杜保瑞 張雅迪

摘要：方東美對中國當代儒學的發(fā)展在形上學領域做出了具有開拓意義的貢獻。從哲學基本問題審視其理論可看出，方東美對中國哲學形上學義理形態(tài)所作的理解，是將為人處事的人生觀普遍化為整體存在界的理論體系。他認為中國哲學的形上學是既有超越維度又有普遍的內(nèi)在義涵。儒家哲學以易傳哲學為儒家形上學的理想形態(tài)，《論語》則是儒家哲學的境界哲學；在道家哲學中老子哲學的形上學表征為“體用相征”四個面向。但方東美的理論體系中沒有明確言及工夫論哲學，即未能指向現(xiàn)實的實踐領域，致使儒釋道的同異辯證不易清晰判定。

關鍵詞：方東美；中國哲學方法論；形上學；境界哲學

基金項目：國家社會科學基金重大項目“紅色禮儀源流研究”（22&ZD240）

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）12-0068-09

方東美對中國哲學的研究作出了獨特的貢獻，最具特色的是他對中國哲學形上學體系的分析與建設。形上學在當代中西方哲學中皆是具有諸多爭議和挑戰(zhàn)的領域。牟宗三一生的工作，即是為捍衛(wèi)中國哲學的形上學而奮戰(zhàn)，他所建立的是以“道德的形上學”為中心的儒學詮釋體系；勞思光則否定中國哲學的形上學建構之路，將以“心性論”為中心的詮釋架構作為中國哲學體系優(yōu)劣的方法論判準。方東美同樣將研究重點放在中國哲學形上學的領域，他說：“在許多可能的研究途徑里，我選擇形上學途徑，由于這種選擇，便有了著重點：像法家、陰陽家，乃至刑名家、墨家之類，因為他們的形上學氣息比較薄弱些，所以以后不花什么時間去討論，而把重點放在原始儒家、原始道家、各派大乘佛學以及宋明新儒學上面。”（1）本文就方東美對中國哲學形上學理論形態(tài)的建構進行方法論的反思，分析方先生中國哲學形上學觀點的優(yōu)異之處，以及若干值得商榷及改進之處，以此提供中國哲學知識體系研究的學理借鑒。

一、方東美論中國形上學的方法論檢討

（一）何謂形上學

形上學作為基本的哲學問題從根本上解答了世界的本質(zhì)是什么?！盎菊軐W問題”指的是哲學史中各個不同哲學體系都共同討論的某些問題，它是所有哲學分析到最后的根本問題。例如：整體存在界的真相、天地的始源、人性的本質(zhì)等。有經(jīng)驗的哲學工作者都能準確地找出他所研究的哲學體系所討論的問題。就個別哲學體系而言，必然存在著特定的問題意識，而不同體系之間彼此側重的哲學問題必有不同。若就所有的哲學問題而言，就問題本身的抽象層次以及彼此的定位關系而言，必可找出最終的基本哲學問題。

哲學是對義理的觀解，并以思辨的文字來表述的系統(tǒng)，它是為真理的主張?zhí)峁├碛傻睦碚撓到y(tǒng)。這個理論系統(tǒng)會被要求要考慮到最根本的問題，并提出涵蓋面最廣的觀點，也就是具有最高普遍性的解釋系統(tǒng)，從而作為回答任何問題提出主張的依據(jù)。因此“形上學問題”是一切哲學問題中最基本的哲學問題。研究任何哲學理論，首先要詢問它們在形上學問題上所下的結論為何，當然，有些哲學理論不僅對形上學問題提出明確的主張，甚且理論工作的主要目標就是在鋪陳整個形上學的問題意識與觀念陳述邏輯，那么這個哲學理論是較為徹底的，它的工作成果將作為許多哲學理論的預設來源，它自身亦可明白清楚地由它的形上觀念中推演出其它個別理論問題的主張，這就是形上學問題作為最基本的哲學問題的功能意義。

本體論與宇宙論是形上學的兩個基本門類。這在哲學研究中是一件極普通的常識，之所以強調(diào)，是因為在中國哲學的研究中，特別是關涉到工夫理論的認識中，存在一個以宇宙論思維為主軸的工夫論觀念，它將主導工夫理論形態(tài)的重大區(qū)別。而過去在以儒家為本位的研究經(jīng)驗中，總是忽略了宇宙論哲學，總是在本體論義涵為進路的形上學研究中下判斷，因而導致理論形態(tài)的區(qū)分有著架構不足的現(xiàn)象，所以我們要強調(diào)研究中國哲學時宇宙論哲學的重要性。宇宙論哲學所探究的主要是天地的始源、世界的結構、存在的材質(zhì)、時空的關系、存有者的類型與物質(zhì)性結構等問題。由于可以說明人作為存有者的身心存在問題，因此可以從宇宙論的進路來探究工夫境界哲學的問題。本體論的基本哲學問題主要是對整體存在界的意義、目的、價值、本質(zhì)、規(guī)律、運作形式等問題進行探究，它直接與人這一存有者的價值性問題發(fā)生關聯(lián)，也因此影響工夫境界哲學的理論形態(tài)。

