王志平 吳敏霞

內(nèi)容提要 文章在分析明清關(guān)學發(fā)展流變的基礎上,考察了清代關(guān)學重要代表人物張秉直的理學思想,認為張秉直以“天人一理,理一分殊”為自己理學思想展開的哲學本體論,進而以“理載氣中,理為原始”的命題引申到了“天地之心”的心性論,最后“以窮理為始,以知命為要”的思想邏輯過渡到人生修養(yǎng)與社會政治,構(gòu)建了自己的理學思想體系。張秉直理學思想有著鮮明的特點,在實現(xiàn)清代關(guān)學由陸王心學重歸程朱理學的轉(zhuǎn)型中發(fā)揮了重要作用。

關(guān)學在明代之后的發(fā)展中,形成了各具學術(shù)風格的學系,其中清初形成的朝邑之學最為著名。張秉直作為朝邑之學的重要代表人物,在時人編纂的地方史志中被“推為橫渠后一人”。(1)戴治修、洪亮吉、孫星衍:《聞人下》,《(乾隆)澄城縣志》卷14,清乾隆四十九年(1784)刻本,第4頁b。其一生著述頗豐,目前所見有《四書集疏附正》二十二卷、《論語緒言》一卷、《蘿谷文集》四卷、《開知錄》十四卷、《征信錄》(不分卷)、《治平大略》四卷、《圣廟從祀位次私議》(不分卷)、《文談》(不分卷)、《讀書存疑》(不分卷)、《四書集疏》六卷等。本文在整理張秉直上述著述的基礎上,就其理學思想作一初步探討。

一、明清關(guān)學的發(fā)展流變與張秉直的學術(shù)取向

關(guān)學自張載創(chuàng)立之后,首先受到二程的推崇,逐漸與洛學融合,匯聚為北宋理學的主流。之后陸九淵之心學興起,繼而有朱熹承續(xù)二程重振理學,明代陽明心學又極盛一時,使關(guān)學在程朱理學與陸王心學的紛爭中呈現(xiàn)出了復雜的發(fā)展格局。因此,有學者認為關(guān)學自北宋張載開宗之后的發(fā)展流變,“既有師承的直接傳承接續(xù),又有思想上的間接承傳;既有學脈上的一貫性,又有在不同時期表現(xiàn)出來的特殊性;既有張載學說在關(guān)中的正向發(fā)展,也有關(guān)學在與異地學派的學術(shù)交往中發(fā)生的互動與交融,從而使其自身學術(shù)思想發(fā)生著順應時代的某些變化”。(2)劉學智:《關(guān)學思想史》(增訂本),西北大學出版社,2020年,第2頁。特別是明代陽明心學暢行,“渭南南元善(大吉)傳其學以歸,是為關(guān)中有王學之始”,(3)柏景偉:《重刻關(guān)學編前序》,魏冬:《新訂關(guān)學編》,西北大學出版社,2020年,第26頁。開始了關(guān)學與心學的交融。之后,長安馮從吾“統(tǒng)程朱陸王而一之”,遂成有明一代“集關(guān)學之大成者”,(4)柏景偉:《重刻關(guān)學編前序》,魏冬:《新訂關(guān)學編》,西北大學出版社,2020年,第26頁。形成了關(guān)學與心學的交融趨勢。逮及清初,周至李颙(二曲)“說近陸王”,(5)柏景偉:《重刻關(guān)學編前序》,魏冬:《新訂關(guān)學編》,西北大學出版社,2020年,第26頁。

使關(guān)學的心學化尤為彰顯。當然,在關(guān)學心學化的發(fā)展趨勢中,亦有學者繼續(xù)秉承理學之旨,且在弘揚程朱中又發(fā)展程朱,特別是與李二曲大約同時的王建常(復齋),恪守著尊崇程朱之學的學術(shù)立場,成為清代前、中期關(guān)學回歸程朱理學的領(lǐng)軍人物。(6)參見劉學智:《關(guān)學思想史》(增訂本),西北大學出版社,2020年,第2～4頁。

