浙人，而浙學(xué)實(shí)淵源于程氏?！盵7]

程頤的 “體用一源，顯微無(wú)間” 理論，是將史學(xué)置于經(jīng)學(xué)理念之中的突出地位，呈現(xiàn)出補(bǔ)充、輔助經(jīng)學(xué)的重要作用。換言之，浙東學(xué)派重視史學(xué)，除了南宋大背景的影響，更是對(duì)二程思想的繼承與發(fā)展。浙東學(xué)派的后傳弟子中如胡三省等人，也都繼承了經(jīng)史并重、重視史學(xué)的傳統(tǒng)。

2 “以人為本” 的歷史盛衰觀

歷史盛衰問(wèn)題長(zhǎng)期以來(lái)在中國(guó)史學(xué)史上占有重要地位。從太史公司馬遷提出 “原始察終，見(jiàn)盛觀衰”[8]論，到魏徵 “克終者鮮，敗亡相繼”[9]論，再到杜佑 “酌古之要，適今之宜”[10]論。北宋司馬光也將視野投放于歷史盛衰問(wèn)題之上，提出 “敘國(guó)家之興衰，著生民之休戚”[11]的見(jiàn)解。程頤雖然不是專(zhuān)門(mén)的 “史學(xué)家”，但是在其思想中有眾多對(duì)歷史盛衰的思考。

程頤認(rèn)為，人們可以窺見(jiàn)存在于王朝與王朝之間及王朝不同歷史階段之間的轉(zhuǎn)化規(guī)律。正如他在《程氏遺書(shū)》中所說(shuō)：“盛衰之運(yùn)，卒難理會(huì)。且以歷代言之，二帝三王為盛，后世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開(kāi)元為盛，天寶為衰?！?他認(rèn)為盛衰之運(yùn)即存在整個(gè)歷史大趨勢(shì)之中，又在具體歷史階段中。在歷史大趨勢(shì)之中，二帝三王時(shí)代是鼎盛時(shí)期，后世逐漸衰落，這是歷史大階段之下的歷史興衰變化。在具體的歷史階段之中，朝代起始為盛，末端為衰，同一君主統(tǒng)治之下亦有其盛衰變化。程頤同時(shí)提出歷史盛衰變化呈現(xiàn)出以下變化：“有衰而復(fù)盛者，有衰而不復(fù)反者，若舉大運(yùn)而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛。此是衰而復(fù)盛之理。譬如月既晦則再生，四時(shí)往復(fù)來(lái)也。若論天地之大運(yùn)，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長(zhǎng)，而數(shù)日自減，不相害也。” 他認(rèn)為盛衰變化呈現(xiàn)出循環(huán)往復(fù)的狀態(tài)，但是其對(duì)于盛衰之理的闡述卻呈現(xiàn)出一種歷史是在循環(huán)中逐漸衰退的觀點(diǎn)，即 “三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛”。在現(xiàn)階段的歷史循環(huán)之中，三代是后世可望而不可即的理想時(shí)期，后世難以望其項(xiàng)背，只能呈現(xiàn)出日益倒退的趨向。

總而言之，在程頤的歷史認(rèn)知之下，他認(rèn)為歷史的盛衰變化是一個(gè)不可抗力的歷史循環(huán)過(guò)程，而在這歷史循環(huán)過(guò)程之中又包含著眾多的循環(huán)，呈現(xiàn)出環(huán)環(huán)相扣的局面。同時(shí)，在這些不同的循環(huán)之中，又各自有著其具體的特點(diǎn)。程頤將歷史盛衰變化視為不可抗力的變化，那么在此基礎(chǔ)之上，人又處于何種位置呢？

北宋時(shí)期，天人關(guān)系的討論步入理性階段，天命論處于質(zhì)疑與抨擊的局面之下。歐陽(yáng)修提出 “盛衰之理，雖曰天命，豈非人事哉！ ”[12]在其看來(lái)，盛衰之理雖是天命所致，但是更是人事所為。程頤同歐陽(yáng)修持有相似的觀點(diǎn)，他提出了 “人力可以勝造化” 的觀點(diǎn)。程頤認(rèn)為 “治則有為治之因，亂必有治亂之因，在人而已矣”，他將人納入歷史興衰的考量之中。