中國哲學體系中的形上學世界觀是作為工夫境界理論的基地而存在的。以上對于形上學問題意識的提出以及對它的區(qū)分工作，都是為著工夫境界的探討而準備的。工夫講的是操做，境界講的是狀態(tài)，然而講工夫和講境界卻都是對準形上真理而說的，意思是說工夫和境界的內(nèi)涵都是依據(jù)形上學的宇宙論和本體論而說出的。整體存在界有一個終極的真相狀態(tài)被理解著，這是哲學家對世界真相的形上觀點的指明，從而作為存有者，人朝向理想的境界而追求價值意義。然而，世界的真相是一個客觀的實然，人作為存有者的理想狀態(tài)是一個主觀的情狀，這個主觀的情狀與客觀的實然的交涉便是一個做工夫以達境界的實際。當我們檢視中國哲學的理論時，儒釋道三家的理論都呈現(xiàn)類似的模式?！罢\者天之道，誠之者人之道?！保ā吨杏埂罚ⅰ坝蛑杏兴拇?，人居其一焉，人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）、“觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空”（《心經(jīng)》）。這些是工夫操做與形上真理會合的語言。另外，“天人合一”“體用不二”“能所一如”“主客交融”，這些是境界狀態(tài)與形上世界會合的語言。因此，解讀中國哲學命題，其觀念運行的內(nèi)在理路是主體操做情狀與世界客觀真相并合為一。

（二）從境界論審視形上學

境界哲學的理論系統(tǒng)是架構在本體論、宇宙論、工夫論基礎上的，由此形成以四方架構為中心的基本哲學問題。中國哲學的形上學基本上是境界哲學為主的理論體系，它最終作為真理系統(tǒng)的方法判定乃在于對于這個天地世界的宇宙論知識系統(tǒng)的正確掌握，以及對于由中而直悟的終極本體意義的正確理解。由它能夠合理地推演出人生實踐活動中的工夫哲學與理想完美人格的境界哲學，并且要就這宇宙本體工夫境界的四方架構的推理系統(tǒng)上的一致性來追究其理論體系的成立與否。經(jīng)由這樣的體系建構歷程，才能使得這種境界哲學形態(tài)的中國哲學形上學有一清楚的理論呈現(xiàn)，從而取得說明中國哲學這種人為的主觀實踐活動的客觀依據(jù)，使得中國哲學的形上學成為一套知識的體系，而得以說明中國哲學對于人生理想的追求的合理性。境界哲學的最終證立乃在經(jīng)驗上的實踐活動，實證才是針對中國儒釋道三學在各自義理系統(tǒng)內(nèi)的知識內(nèi)涵進行知識的檢證。此即藉由儒釋道三學的實踐工夫的經(jīng)驗結果來檢證它的形上學知識系統(tǒng)，因為這些形上學知識系統(tǒng)的建構目的原本就是為了說明這些實踐活動的合理性，因此這些實踐活動的成就必然成為這些形上學知識系統(tǒng)的根本成立的經(jīng)驗保證。當然也就在這個檢證活動的方法論意義下，中國哲學的形上學知識系統(tǒng)是和它的工夫哲學以及境界哲學不可分割的。此即本文以中國哲學的本體宇宙工夫境界哲學的“四方架構”來論說中國哲學的形上學體系的緣故。并不是說儒釋道三學作為形上學的義理形態(tài)是一種境界哲學時它們就可以免于作為客觀知識的要求，因為雖然境界在活動上是主體的理想，故而是主觀的，但境界在成就之時是天人合一的，因此這主觀的亦是普遍客觀的，是人人可得的，是宇宙的真相由人而彰顯的，故而仍應以客觀知識對象的角色來要求之。

方東美所論之中國哲學形上學實則為境界哲學。以這個立場來檢視其對于中國哲學形上學的義理形態(tài)所作的理解，基本上即是將一套為人處事的人生觀普遍化為一套論及整體存在界的理論體系。正如他所說：

從中國哲學家之眼光看來，現(xiàn)實世界之發(fā)展致乎究極本體境界，必須超越一切相對性相差別，其全體大用始充分彰顯。從嚴格義之哲學眼光看來，現(xiàn)實世界應當點化之，成為理想形態(tài)，納于至善完美之最高價值統(tǒng)會。（2）

方先生對于傳統(tǒng)西方哲學在中文形上學詞匯意義下的定位是一套與人生活動無關的“超自然形上學”或“超絕形上學”，而中國哲學的形上學，則是一套人生活動的理想境界，故而以“超越形上學”稱之，指的是人生的價值理想可以達到理想的境界；而就這個追求的活動是人生的活動而言，這又是一套“內(nèi)在形上學”，指的是它是在人生的活動中由人來實現(xiàn)的理想。所以超越者是指超越現(xiàn)實達到理想，內(nèi)在者是指內(nèi)在于人而由人彰顯。就中國哲學的特質(zhì)而言，這樣的陳述是完全符合事實的，因此中國哲學的形上學亦即是建構一套人生活動的價值追求所需依據(jù)的整體存在界的終極理想意境。中國哲學形上學中對于整體存在界的觀點于是成為了一套被實現(xiàn)了的價值理想的客觀陳述。如方先生說“由中國哲學看來，卻可以避免這項困難，因為中國哲學縱然為理論方便，也將世界分成許多不同的境界，但是每一個境界與每一境界之間都有連鎖處、貫穿處，而不是對立、分立的。所以中國哲學形上學不是超自然形上學或超絕形上學，頂多只是超越形上學”。（3）