在關(guān)學上述發(fā)展流變過程中,呈現(xiàn)出了或“左朱右陸”或“是王非朱”或“是朱非王”的學術(shù)景觀,這些出于不同的學術(shù)立場和思想認知均自有緣由,因為他們都是在為封建統(tǒng)治者構(gòu)建一條內(nèi)圣外王之道,為解決當時的時代課題服務。問題在于,關(guān)學諸學人各自構(gòu)建的內(nèi)圣外王之道,能否與社會實際相契合,能否解決時代課題,這不但與關(guān)學學人個人的學術(shù)認知、學術(shù)立場有關(guān),也與統(tǒng)治者對主流意識形態(tài)的選擇有直接的關(guān)系。張秉直就是在這種雙重關(guān)聯(lián)中,構(gòu)建了自己的理學思想體系。

張秉直(1695—1761),字含中,號蘿谷,澄城縣安里張卓人。史載其生而至性絕人,幼承其叔父授《小學》《四書》《易》《書》《詩》等,十齡時已能背誦。年十四,受業(yè)于韓城吉儒宗先生,年二十中秀才,不復仕進。時蒲城名儒原于辰(宿伯)、合陽名儒康無疾(百藥)等均贊佩其才?？禑o疾以灃川王心敬為李二曲高足并得其真?zhèn)?力勸張秉直從其學,因往拜訪王心敬,但未得己意,歸回時作詩三章有“避人逃世是吾師”之句。從此之后即“閉戶斂跡,屏絕交游,即史亦弗再讀,日究心四子書與濂洛關(guān)閩之旨,心體神會,反躬實踐”,(7)張南金:《先君子蘿谷先生行述》,張秉直:《文談》,清光緒十八年(1892)貧勞堂刻本,第51頁a、b?！巴砟晁B(yǎng)益粹,矜持悉化,殫心著述。凡先儒一言一字之謬,必加厘正。有來問學者,反復辨論,是是非非,原原本本,莫不各得其意以去,學者方倚如泰山北斗”。(8)張南金:《先君子蘿谷先生行述》,張秉直:《文談》,清光緒十八年(1892)貧勞堂刻本,第51頁a、b。張秉直卒于乾隆二十六年(1761),享年六十有七。傳張秉直得中秀才后,原于辰曾詢問河洛之旨,其先羅列先儒注疏,然后詳細分析,最后折衷以己意,原于辰大驚稱:“不意君弱年通經(jīng)如此!”可見,張秉直少習儒家經(jīng)典,自有所得,故有“避人逃世是吾師”之句,意在對李二曲“說近陸王”并不贊同,而是“究心四子書與濂洛關(guān)閩之旨”,傾心于張載、二程和朱熹的學說。張秉直所處的時代,鑒于關(guān)學愈來愈重的心學化,關(guān)學向何處發(fā)展是眾多學人都在思考的問題。清初朝邑之學興起,其代表人物王建常(復齋)“主要圍繞理氣之辨,繼承并發(fā)揮了程朱一脈理本論思想”。(9)李明點校:《王建常集·前言》,西北大學出版社,2014年,第6頁。張秉直非常贊同王建常的學術(shù)立場,對其扭轉(zhuǎn)關(guān)學發(fā)展趨勢給予高度評價:“朝邑王仲復建常,于異學縱橫之時,能篤守程朱,不為所惑,真吾道之干城也?！?10)張秉直:《開知錄》卷4,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第171頁。他還贊同王建常的 “今日異學,病在不于《小學》《四書》《近思錄》上用功”的判斷,(11)張秉直:《讀書存疑·讀復齋錄》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第14頁b。明確地表明了自己的學術(shù)立場。