在 “人” 的作用之中，程頤又將視野投放于 “君主” 之上，將人君的位、德、才納入歷史盛衰的討論范圍之內(nèi)?！熬盼寰尤司?，時(shí)之治亂，俗之美惡，系乎己而已矣”，“時(shí)之治亂” 與人君的作為緊密相連。君圣賢則天下安，君昏聵則天下亂。程頤這一觀點(diǎn)在別的思想家那里也有相同的反映，如司馬光認(rèn)為，君心是決定歷史盛衰的決定性因素，“夫治亂安危存亡之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出于內(nèi)者也；用人、賞功、罰罪所施于外者也”[13]。程頤對(duì)于君主也提出了相應(yīng)的要求，“九五居天下之尊，萃天下之眾而君臨之，當(dāng)正其位，修其德”，人君居于天下最尊貴的位置，若要聚集天下民眾應(yīng)當(dāng)端正位置，修養(yǎng)自身品德。在這之中就牽扯到君主的位與德，君主既然處于天下之尊之位，則應(yīng)承擔(dān)起君主的責(zé)任，即 “人君之道，不能濟(jì)天下之艱險(xiǎn)，則為未大，不稱(chēng)其位也”，這意味著君主應(yīng)當(dāng)修 “元永貞” 之德?！霸镭憽?之德意為 “元，首也，長(zhǎng)也。為君德首出庶物君長(zhǎng)群生，有尊大之義焉，有主統(tǒng)之義焉。而又恒永貞固，則通于神明，光于四海，無(wú)不服矣”。這要求君主要憑借修 “元永貞” 之德來(lái)發(fā)揮統(tǒng)帥作用，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)保國(guó)家安寧，四海歸服。同時(shí)，修德之道在于 “恒久”，“王者既有其位，又有其德，中正無(wú)過(guò)咎，而天下尚有未信服歸附者，蓋其道未光大也，元永貞之道未至也，在修德以來(lái)之。如苗民逆命，帝乃誕敷文德。舜德非不至也，蓋有遠(yuǎn)近昏明之異，故其歸有先后，既有未歸，則當(dāng)修德也”，程頤以舜帝治理苗民為例，苗民忤逆君主的命令，那么作為君主的舜便廣大地散布禮樂(lè)教化，通過(guò)施行德行來(lái)使苗民歸附。即使身份地位如舜者，仍需繼續(xù)修德以使天下順?lè)卣摵笫赖木?。除君?“正其位，修其德” 之外，君主的才能也是影響歷史盛衰的重要因素。任賢自輔是君主才能的重要顯示，“自古圣王濟(jì)天下之蹇，未有不由賢圣之臣為之助者，湯、武得伊、呂是也。中常之君，得剛明之臣而能濟(jì)大難者則有矣，劉禪之孔明，唐肅宗之郭子儀，德宗之李晟是也。雖賢明之君，茍無(wú)其臣，則不能濟(jì)于難也”，識(shí)人用人乃君主之才。中常之君或賢明之君都不能以一人之力撐起整個(gè)朝代的興衰，而是要和賢臣達(dá)成共治。程頤在其《易傳》之中，多次引用君臣相交、相退之事。譬如，其在解 “睽” 卦六五爻時(shí)說(shuō)：“五雖陰柔之才，二輔以陽(yáng)剛之道而深入之，則可往而有慶，復(fù)何過(guò)咎之有？ 以周成之幼稚，而興盛王之治；以劉禪之昏弱，而有中興之勢(shì)，蓋由任賢圣之輔，而姬公、孔明所以入之者深。” 除此之外，他在解 “豐”卦六二爻時(shí)提道：“古人之事庸君常主，而克行其道者，己之誠(chéng)意上達(dá)，而君見(jiàn)信之篤耳。管仲之相桓公，孔明之輔后主是也?！?程頤以姬公輔周成，孔明輔劉禪，管仲相桓公為例，闡述了臣以忠事君，君信臣之誠(chéng)的狀態(tài)。而這些背后所透露出的就是程頤的 “君臣史觀”——?dú)v史存在于君臣的相交、進(jìn)退之中，即邵雍所說(shuō)的 “道在君臣進(jìn)退間”[14]。