境界哲學的實義是主體境界的客觀化。中國儒釋道三學的義理建構是在為人生理想的追求而說明世界存在的終極意義，藉由世界存在的終極意義而呈現(xiàn)人生追求活動的理想價值傾向，彰顯人在天地宇宙中的整體互動下的天地人整體意境。因此言說整體存在界即在言說人生活動的終極理想，整體存在界的終極意義的言說乃完成于作為人生終極理想的境界言說中；因此世界的意義中蘊藏人生的理想，人生的理想里彰顯世界的意義。就此而言，儒釋道各有一套對于宇宙存在的知識性預設系統(tǒng)，亦從中擷取其直悟所得的本體意義；而由人的實踐活動中彰顯這個本體意義，使得人的存在與宇宙的存在有了意義上的同一。這其實就是將人類的直悟觀解建構于宇宙終極意義的理論內(nèi)涵中，因此是一個人類的實踐理想的終極境界之事。方東美對于中國哲學的形上學義理性格的言說亦即此意，他說道：“中國四大思想傳統(tǒng)儒家道家佛學新儒家，都有一個共同的預設，就是哲學的智慧是從偉大的精神人格中流露出來的。”（4）然而，從方法論研究的角度言，我們必須要追問這種形態(tài)的理論活動的真理性格的問題，亦即它如何完成真理系統(tǒng)的知識定位的問題。面對這個問題，牟宗三先生及勞思光先生都有所用力深研，筆者亦提出一套“以工夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法”（5）作為方法論的根據(jù)來深究這個問題。方東美對中國哲學形上學的貢獻在于準確地說出了中國哲學形上學的義理特質(zhì)，隨后即直接進行這樣的理論系統(tǒng)的內(nèi)部義理詮釋，這就是他對中國儒釋道三學的形上學系統(tǒng)的理論貢獻。然而就方法論研究的理論關懷而言，方先生則用力不多，這導致了方先生對于中國儒釋道三學作為一個個的知識學統(tǒng)的體系性格有著諸多的混同為一的現(xiàn)象。亦即在儒釋道三學異同之判定上，方先生多言其同，少言其異，致使三教別異之分判不易見出。

（三）由宇宙論和本體論進路的形上學

宇宙論哲學的證成在身體的實踐。宇宙論哲學作為基本上是一套客觀知識系統(tǒng)的理論性格使得它的證成需經(jīng)由經(jīng)驗事實來完成。但是這一套宇宙論知識系統(tǒng)的使用領域更多的是在于人生實踐的活動中，因此是要透過人生實踐的身體活動的事實經(jīng)驗來進行檢證的；也因此在道家道教系統(tǒng)中即有著人體宇宙學的知識建構，并從而建立宇宙論進路的追求健康長壽的養(yǎng)生學或追求長生不死的修煉工夫；而在佛教哲學中亦以唯識學說來論說宇宙架構，因此有著五蘊積聚及十二因緣說來述說人類生命存在的經(jīng)驗結構及發(fā)展歷程，同時亦有著相應的修行工夫。因此道佛兩家的宇宙論知識系統(tǒng)在其工夫活動中都直接成為工夫歷程的理論根據(jù)，從而在工夫活動中的經(jīng)驗即得成為檢證宇宙論知識的判斷根據(jù)。就這一個判斷方法的運用而言，在儒學系統(tǒng)中確實較為缺乏，這是因為儒學的宇宙論的理論體系較為薄弱。儒學的宇宙論架構除《易傳》、董仲舒及邵雍之外，即多為直接談道德理性秩序的本體論建構，因此從宇宙論進路所談的修養(yǎng)活動在儒者成德之教的強悍性格中乃多為忽略。

本體論道體的終極價值意義將落實為工夫活動中的目的蘄向。本體論作為一種觀念性格的理論建構，它的確立來自于對天地秩序的直觀判斷，因此它的內(nèi)涵已率先預設于宇宙論知識系統(tǒng)的根本性格之內(nèi)。中國哲學的本體論構建有兩條路線。第一條路線是對于整體存在界的總根源進行存在特征的抽象解讀，有時候是對于作為宇宙始源的道概念進行存在特征的性格解說，有時候是對于作為整體存在界的總原理的道概念的抽象性征進行解說。這就顯示了中國哲學的最高概念范疇的道概念的兩重性格，其一為存在意義的宇宙始源的角色，另一為原理意義的最高原理的角色。這兩種性格混同為一，時常導致中國哲學本體論在同時作為價值根源的確立上，對于工夫路徑的爭辯不已。前述兩種意義的本體論思維都將作為另一種路線的本體論思維的推理依據(jù)，亦即整體存在界的根源的終極意義判定。這個終極意義判定的結果則作為實踐所需的價值標準。方東美認為中國哲學的形上學整體是一個價值中心的哲學之說，即是由中國本體論的這一路線來決定的。他說：

現(xiàn)在假使我們中國哲學形上學要采取機體形上學的立場，首先對于宇宙應當了解為一整體，然后在宇宙里談本體論、談宇宙的真相，就要談整體的實有界，如果我們認為宇宙真相還可以透過藝術、宗教、哲學、科學，看出它的藝術理想、道德理想、真理理想，然后就可以把真善美的最高標準同宇宙真相貫串起來，使得宇宙不但不貧乏，反而可以成為更豐富的真相系統(tǒng)、更豐富的價值系統(tǒng)。（6）