一般認為,理學在發(fā)展過程中,在廣義上包括程朱理學和陸王心學。陸王心學出現(xiàn)后,理學也常被用以狹義,即專指程朱理學。關(guān)學則是廣義的理學發(fā)生時出現(xiàn)的一個以張載為核心的地域性學派。如前所述,初始的關(guān)學受二程推崇,后來被納入程朱理學的體系之中。從關(guān)學之源及其與理學發(fā)生史的關(guān)系看,或以為清代關(guān)學的發(fā)展應該回歸到程朱理學,這可能是張秉直傾心程朱理學的感情因素。但決定張秉直這一學術(shù)立場的根本原因,是其對陸王心學的深刻認知。他認為當時的心學已經(jīng)陷入佛道之惑,“陸子教人‘求放心’,則是‘主靜’以收拾精神,不使心汩一事,不復以言語文字為意”,(12)張秉直:《開知錄》卷1,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第47、47、22頁。這樣的心學只是強調(diào)了“致良知”的心性修養(yǎng),把心性修養(yǎng)絕對化,就與佛教的禪學無異了;而“程朱是將‘求放心’做‘主敬’看,以為學問基本”,“主敬則立人極”,就能夠“體認天理”。(13)張秉直:《開知錄》卷1,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第47、47、22頁。所以,“學有三要:修身、處事、接物”,應該“隨時提撕,隨處體驗,隨事討論,隨地實踐”,(14)張秉直:《開知錄》卷1,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第47、47、22頁。真正的儒學應該是“近而身心,遠而家國天下”。(15)張秉直:《開知錄》卷7,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第245頁。由“身心”而“家國天下”,這正是程朱理學所秉持的內(nèi)圣外王之道,也是張秉直對程朱理學時代意義的深刻認知。同時,張秉直以程朱為宗構(gòu)建自己的理學思想體系,亦受到有清一代對國家意識形態(tài)選擇的影響。清初推行科舉考試,確定以程朱理學的注釋作為取士標準,使程朱理學處于官方學術(shù)的主導地位;到了清中后期,隨著“統(tǒng)治的鞏固及漢化政策的有效推行,尤其是儒家典籍的重新編纂和推廣,程朱理學的地位被日益提升和鞏固,于是關(guān)學旨趣也發(fā)生了與當時思潮相適應的轉(zhuǎn)向,朱子學逐漸取代了王學”。(16)劉學智:《關(guān)學思想史》(增訂本),西北大學出版社,2020年,第394頁。

鑒于上述認知和清代意識形態(tài)的選擇,以及為“呼應和迎合有清以來的‘推崇朱子學’的學術(shù)潮流”,(17)李敬峰:《關(guān)學四書研究》,中國社會科學出版社,2022年,第310頁。張秉直“于《六經(jīng)》獨重《四書》,《四書》尤重《論語》”,(18)賀瑞麟:《蘿谷張先生傳》,張秉直:《讀書存疑》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第1頁b。在推究精研宋代理學大家張載和二程學說的基礎上,開啟了自己尊崇程朱理學的學術(shù)構(gòu)建。

二、張秉直理學思想的哲學本體論

張秉直的理學思想以程朱為宗,前承張載,是以“天人一理,理一分殊”為其理學思想展開的本體論哲學基礎。張秉直認為,“天理流行,隨處充滿,無少欠缺,而不能措諸事為之際也”。(19)張秉直:《讀書存疑·讀呂晚村先生四書講義》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第20頁b?！疤炖怼笔强陀^存在,支配和規(guī)范著自然和人類社會的一切活動,而“人能盡道,與天理合,是為順受”。(20)張秉直:《四書集疏附正·孟子》卷7,清道光十五年(1835)連毓太刻本,第2頁b、第23頁b。他特別強調(diào)了“天理”的神圣性和規(guī)定性,“人茍以仁存心,則其處己應事接物之間,必皆順天理。……否則,循欲滅理,動輒得咎,欲求其安,豈可得耶?”(21)張秉直:《四書集疏附正·孟子》卷4,清道光十五年(1835)連毓太刻本,第8頁b。張秉直把自己全部學說都建立在“天理”的基礎上,似乎是在重復二程、朱熹對“天理”的認知與闡述。其實,這并不是簡單的重復,而是有著直接的現(xiàn)實性。如張秉直曾針對清代的社會現(xiàn)實規(guī)劃了理想的善治之道,即治天下之三綱:封建、井田、學校。王建常認為“當今之世,君無禹、湯、文、武之功德,而復行封建,是速亂也”,而張秉直則認為這是“全不知三代帝王心事,亦全不知三代帝王治道?！^因時乘勢者,只看合下理當如何,便是時勢,不是從利害起見也”。(22)張秉直:《讀書存疑·讀復齋錄》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第15頁b。因為“天理”“總于逐事逐物上,上溯天命之原”,(23)張秉直:《讀書存疑·讀呂晚村先生四書講義》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第20頁b。合理“便是時勢”,不能從眼前的利害出發(fā)。在這個意義上,張秉直在重歸程朱的道路上比王建常走得更遠。