若要形成以明君為主導(dǎo)的良性政治，更要注意君子小人之別。程頤認(rèn)為 “自古治亂相乘，亦常事。君子多而小人少，則治；小人多而君子少，則亂”。除此之外，“君子之進(jìn)，必以其類(lèi)，不唯志在相先，樂(lè)于與善，實(shí)乃相賴(lài)以濟(jì)。故君子小人未有能獨(dú)立不賴(lài)朋類(lèi)之助者也。自古君子得位，則天下之賢萃于朝廷，同志協(xié)力，以成天下之泰；小人在位，則不肖并進(jìn)，然后其當(dāng)勝而天下否矣”，君子和小人必然都是依賴(lài)于同類(lèi)的幫助。君子得位，天下的賢才也都將薈萃于朝廷，從而達(dá)到天下通泰；小人得位，不屑之人匯于朝廷，天下形勢(shì)衰敗。

程頤將歷史盛衰變化看作不可抗力的循環(huán)過(guò)程，而在這循環(huán)過(guò)程之中呈現(xiàn)環(huán)環(huán)相套的局面，且各個(gè)循環(huán)又有其自身的特點(diǎn)。但同時(shí)程頤還認(rèn)為在這不可抗力的循環(huán)之中，人起決定性作用。君主作為人中的獨(dú)特存在，維系著治亂興衰變化。一方面，君主當(dāng) “正其位”，修 “元永貞” 之德；另一方面，歷史盛衰存在于君臣相處之道中，君主當(dāng)任賢自輔，規(guī)避小人。

3 “重名教” 的歷史評(píng)價(jià)

禮法名教觀念作為中國(guó)古代經(jīng)學(xué)的重要價(jià)值觀念，對(duì)歷史評(píng)價(jià)產(chǎn)生了重要影響?！抖Y記·曲禮》指出：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨松，非禮不決；君臣上下父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行?！盵15]程頤同樣提出：“五典謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信也。五者人倫也，言長(zhǎng)幼則兄弟尊卑備矣，言朋友則鄉(xiāng)黨賓客備矣?！?又指出：“夫物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬(wàn)物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之于各于其所而已?！?他認(rèn)為，要尊長(zhǎng)幼之序、尊卑之序，并且父子君臣之倫是客觀存在的，有其自己的規(guī)律，只有遵循這些規(guī)則，才能使萬(wàn)物各安其位。

3.1 程頤主張 “以義為本”

他將評(píng)價(jià)人物得失的視野投放于人的動(dòng)機(jī)和手段之上。正如程頤所說(shuō)：“‘子罕言利’，非使人去利而就害也，蓋人不當(dāng)以利為心?！兑住吩唬骸吡x之和’，以義而致利斯可矣?！?又說(shuō)：“圣人于利，不能全不較論，但不至妨義耳?！?他認(rèn)為，人應(yīng)當(dāng)以義為出發(fā)點(diǎn)做事而非利，但是若是利不妨礙義也是可以接受的。張載對(duì)于義利關(guān)系的態(tài)度是 “義公天下之利”[16]。程頤與其持有相似的觀點(diǎn)，即使圣人達(dá)利也不能妨義，在評(píng)價(jià)歷史人物時(shí)，需看人物的行為動(dòng)機(jī)是否符合“義” 的標(biāo)準(zhǔn)。程頤十分推崇諸葛亮，他認(rèn)為 “亮果王佐才”“諸葛武侯有儒者氣象”，更是將諸葛亮與伊尹、周公并列，將他們稱(chēng)為 “行道者”。不僅如此，程頤將諸葛亮北伐所造成的傷亡辯解為：“若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？” 及 “蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾”。程頤將諸葛亮的北伐戰(zhàn)爭(zhēng)看作是為 “誅賊” 而發(fā)起的，是為了天下大局的正義之戰(zhàn)，并非為了諸葛亮自己的私利而戰(zhàn)，因而這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是具有正當(dāng)性和合理性的戰(zhàn)爭(zhēng)，即使有所傷亡也可理解。程頤認(rèn)為，諸葛亮發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的目的符合儒家為國(guó)為民的理念，哪怕最終沒(méi)有實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)的目標(biāo)，諸葛亮也已鞠躬盡瘁。因此，程頤對(duì)于諸葛亮極為推崇。