無論是作為宇宙始源義還是作為存在原理義的本體論思維，最終都要進行終極意義的直悟觀解的價值判定。這個直悟觀解即是一個價值確立之事，這一個價值確立則作為人生修養(yǎng)活動的工夫蘄向，亦即那個本體論之性體之事。于是工夫活動即自始至終皆拳拳服膺于這個最終價值本體，而藉由境界的升進使人類自身置入于整體存在界同一價值意境之中，從而完成了理想人格的塑立，亦完成了人與天地合一的形上意境。此即方東美所言的中國哲學的形上學是既超越又內(nèi)在之義。

方東美論之宇宙論問題時常常是在論述本體論問題。在我們深入方東美的儒釋道詮釋觀點進行討論之前，且讓我們先對方先生的若干術語使用系統(tǒng)進行檢擇。就宇宙論而言，在方先生的使用上其實就是一個宇宙觀，并且在這個“觀”中就已經(jīng)進入了本體論的討論了，參見其言：

中國民族所以能有偉大的文化，與其宇宙論是息息相關的，在我們中國人看來，永恒的自然界充滿生香活意，大化流行，處處都在宣暢一種活躍創(chuàng)造的盎然生意，就是因為這種宇宙充滿機趣，所以才促使中國人奮起效法，生生不息，創(chuàng)造出種種偉大的成就。（7）

方先生對于宇宙論的討論當然是能深契中國宇宙論的實義的，只是其中仍然有純粹談時間空間物質(zhì)結構的意義的宇宙論系統(tǒng)。他說：“宇宙，在中文里原是指‘空間和‘時間，上下四方的三度空間叫作‘宇，古往今來的一系變化叫作‘宙，宇和宙一起講，就表示時空系統(tǒng)的原始統(tǒng)會……在中國哲學家看來，宇宙正是所有存在的統(tǒng)一場?！保?）在做這類討論時他也通常會直接轉入本體論的領域作探討，這也是中國宇宙論哲學的進行通式。他說：“中國人何以能將有限的宇宙形體點化成無窮的空靈妙用呢？就是因為我們能夠放曠慧眼，玄覽宇宙，處處使自己對‘道執(zhí)其環(huán)中，以應無窮，也就是對宇宙和悅相應，中正不偏，所以在‘德上就能忠恕體物，使萬物都能同情交感，對一切萬有更充滿喜悅和欣賞贊嘆?！保?）方先生屢言中國哲學是在宇宙中談人生談價值，這個談人生談價值就是談工夫談本體。事實上在方先生所討論的儒家易經(jīng)哲學及道家老子學中的宇宙論都仍是一個肉體經(jīng)驗世界所見的宇宙，因此所談的宇宙觀即是針對這個整體存在界的意義的觀念，亦即已經(jīng)是一個本體論的哲學問題的談論了。至于在莊子哲學中的宇宙論及佛教華嚴宗哲學中的宇宙論則是有著明顯的它在世界的宇宙論。但在方先生的陳述中莊子的它在世界觀是不明顯的，他仍以精神境界的角度去詮釋莊子的本體論哲學，而忽略了莊子它在世界觀在義理確立上的真實作用。不過在華嚴宗哲學的詮釋系統(tǒng)中，一切為佛教教義系統(tǒng)所談論的它在世界的世界觀的宇宙論知識陳述系統(tǒng)，在方先生的概念使用中卻從未予以忽略，好像一旦到了佛教哲學的詮釋時佛教哲學作為一套宗教哲學系統(tǒng)的它在世界就都成了理所當然的知識對象。

方東美所說本體論、超本體論、萬有論、超萬有論和存有論等概念皆應歸系于本體論這一問題域。方東美還使用到了本體論、超本體論、價值論等術語，參見其言：

中國向來是從人的生命來體驗物的生命，再體驗整個宇宙的生命。則中國的本體論是一個以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上，而生命的活動依據(jù)道德的理想，藝術的理想，價值的理想，持以完成在生命創(chuàng)造活動中，因此周易的系辭大傳中，不僅僅形成一個本體論系統(tǒng)，而更形成以價值為中心的本體論系統(tǒng)。第一是以生命為中心的哲學體系，第二是以價值為中心的哲學體系。則周易從宇宙論、本體論、價值論的形成，成了一套價值中心的哲學。（10）