“天理”這一抽象的存在如何能在自然、社會和人生中起支配作用呢?張秉直直接回到張載、二程以及朱熹。他認為:“學者須逐段分看,以求其異;又須類聚合觀,以見其同。方見《西銘》‘理一分殊’之妙”。(24)張秉直:《四書集疏附正·孟子》卷7,清道光十五年(1835)連毓太刻本,第2頁b、第23頁b。何以在“異”與“同”的綜合中,能夠體會出“理一分殊”呢?這源于張載《正蒙·乾稱篇》節(jié)選的《西銘》?！段縻憽繁缓蟠韺W家所尊崇,但全文并無“理一分殊”的字樣。在理學發(fā)展史上,首先提出“理一分殊”命題的是程頤。他在《伊川易傳》中闡述道:“天下之理一也,途雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事有萬變,統(tǒng)之以一,則無能弗也”;(25)程顥、程頤:《二程集·周易程氏傳》卷3,中華書局,1981年,第858頁?！疤煜轮救f殊,理則一也。君子明理,故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者,通于理而已”。(26)程顥、程頤:《二程集·周易程氏傳》卷3,中華書局,1981年,第858頁。程頤所謂“理一”是在說明客觀世界包括人類社會生活都統(tǒng)一于“天理”,提示了事物與其本質(zhì)、本原的關(guān)系。

張秉直承續(xù)了程朱的“理一分殊”的哲學原則,又特別強調(diào)“其實非有二也,不得謂事理是萬殊,天理是一本也”。(27)張秉直:《四書集疏·大學》卷1,清光緒三十四年(1908)柏經(jīng)正堂刻本,第21頁a。他認為“理一分殊”之“理一”之理與“分殊”之理也可以理解為“體用相即”的關(guān)系:“諸儒言天,言性,言太極,言陰陽,未為不詳,然不過曰‘天人一理,理一分殊’‘體用一原,顯微無間’而已”。(28)張秉直:《讀書存疑·讀呂晚村先生四書講義》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第19頁b?！绑w用一原,顯微無間”亦出自程頤《伊川易傳》,是對“理一分殊”命題的補充論證。程頤以“萬事皆有理”和“萬理歸于一理”的雙重邏輯完成了對“體用一原,顯微無間”的論證。在他看來,“萬事皆有理”,其中“萬事”為用,而“理”為體,二者是體用相即的關(guān)系,揭示了“分殊”之理與具體事物之間的關(guān)系,但這只是低層次的體用相即關(guān)系;而“萬理歸于一理”構(gòu)成了又一層體用關(guān)系,在這一層體用關(guān)系中,“萬理”為其用,“一理”則為體,萬事萬物統(tǒng)一于“一理”,所以體用同出“一理”,又顯微無間。張秉直強調(diào)對此必須細細精察:“今言一理散為萬殊,萬殊歸于一理,未嘗不是一貫道理,然謂之知一貫則不可。必須隨事精察力行,直到自家泛應曲當時,方可謂能一貫,方可謂知一貫矣”。(29)張秉直:《四書集疏附正·論語緒言》,清道光十五年(1835)連毓太刻本,第9頁b。也就是說只理解了“萬殊歸于一理”還不夠,還必須隨事精察力行,理解“萬殊”之“理” 統(tǒng)“歸于一理”,才是完整的把握和理解。

張秉直通過對程朱理學思想的承續(xù)和進一步闡述,在確立程朱的本體論哲學命題在自己理學思想中的決定性地位的同時,進而要求人們能夠“隨事精察力行”,做“通理”“明理”之“功夫”,即先精察萬殊之理而“通理”,然后升華為“萬理歸于一理”之“明理”,由“功夫”致“本體”,再由“本體”致“功夫”,為自己的理學思想體系奠定了哲學基礎,并確定了自己理學思想的現(xiàn)實指向。