3.2 應(yīng)當(dāng)各安其位，各行其責(zé)

程頤在解 “家人” 卦時(shí)說(shuō)：“父子兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家正則天下定矣?！?父子兄弟夫婦各得其道，才能使家道中正不衰。將治家的道理推行于治理天下的層面，家正則天下定。這一觀點(diǎn)被程頤作為評(píng)價(jià)人物的標(biāo)準(zhǔn)。程頤還指出 “上下之分，尊卑之義，禮智當(dāng)也，理之本也”。同時(shí)在君臣關(guān)系之中，應(yīng)當(dāng)遵守 “下順乎上，陰承乎陽(yáng)”，臣應(yīng)當(dāng)忠君敬君，保君報(bào)君。

唐太宗、魏徵被人們視作明君賢臣，但是在程頤的筆下卻不被認(rèn)可。程頤與司馬光關(guān)系密切，在政治傾向方面，兩人態(tài)度基本相同，但是二人在唐史問(wèn)題上卻存在著巨大分歧。司馬光在寫(xiě)《資治通鑒》時(shí)曾與程頤進(jìn)行過(guò)一番探討：“君實(shí)修《資治通鑒》，至唐事。正叔問(wèn)曰：‘敢于太宗、肅宗正篡名乎？’曰：‘然?！衷唬骸冶嫖横缰锖酰俊唬骸巫?？’（程頤）曰：‘魏徵事皇太子。太子死，遂忘戴天之仇而反事之，此王法所當(dāng)誅。后世特以其后來(lái)立朝風(fēng)節(jié)而掩其罪……’”程頤將唐太宗殺兄奪位，魏徵分事二人這兩件事評(píng)價(jià)為大節(jié)有虧，哪怕最終建功立業(yè)，也無(wú)法抵消。

由此可見(jiàn)，程頤評(píng)價(jià)歷史人物并非看事件結(jié)局的成敗，而是將目光投放于行為動(dòng)機(jī)之上。一方面，他注重人物采取行為背后是否符合儒家仁義道德的要求，而非行為的成敗得失；另一方面則將目光投放于人物是否當(dāng)位。這是程頤評(píng)價(jià)人物得失的重要標(biāo)準(zhǔn)。

程頤認(rèn)為 “男女有常位”，即男尊女卑，夫唱婦隨，女子從屬于男子。他說(shuō)：“初終二爻，雖不當(dāng)位，亦陽(yáng)上陰下，得尊卑之正。男女各得其正，亦得位也。”尊卑之正需滿(mǎn)足陽(yáng)上陰下，只有在這種情況之下，才能實(shí)現(xiàn)男女各得其位。其在解《家人·彖》時(shí)也提道：“陽(yáng)居五，在外也；陰居二，處內(nèi)也，男女各得其正位也。尊卑內(nèi)外之道正，合天地陰陽(yáng)之大義也?！?男女應(yīng)當(dāng)分別處于自己的正位，才能使尊卑內(nèi)外之道正確，才能符合天地陰陽(yáng)的大義。女歸是天地大義，“義之輕重，廉恥之道，女之從人，最為大也，故以女歸為義”。程頤在解 “歸妹” 卦時(shí)言：“男女有尊卑之序，夫婦有倡隨之理也。如《恒》是也。茍不由常正之道，徇情肆欲，惟說(shuō)是動(dòng)，則夫婦瀆亂，男牽欲而失其剛，婦狃說(shuō)而忘其順。如婦妹之乘剛是也。所以?xún)?，無(wú)所往而利也?！?由此可見(jiàn)，男尊女卑之序、夫唱婦隨之理被打破，以至陰柔凌駕陽(yáng)剛之上，從而出現(xiàn)兇兆。這一點(diǎn)在程頤解 “坤” 卦六五爻 “黃裳，元吉” 之中可以窺見(jiàn)：“陰者臣道也，婦道也。臣居尊位，羿、莽是也，猶可言也。婦居尊位，女?huà)z氏、武氏是也，非常之變，不可言也，故有黃裳之戒而不盡言也?；蛞稍凇陡铩?，湯、武之事尤盡言之，獨(dú)于此不言，何也？ 曰：廢興，理之常也。以陰居尊位，非常之變也。”[17]在這一卦之中，陰爻居于第五爻，居于尊位。程頤以羿、莽、湯武革命與女?huà)z氏、武氏為例，后羿、王莽是以臣下居于尊位，尚且可以明說(shuō)，即使是湯武革命猶能完全說(shuō)明。但是女?huà)z氏、武氏乃是女性居于尊位，這已完全違背了男尊女卑之序，是不可明說(shuō)的非常之變。