就中國哲學形上思維的特質(zhì)及中國文化傳統(tǒng)的概念使用而言，這幾個名詞應統(tǒng)整為本體論這一基本問題。方東美在談到中國哲學形上學是一個價值中心的形上學體系時，有使用到價值論的名義。首先，這個名義在中國哲學形上學的基本哲學問題的分類上是多余的。價值中心是指這整個形上學體系是要說明價值的，因此說明價值是這形上思維的目的，也是最根本的特征。如此陳述即已清楚，并無須另立一價值論哲學。因為這價值論哲學在知識的建構上即是這整個形上學系統(tǒng)之事，另立價值哲學反致體系重疊。其次，同類概念多次出現(xiàn)。方先生在使用了本體論一詞之外還使用了超本體論一詞。觀于其所指涉之超本體論者實即為論究價值之事者。他說：“我們從本體論上了解宇宙的一切存在之外，還應該就‘超本體論上了解宇宙的根源，這個根源最后是價值?！保?1） “以上所說，是指老子本體論之‘有，超本體論之‘無?！保?2）如此而言于本體論者亦即等同于所論之萬有論及存有論者，亦即萬有論、存有論、本體論乃論及整體存在界的特征、論及宇宙的原理，而超本體論者乃論及終極價值意義者。最后，萬有論、存有論及超本體論和價值論等皆歸類于本體論的基本哲學問題。本體論哲學作為一個基本哲學問題的統(tǒng)名，乃有助于我們認識更普遍意義下的中國儒釋道三學的本體論論理脈絡，因為當我們要細究之時，我們即不會以這個作為題目的總名為之，而將取代以各種更具體的哲學問題來作分析理解的脈絡。例如論究作為宇宙始源的道概念的存在特征之為無、為一、為理、為氣、為神、為太和等者；論究作為整體存在界一切事務運行的總原理的抽象特征之為無形無名、為一多相即且既超越又內(nèi)在等者；論究最作為最高概念范疇的道概念的終極價值意義之為仁、為無為、為逍遙、為苦、為空等者。本體論如此，宇宙論亦然，如此才能建構架構清楚層次分明的中國儒釋道各家的形上學體系的明確義理形態(tài)。也就是說，基本哲學問題彼此關聯(lián)但論域要精簡，次級哲學問題可以展開，這樣系統(tǒng)性建構才會明晰。

二、方東美論儒家哲學的方法論檢討

（一）方東美以易傳哲學為儒家形上學的理想形態(tài)

儒學史上的宇宙論建構不必成為儒學之是否為儒學的關鍵性所在。儒學之所以為儒學的義理重點就是這個經(jīng)驗界的存在的真實性，唯其真實所以立功、立德、立言要立于此世，成于此世。所以哲學史上儒學理論在有見于太極、陰陽、五行、氣化世界觀、天人相感、占筮靈驗等等理論命題及概念供給時，儒者的努力意義即在收攝此些概念及知識而重構自己所需的宇宙論系統(tǒng)，然后再進行德性本體的本體論建構。因此一切宇宙論中論于世界結構變化流行之際的終極意義便皆以之為彰顯德性意志的目的。觀于周濂溪之作，亦即是他在擷取道教煉丹知識的宇宙圖式之后將其轉化為談論宇宙發(fā)生發(fā)展歷程的知識系統(tǒng)，更重要的是將其發(fā)展歷程貫入德性意志，亦即《通書》中所言之誠道本體論者。由于儒者的宇宙論建構只是為著吸納哲學史上的理論體系，所以關于這些理論體系的真實性及有效性的問題儒者是難以察覺亦非關大要的。例如《易傳》中對占筮活動的接受及董仲舒對天人相感說的使用。即便在周敦頤之后的張載也是以莊子氣化宇宙論的架構重構了德性目的論為中心的氣化宇宙論。只有邵雍之學是在自己特殊的遐想構思能力的基礎上，自行建構了超越同時代的龐大宇宙歷程知識系統(tǒng)，即“元會運世”的宇宙歷程觀者。所以周濂溪是否以五行入太極圖說，是否轉借道教煉丹圖式，這些都不是判斷周濂溪是不是儒者的重點，周濂溪是不是儒者的關鍵在《通書》一書中是不是堅守德性本體論。就《太極圖說》而言，只要周濂溪不建立它在世界觀，不建立鬼神實在論，不建立世界虛妄說，它就是哲學史上儒者所建立的諸多無甚重要的宇宙論知識系統(tǒng)中的一套宇宙論知識系統(tǒng)，其并沒有在宇宙論知識問題上有何創(chuàng)見或有改變?nèi)祟悓κ澜绲恼J識的重要性。所以本文不贊成方東美對周濂溪《太極圖說》的批評意見。

儒學在宇宙論上用力不多致使儒家價值在現(xiàn)實上缺少實踐力。就宇宙論知識系統(tǒng)對儒學的理論重要性而言，如果儒者企欲以現(xiàn)世世界為真實世界，企欲將理想價值實現(xiàn)在現(xiàn)世世界，那么儒者在宇宙論知識系統(tǒng)的理論構作的問題上就應該發(fā)揮積極參與知識建構的理論努力。這也就是《易傳》中對占筮活動及鬼神與能之說、董仲舒天人相感災異遣告之說、邵雍“元會運世”之說等諸宇宙論知識系統(tǒng)中所為者。這些系統(tǒng)都是要在儒學建立現(xiàn)世理想王國的價值追求目的上，藉由宇宙論知識系統(tǒng)的建構而掌握此世界運作的真實情狀，從而有所建樹于現(xiàn)世功業(yè)之事者。儒者以現(xiàn)世為價值實現(xiàn)的場域，這是儒者別于道佛的明顯特征，那么對于現(xiàn)世運作的宇宙論客觀知識系統(tǒng)的建構自當為其理論工程的重點，可惜的是，自古至今，儒者的理論工程多有戮力于本體論的善的道德目的性的建立，卻少有為客觀化價值實現(xiàn)之理想的現(xiàn)實條件作知識澄清的努力，即多專注于主觀實踐的一面，少用心于客觀實現(xiàn)的一面。方東美論于儒家哲學時，其實是以《易經(jīng)》哲學系統(tǒng)中的《易傳》哲學作為理想形態(tài)，旁及《尚書》哲學的部分命題。參見其言：