三、張秉直的理氣觀與心性論

在“理一分殊”的哲學原則下,張秉直進一步闡述了“理”與“氣”的關(guān)系,并引出“天地之心”之論,過渡到心性論?！皻狻痹诶韺W體系中是張載提出的概念。張載認為,“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾。客感客形與無感無形,惟盡性者一之。天地之氣,雖聚散、攻取百途,然其為理也順而不妄”。(30)張載撰,章錫琛點校:《張載集·正蒙》,中華書局,1978年,第7頁。張載在這里提出了“太虛無形,氣之本體”,主張“理在氣中”。張秉直以此為基礎,進一步闡述了自己的認知。就“理在氣中”而言,他自我詰問道:“若既無天地了,理卻何所依附?不知上天之載,無聲無臭。果有何物依附,則又何容必須乎物而始有所依附耶?”這是因為天地“動而生陽,靜而生陰?！瓌屿o,氣也。所以動,所以靜,理也?！詫Υ灾?則分陰陽,故曰‘一動一靜,分陰分陽’。以流行言之,只是一氣,故曰‘動極而靜,靜極復動’”。在他看來,“蓋氣有形者也,故可言聚散;理無形者也,故不可以聚散言。若謂理附于氣,無氣即無理”。(31)張秉直:《讀書存疑·讀困知記》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第11頁b。故“理在氣中”應為“理載氣中”,理氣共存于一體,其中“氣”是所然,而“理”則是所以然,故“理載氣中,理為原始”。(32)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第185、184頁。他進而認為:既然“理載氣中,理為原始”,那么“理氣先后,不必遠窮”。但是,“理氣雖不可言先后,但氣有聚散,理無聚散?！w天地是有形氣底,理是無形氣底。有形氣者可言聚散,即可言有無;無形氣者不可言聚散,即不可言有無。是天地總有盡時,理終無盡時也。由此言之,雖謂理先而氣后,亦可也”。(33)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第185、184頁。雖然“理氣先后,不必遠窮”,但從理氣關(guān)系來分析,氣為所然,理為所以然,氣為理所支配,這樣就可以認為“理”先“氣”后。

在上述前提下,張秉直把理氣關(guān)系直接引為“天地之心”之論。他指出:“盈天地之間皆物也,皆天地之理氣也,即皆天地之心也,即皆天地之主宰也”。(34)張秉直:《讀書存疑·讀三魚堂文集》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第23頁a。所以“往來古今,彌綸宇宙,只是一團生意流行。逝者之所以不舍晝夜者,此也。直道之所以常存,人心之所以不息者,此也。其斯為天地之心乎!”這個“一團生意流行”即是氣,因為“理載氣中,理為原始”,所以“一團生意流行”中即載有“理”,這個“理”即是“天地之心”?！疤斓刂摹辈皇侨松茨鼙?。(35)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第187、189、193、191頁。但是,人能夠體察、感悟和求得“天地之心”。因為“天之生理寓于生氣之中,人得之以成形,故有生生不已之心焉”。(36)張秉直:《開知錄》卷2,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第59、64頁。人生而成形即有了能夠體察、感悟和求得“天地之心”的前提,不過“人心凝靜則虛明,常動則擾亂”,因為“天地之間,理與數(shù)而已矣。理者,仁義禮智;數(shù)者,吉兇禍福。理數(shù)常相依,亦時相違。君子修之吉,小人悖之兇,此相依者也。為善未必獲福,為惡未必獲報,此相違者也。夫惟至人立命,不惑于數(shù),數(shù)亦不得拘之。下此,皆囿于數(shù)者也”。(37)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第187、189、193、191頁。人若要體察、感悟和求得“天地之心”,必須要能夠凝靜正固,因為天地之間充盈“天理”所規(guī)范的仁義禮智,能夠循“天理”行仁義禮智,不惑于“數(shù)”,即契合了“天地之心”,其中特別需要強化心性修養(yǎng),準確踐行倫理規(guī)范。因為“以天命之本體言之,謂之義理之性。以形而后言之,謂之氣質(zhì)之性。其實只是一個性。性,人得于天之理也”。故以“理載氣中”為原則,“心”“性”“理”的關(guān)系即為“心,氣也。氣有清濁,故心有善惡。性,理也。理有善無惡。治心以理,察理以心,心理相須,合同而化,為學之大本也”,所以“心與理一,理與心化,而萬事咸得其理矣”。(38)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第187、189、193、191頁。