綜上所述，程頤將道德仁義作為評(píng)價(jià)歷史人物得失的重要標(biāo)準(zhǔn)。他衡量人物的標(biāo)準(zhǔn)并非人物最后的成敗，而是其這件事件的出發(fā)的行為和動(dòng)機(jī)是否做到從 “義” 出發(fā)。同時(shí)，程頤還特別強(qiáng)調(diào) “男女有常位”，人們當(dāng)各安其位，位不正則家不安，家不安則國(guó)不寧。因此，程頤對(duì) “女主得權(quán)” 一事極為批判。

4 結(jié)束語(yǔ)

程頤的易學(xué)思想與史學(xué)思想相輔相成，不可分割。程頤在 “以史解易” 之時(shí)運(yùn)用的歷史史實(shí)范圍之廣遠(yuǎn)超以前的易學(xué)家，突破了局限于《尚書(shū)》《左傳》之中的史實(shí)采用，打破了 “以史解經(jīng)” 中 “史” 只來(lái)源于 “經(jīng)” 的范疇，對(duì)后世易學(xué)家產(chǎn)生了重要影響。同時(shí)浙東學(xué)派的史學(xué)家們繼承了程頤 “體用一源，顯微無(wú)間” 的觀點(diǎn)，注重融經(jīng)于史，經(jīng)史互證。在歷史認(rèn)識(shí)方面，程頤認(rèn)為盛衰變化呈現(xiàn)出循環(huán)往復(fù)的狀態(tài)，在這循環(huán)往復(fù)之中，人對(duì)于歷史盛衰變化又起到了不容小覷的作用，而人之中，君主又是作為具有獨(dú)特身份的人而存在，“時(shí)之治亂” 與人君作為緊密相連。人君當(dāng)修德，任賢自輔。除此之外，還當(dāng)注重君子小人之別。在歷史評(píng)價(jià)方面，程頤將道德仁義作為品評(píng)歷史人物的重要依據(jù)。同時(shí)他認(rèn)為 “男女有常位”，男女尊卑不可改，宣揚(yáng) “女主專(zhuān)政” 之禍。程頤將道德仁義作為評(píng)價(jià)衡量的標(biāo)準(zhǔn)，這與西方的責(zé)任倫理概念不謀而合。程頤以儒家的仁義道德作為評(píng)價(jià)歷史人物的標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)功利主義的價(jià)值觀，否定將其作為采取某種措施及發(fā)動(dòng)某個(gè)事件的根本動(dòng)因，主張憑借道德價(jià)值來(lái)衡量是非得失。對(duì)于程頤《伊川易傳》中史學(xué)思想的探究，本質(zhì)上是從經(jīng)學(xué)的角度去探究宋代思想家的史學(xué)思想的一種具體探索，一定程度上有利于深入了解宋代經(jīng)史關(guān)系。