周易這部革命哲學，……其要義可自四方面言：（1）主張‘萬有含生論之新自然觀，……（2）提倡‘性善論之人性觀，……（3）形成一套‘價值總論，……（4）形成一套‘價值中心觀之本體論，以肯定性體實有之全體大用……。（13）

他所提到的《尚書》哲學部分，是藉由“皇極大中”這一概念的宗教義涵指出原始儒家在哲學的傳承上是承接遠古先民的高度宗教情懷。因此儒家哲學一起始即是有宗教精神的思想體系，有著一個對天的超越信念，然后由孔子及其弟子在《易傳》哲學的建構中發(fā)揮了創(chuàng)生的原理，而形成儒學的理想形態(tài)。參見其言：

儒家從傳統(tǒng)方面看，由于承受尚書思想的啟示，他原可以把精神安排在世界里，但是儒家最重要的哲學寶典是周易，而這部書把世界的一切秘密展開在時間的變化歷程中，看出它的創(chuàng)造過程，由此看來，儒家若不能把握時間的秘密，把一切世間的真相、人生的真相在時間的歷程中展現(xiàn)開來，使它成為一個創(chuàng)造過程，則儒家的精神就沒有了。（14）

方東美亦多次引用《文言傳》言及大人境界一段文字來呈現(xiàn)《尚書》和《易傳》的哲學精神。當方先生以這樣的定位界定儒學之后，儒學的價值關懷及儒學的宇宙論本體論等問題就都在這個系統(tǒng)下言說了，此可謂方先生自己已有了一個理想儒學，而由《易傳》的形上學系統(tǒng)合會《尚書》的宗教精神而展現(xiàn)出來。在這樣的立場下，方東美論于《論語》一書及宋明新儒家體系的諸多觀點時即顯現(xiàn)了體系取舍的個人立場。

前文屢言及考察一個哲學體系的基本要件的方法論問題，我們在一些什么樣的條件下可以稱說哲學理論的體系歸屬？方東美對于《易傳》以外的儒學系統(tǒng)多有批評，那么《易傳》以外的儒學系統(tǒng)究竟還符不符合作為儒學的要件呢？儒學宇宙論建構汲取道家宇宙論而成。從哲學史發(fā)展的脈絡上看來，儒學自從確立價值理想必須在現(xiàn)實世界實現(xiàn)之后，對于世界存在的宇宙論問題便一直堅守此一陣營，亦即專論于經(jīng)驗世界的流行變化的知識意義，而且是在一個配合著道家哲學已發(fā)展的宇宙始源、宇宙發(fā)生、宇宙發(fā)展歷程、宇宙結構諸宇宙論知識建構的脈絡下進行，基本上是吸收了道家哲學或中國自然哲學的發(fā)展而將之轉化為己用的理論構作，在太極、陰陽、五行、占筮活動、氣化世界觀、天人相感等等宇宙論知識命題上作適度的擷取，使成儒學世界觀的描述系統(tǒng)，亦即是進行一個哲學史的概念吸收和汲取的宇宙論建構工程。

（二）《論語》之作是儒家哲學中的境界哲學

中國哲學是追求現(xiàn)實人生價值目標的境界哲學。中國哲學是以價值為中心的哲學思維，這個價值中心的掌握是人類心靈的形態(tài)結晶，沒有這個活生生的人類心靈，這個價值結晶的哲學體系是創(chuàng)造不出來的。因此我們一方面要肯定《論語》的哲學地位，另一方面要說明它在哲學理論中的角色扮演，即是境界哲學的一個環(huán)節(jié)。設若不然，中國禪宗哲學及宋明語錄著作亦將皆被掃出哲學作品之門外。如方先生所言：“‘宋元學案與‘ 明儒學案的學說內(nèi)容，若以西方哲學家的觀點而言，則一定不表贊同。因為在西方講哲學，從希臘到近代，都要講方法學的程序、方法學的原理，一直要根據(jù)方法學的原理形成了完整的思想體系，表現(xiàn)在宇宙論、本體論、超本體論及價值論上面，這才是哲學的正統(tǒng)?！保?5）然而它們卻正是中國哲學作為追求價值與理想完美人格哲學的精華之作。方東美不視《論語》為一部哲學著作，他說：

“論語”這部書，就學問的分類而言，它既不是談宇宙發(fā)生論或宇宙論的問題，又不談本體論的純理問題，也不談超本體論的最后根本問題；而在價值方面也不談包括道德價值、藝術價值、宗教價值等各種價值在內(nèi)的普遍價值論。那么“論語”就不能歸類到任何“純理哲學”的部門。它究竟算是什么學問呢？這樣學問稱為“格言學”（Moralogy）。（16）