張秉直把自己的“理氣觀”引為“天地之心”之論,充分體現(xiàn)了“以理為始”的哲學邏輯。他在強調(diào)“天理”的神圣性和規(guī)定性的前提下,把“天地之心”作為從本體論過渡到心性論的橋梁,進而深入分析了“心”“性”“理”的關(guān)系,認為“心”秉受于氣,具善惡,而“性”秉受于“理”。他以“理有善無惡”回避了“性”的善惡問題,構(gòu)建了自己獨到的心性論。

四、張秉直理學思想的價值目標

張秉直對“天理”的窮究,目的是為了“知命”,即“以窮理為始,以知命為要”。(39)賀瑞麟:《蘿谷張先生傳》,張秉直:《讀書存疑》,清光緒二十九年(1903)王新楨石印本,第1頁b。這里的“知命”即“知天命”,也就是上文所謂契合“天地之心”。這反映了他理學思想的價值目標。

張秉直指出:“必圣人之心,乃克合乎天地之心”。但“吾固不敢謂吾之心即圣人之心,然亦何可謂吾之心非圣人之心,遂自棄乎?”所以,人人皆可成堯舜。只是按照“必也求其所以同,去其所以異,久之或庶幾有合焉耳”所行而已。因為“天下事變無窮,理道殊致,而撮其大要,不出子朱子四字曰‘當理無私’而已。所謂‘當理’者,只要辨別一個是非”。(40)張秉直:《開知錄》卷2,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第59、64頁。他進一步認為,“當理無私”的重要前提是“立命”,因為“命有以理言者,有以氣言者”。以氣論命,則有富貴貧賤之殊,有賢愚厚薄之異,這些都是“命”。但是,“命能限我于生初,不能限我于生后,此之謂修身立命”。所以,立命的唯一路徑就是修身,若能與“天地之心”契合即稟賦了“天命之性”。因為“天命之性,純善而無惡。君子修身盡性,直使天之所賦于我者毫無虧歉,方可謂盡性至命”?！氨M性至命”是目標,而修身立命只是成功的開始,“然必至至命,而始可謂能立也。立命者,功之始。至命者,功之成”。(41)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第187、189、193、191頁。張秉直以“氣”論“命”,分析了“命”的不同表現(xiàn),強調(diào)“命”是可以改變的,其途徑即是“修身”,而修身的目標是稟賦“天命之性”,能夠稟賦了“天地之心”即達到了“至命”,方可謂修身立命取得了成功。然而,修身立命的目標則是“知命”,“以知命為要”才是價值目標?！安恢鼰o以為君子。學者之知命也,樂天知命,故不憂。圣人之知命也,察盈虛消息之理,明吉兇悔吝之原,與天地同其德,與日月同其明,與四時同其序,與鬼神同其吉兇,斯圣人知命之學,立命不足言矣!”如果能依圣人的“知命之學”,立命就不成問題了。但如何判定知命與否?張秉直認為應該“以義為主,而不惑于利害得失者,知命也。不以義為主,而因任乎吉兇禍福者,諉命也。知命者,學人。諉命者,庸人”。他認為還有“安命”與“立命”之區(qū)別,“安命者,聽在天之數(shù),福不妄求,禍不茍免。立命者,盡在我之理,數(shù)不足道,天弗敢知。安命者賢,立命者圣”。(42)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第192、197、204頁。他還強調(diào)在“知命”過程中,要把握好“性”與“情”的關(guān)系。因為“人性本善。然才說性時,便已不是天命之性。如仁義禮智,性也。發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。性善則情自善,故孟子即情以驗性”。還要明白“氣質(zhì)之性”與“圣人之性”的區(qū)別,“知命”過程中“或過或不及、或當或不當處,即氣質(zhì)之性,即不可謂性之盡善也。蓋就天所賦而言謂之命,就人所受而言謂之性。有人才有性,才說性時,便已有氣質(zhì)之雜矣。惟圣人之性,不為氣質(zhì)所淆者,始可以言善。賢者以下,未免有氣質(zhì)之雜。有氣質(zhì)之雜,即有物欲之累,所貴乎學者,為能因其已發(fā)之善而擴充之,見其已發(fā)之未善而克治之”。故千萬不能泥于“性之本善”而不細察, “若徒恃乎性之本善,或曰‘良知’,或曰‘先立乎其大者’,或曰‘涵養(yǎng)本原’,即未有不成一偏之學者也”。(43)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第192、197、204頁。這即是上文所述其回避性之善惡的理論依據(jù)。

張秉直通過上述辨析,展示了其本體論通過心性論過渡到個體“立命”“知命”的價值選擇。他繼而又以“仁”為核心,過渡到社會倫理,即由個體心性道德修養(yǎng)到家國天下,使自己理學思想的價值目標貼近了現(xiàn)實社會。他認為:“仁者,天地生物之心,而人得之以為性者也。生物,氣也。生物之心,仁也。惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。不能不惻隱,不能不羞惡,不能不辭讓、是非,仁也。是亦天地生物之心也。分性為五,曰仁、義、禮、智、信,合而言之,一仁而已”。(44)張秉直:《開知錄》卷5,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第192、197、204頁。在他看來,仁是“天地生物之心”,仁能統(tǒng)攝義、禮、智、信,仁具有“生生不息之德”,是社會倫理得以存續(xù)和不斷發(fā)展的根本依據(jù),是由“身心”而致“家國天下”,是實現(xiàn)修齊治平的出發(fā)點和目標。張秉直就是通過上述嚴謹?shù)乃枷脒壿?完成了其理學思想由本體而致心性、由心性而致道德修養(yǎng)乃至家國天下的學術(shù)構(gòu)建。

五、張秉直理學思想的鮮明特點

張秉直作為清代中后期關(guān)學的重要代表,他為學并無師承,全靠自己體悟;他秉承了理學“經(jīng)世致用”傳統(tǒng),接續(xù)了宋代理學構(gòu)建的哲學、政治、倫理三位一體的思想邏輯,在推崇和復興程朱理學批判陸王心學的學術(shù)思考中,比同時代學者走得更遠,等等。這些都展現(xiàn)出他理學思想鮮明的學術(shù)特點。

如前所述,張秉直啟蒙之后并無師承,其為學全憑自己體悟。他覺得“蓋君子之學,必隱居以求其志,始能行義以達其道”。(45)張南金:《先君子蘿谷先生行述》,張秉直:《文談》,清光緒十八年(1892)貧勞堂刻本,第54頁a、第53頁a。然而“圣門德行、言語、政事、文學,斐然成章,皆知有貫,只是無一。后儒因讀濂洛關(guān)閩之書,皆知有一,卻無所貫。然圣門諸賢,如由之政事,赤之禮樂,求之藝,賜之達,事事精實可觀。后儒雖知有一,不過恍惚摹擬,略見天理流行而已”。(46)張南金:《先君子蘿谷先生行述》,張秉直:《文談》,清光緒十八年(1892)貧勞堂刻本,第54頁a、第53頁a。所以,儒家學說中有一個貫通整個發(fā)展的核心,即“天理”。如何把握這個貫通的“天理”呢?張秉直認為,儒家《六經(jīng)》皆載道之言,而《易》《四書》獨以垂訓。因為《四書》“言切于日用”,故可從《四書》入手,而《四書》之中則以《大學》為先,“《大學》是為學綱目。先通《大學》,立定綱領(lǐng),其他經(jīng)皆雜說在里許。通得《大學》了,去看他經(jīng),方見得此是格物、致知事,此是正心、誠意事,此是修身事,此是齊家、治國、平天下事”。(47)張秉直:《四書集疏·大學》卷1,清光緒三十四年(1908)柏經(jīng)正堂刻本,第2頁a。這也契合了當時關(guān)學學人重視《四書》的學術(shù)潮流,當時“在關(guān)學學派內(nèi)部形成著述宏富、新見紛呈、特色鮮明、成就斐然的關(guān)學四書學詮釋系統(tǒng)”。(48)李敬峰:《關(guān)學四書研究》,中國社會科學出版社,2022年,第2頁。需要強調(diào)的是,他特別推崇朱熹的《大學章句》,認為朱子《大學章句序》“言圣人教人之道,至為詳密。后世如有王者,必無舍是他求者也”。(49)張南金:《先君子蘿谷先生行述》,張秉直:《文談》,清光緒十八年(1892)貧勞堂刻本,第56頁a。張秉直就是這樣通過自身體悟,從《四書》切入,構(gòu)建了自己的理學思想體系,成為清代關(guān)學大家。