方先生認為《論語》只是一部格言學著作，如果作為哲學著作則必須要有本體論、宇宙論和理論論證系統(tǒng)。方東美大概是因為有人說“半部論語可以治天下”，他覺得這是書呆子的說法，故而大加批評。另一個重點即是方先生是將儒學的始源放在《尚書》《易經(jīng)》上，故而并非自孔子始。以哲學著作必須以論證形式寫成之要求而言，方先生可以說《論語》中沒有明確的論證形式，是一部以格言方式寫成的著作，這樣說是合理的。但是問題是，在中國哲學的特質(zhì)上，方東美屢屢言及中國哲學是一個價值中心的哲學，而《論語》正是儒學價值最生活化的展示。中國哲學是要成就理想人格的哲學形態(tài)，而《論語》正是展現(xiàn)君子、圣人、大人的境界的最直接表述的文字系統(tǒng)。因此《論語》這部著作在儒家哲學系統(tǒng)中應該有一個地位，在儒家哲學體系建構中應該有一個角色扮演，這個角色地位的準確定位亦涉及儒家哲學體系建構的基本問題。

以工夫論、境界論、宇宙論、本體論四個哲學基本問題（17）建構的儒釋道三學的詮釋體系定位之，《論語》是儒家境界哲學的展現(xiàn)?！墩撜Z》直接陳述了儒家價值觀念中的理想人格的情狀，也因著這個理想人格的情狀而可以合理地展現(xiàn)儒家在宇宙觀、本體論的各種推演；并且因著這樣的境界展現(xiàn)就必然逼出孟子哲學思維中對于人性論的處理討論，以及對于達到這樣的理想人格境界的工夫修養(yǎng)活動的處理討論。亦即完成在《論語》中言及的圣人君子的理論可能，是孟子哲學在儒學史上的角色定位。當有了明確的境界哲學之后，必然要有明確的工夫哲學，而工夫哲學的明確即是本體論問題的清楚，于是從孟子論于人性中即推出了知天的本體論命題。這應該是一個儒學體系化發(fā)展推進的合理歷程。因此《論語》一書的寫作形式是一個問題，《論語》一書在儒學史上的定位是另一個問題。我們不需要因為《論語》著作的寫作形式就否定它作為哲學作品的理論地位。孔子在儒學史上的地位是無可否認的，正是孔子本人對于儒家價值精神的高度掌握，也才有孔門后學迭經(jīng)戰(zhàn)火又能屢開生面的前仆后繼的理論工作成果。

儒學本體論的德性本位之堅持是儒學理論建構的真正要點。究其實，儒學的理想世界即是經(jīng)驗世界，論于經(jīng)驗世界以外的宇宙天地不是理論立場的要害；儒學的理想是道德信念的堅持，論于本體論以外的宇宙論不是重點；儒者的形象是即身的道德修養(yǎng)，論于人體宇宙學以追求一個永恒的生命或長生久壽之事仍非重點。所以儒學的宇宙論在儒學之所以為儒學上其實是聊備一格的哲學問題。這也就是當董仲舒論于天人相感之學，以災異遣告規(guī)飾君王之學在儒學史上一直不被肯定之故。儒學理論建構的真正重點一直就是在本體論哲學的確立上，因為儒學要求人類應該將理想實現(xiàn)于現(xiàn)實世界之中，在修身齊家治國平天下的理想實踐中實現(xiàn)人之所以為人的理想性格。為著維護這樣的基本價值立場，儒學理論工程中最重要的工作即是論證世界存在的目的，即是為著人類在現(xiàn)實社會體制中實踐治國理想的目的。于是構作整體存在界的德性本位的目的論原理成了儒學本體論的首要理論工程，并且這一個目的論的德性本位的道德原理更必須即是人性論的原理。因此性善論的堅持或人人皆可為善的可能性的理論維護，便是這一個本體論哲學建構的重要問題；也由此，整體存在界是為著一個善的目的而有的本體論命題成為儒學體系一脈相承必須用力維護的對象。在這個理論維護的過程中，當然亦同時發(fā)展了客觀世界的存在結構的知識性架構，亦即隨著中國哲學史的宇宙論知識的豐富性而跟隨著發(fā)展。但是儒學系統(tǒng)中的宇宙論知識卻僅僅是配合著本體論建構而使用的知識系統(tǒng)，儒學在本體論命題的建構過程中并不依賴宇宙論的知識內(nèi)涵，相反地在宇宙論知識描述中，卻必須直貫本體論的道德性價值原理。為什么儒者的理論努力都少用力于現(xiàn)實的掌握上？為什么儒者都將工夫修養(yǎng)的目標置放于主體的精神實踐上？為什么儒者在現(xiàn)實上多是無力的？這是不是因為儒學的德性意志本體論原理是錯誤的？還是方東美于《尚書》系統(tǒng)中強調(diào)的“皇極大中”的宗教精神之中另有天地原由呢？這些倒是儒學基本命題中應該深思的問題，也是以儒學捍衛(wèi)者自居的當代哲學工作者應該處理的問題。

三、對方東美論道家老子哲學的方法論反省

（一）老子哲學的形上學表征為“體用相征”