毫無疑問,張秉直構(gòu)建的理學思想體系,目的是為統(tǒng)治者設計一個內(nèi)圣外王之道。在《治平大略自序》中,他明確說明了自己為學的目的:“浙人黃宗羲,知名士也,著有《待訪錄》一卷,曰:‘如有用我,執(zhí)此以往’。予惜其說之近古而未盡也,爰著斯編,以俟采擇。若夫儀文度數(shù)委瑣詳盡,尚賴后儒稽古,宜民斟酌潤色,斯天下斯民之大幸也”。(50)張秉直:《治平大略》,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂本,第2頁b。這是希望自己的學說能夠和黃宗羲《待訪錄》一樣發(fā)揮“經(jīng)世致用”的作用。在中國歷史發(fā)展的各個階段,都有一定的時代課題需要解決。一些代表性的思想體系又大多是通過解釋傳統(tǒng)經(jīng)典的形式建立起來,理學思想體系的確立亦是如此。當年理學先賢周敦頤、張載和二程等,以《周易大傳》“一陰一陽之謂道”的本體論為參照,以“天理”作為理學的本體,把“天理”融入社會生活的各個方面,使之成為一個從天地生物到社會政治、倫理人事的體系,之后的朱熹使之更加邏輯化?？梢?理學從其產(chǎn)生時,就開始構(gòu)建哲學、政治、倫理三位一體的思想體系。張載、二程特別是程頤使這一體系初步形成,之后到了朱熹,這一體系才得以最終確立。張秉直在自己的思想認知和闡述中,完全貫徹了哲學、政治、倫理三位一體的理論邏輯。他以“天理”來統(tǒng)攝哲學、政治、倫理,首先確立了“天理”的絕對性根源性,繼而從集中闡述倫理綱常的《四書》特別是其中的《大學》《論語》等切入,強調(diào)這些倫理綱常是“天理”所然,“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五者,皆天也”。天理即是人理,必須要在君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友諸多關(guān)系中踐行。踐行過程中由“內(nèi)圣”而“外王”,這即是循“天理”所為。所以,“天下雖甚難處之事,以理決之,則無難”。(51)張秉直:《開知錄》卷2,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第64頁。以“天理”為哲學本體,以心性為過渡,然后踐行“天理”所規(guī)范的道德修養(yǎng),推而廣之為家國天下,在哲學、政治、倫理三位一體的理論邏輯中,實現(xiàn)以倫理手段治天下的政治目的。

張秉直理學思想的另一突出特點是摒斥佛道和批判心學。他從佛道并行不衰以及陸王心學與之關(guān)系進行了分析批判。他以為唐宋以來佛老暢行,“程朱起而辟之,于是佛老之教雖未絕于天下,而吾儒之尊而奉之者,蓋已鮮矣”。而身為儒者的陸九淵倡行心學,他“雖開禪學之宗,幸其早死,其教未行于天下。陽明出而大振之,百有余年之中,天下學者無一不奉為章程。于是異端惑人不在佛老,而又在吾儒矣”。(52)張秉直:《開知錄》卷4,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第176頁。心學是“陽儒陰釋,假吾儒之道,為異端之說”,心學“謂‘此心一明,便一了百當’”,(53)張秉直:《開知錄》卷7,清光緒元年(1875)傳經(jīng)堂刻本,《稀見清代四部輯刊》影印本,第236頁。既不能深體圣人教人之旨,也不能細察人心道心之辨,遂成千古學術(shù)之偏?？梢?佛老暢行且被惑天下,心學陷入了佛道之惑,且還以儒學正宗行世,問題出在儒學本身,這是儒學的悲哀。真正的儒學,張秉直認為應該是“近而身心,遠而家國天下”。