方東美在對于老子哲學的分析中，提出“體用相征”的四個面向，此方面最具當代中國哲學方法論的意義。參見其言：

老子所謂道體、道用、道征，可以說是一貫的哲學態(tài)度。哲學家在宇宙的價值上面發(fā)覺理想之后，能夠找著價值學最高的統(tǒng)一，然后把最高的價值理想轉為人生的理想，使它在宇宙里面能夠允現(xiàn)。然后整個宇宙在老子的觀點看起來，才是“人無棄人，物無棄物”。換句話說，整個宇宙在價值理想上面都能達到高尚的境界，而使一切價值理想都充分地完成實現(xiàn)。這是老子五千言里面所要達到的目的。（18）

道體、道用、道相和道征四個面向對于一個完整的形上學系統(tǒng)的把握如果具有準確性，其實可以以之為標準而用于所有中國哲學的形上系統(tǒng)的詮釋架構之中，可惜方先生并未如此進行。這其實是一組最具方法論詮釋架構的形上學體系，以下我們將對之進行若干的討論，以說明這一個架構如何可以作為具有發(fā)展力的詮釋體系，以及中國哲學的理論世界應該具備一個什么樣的方法論體系以進行哲學體系的重構工作。

方先生的“體用相征”這四個面向都是討論老子的道概念的，也就都是討論老子的形上思維的。道是那個哲學體系的最高概念范疇，也就是形上學所論究的對象。參見其言：

第一個，我們叫它道體。第二個是道用。第三個我們可以說，因為道本身是個潛藏的真象，是個秘密﹔然后這個秘密顯現(xiàn)出來，形成第三個方面，也就是所謂道相。平常哲學上面用二分法把相或象分成真相與假相。但是我們在此地可以分作本相與屬相。所謂本相是就道的本身內(nèi)在內(nèi)容來說的。至于不就道的本身著想，而由人類本著在外的立場，環(huán)繞著道，對它作一個觀察，然后把這種觀察附加到道的本身上面去。這就不是本相，而是屬相。這個屬相并不構成道本身的真正內(nèi)容，我們可以稱之為道相。（19）

方先生以道在作用上的特殊形態(tài)說“道相”，即無為無不為及玄德諸命題等，以體現(xiàn)道的精神的圣人境界說“道征”。參見其言：

“道”究竟是哲學上一個根本概念、根本范疇；它廣大無邊，是宇宙的本體、宇宙的真象。這個宇宙本體、宇宙真相的秘密如果要揭開來，為人們所了解的話，人就把“道”真正的精神，顯現(xiàn)在人的生命精神里面。這樣一來，就形成了老子所謂“圣人”的品格?！簿褪钦f，真正圣人的品格，是把秘密的“大道”在他的生命里面顯現(xiàn)出來，成為活的精神、活的榜樣。（20）

“體用相征”是方東美提出的老子哲學中所具有的獨特性的理論體系。老子哲學中對“道”的論述頗多，但由于其義涵抽象，不易為人們普遍理解，方東美以“體用相征”四個面向將老子哲學“道”的義涵予以疏解和呈現(xiàn)，有其創(chuàng)新意義，但難免亦有不足。

（二）對方東美“體用相征”四個面向的反省

方東美論于老子形上學之道體者即是論述道的抽象性征?！袄献訒性S多討論道的語句或命題者，其中有若干項觀念的內(nèi)容，是在稱說一個作為整體存在界的總原理的特殊對象本身的特征的……即為提出一個‘道概念的抽象思辨的認識進路。”（21）道體關切的是作為哲學體系的最高概念范疇，它自身應該有一個怎樣的存在地位，它是一個在整體存在界中的什么樣的角色功能，它與天地萬物的關系為何，就這些問題的探討而言，實為對于那個在概念中構想的超越對象的抽象思辨的結果。這個抽象思辨的結果對于道概念的定位自是直接地定位，定位之后其在中國哲學形上學史上的使用與討論皆難以逾越老子的規(guī)模，因為作為一個形上學體系的最高概念范疇的道體，不承認其存在則罷，一旦承認其存在，則這個概念的角色功能就不能不是老子所論的這些特征。因此，中國哲學自老子而后的形上學觀念，論于道者不能不依老子之義，因為這是一個共同的抽象的對象。

方先生在“體用相征”四個面向的內(nèi)涵中值得商榷的就是道用之說。他說道：“這個第二部分的問題，不是本體論與超本體論，而是宇宙發(fā)生論或宇宙論的問題?！保?2）方先生以老子論道有宇宙發(fā)生論之說，道用者即為此說。老子哲學著作中確實有一些語句極似宇宙發(fā)生論，但是所言甚為不清楚，最重要的是，并未形成一整套的解釋體系，而是一些零星之語——此不若方先生所探討的論于道體及道相諸說者之有著豐富的詞句命題使其自身義涵清晰，且形成一套一致性的形上系統(tǒng)，因此將這些語句以本體論詮釋方式為之亦無不可。老子在本體論的道體、道相、道征之說中已現(xiàn)深度，如果硬要說老子在宇宙發(fā)生論中亦已建立體系立言明確，那么我們會認為這是方先生對老子的過度詮釋。雖然后來的老學家皆以己義發(fā)揮這些類似宇宙發(fā)生論的語句命題，且言之成套，然而這是后學的貢獻，老子不必掠美。

方東美論于老子形上學之道相者即實存律則。老子所認為的整體存在界運行變化的根本原理，它實有于萬物之中，是萬物作用流行的實存格式，是在經(jīng)驗上有作用意義的根本原理，故謂之實存；此一原理在老子是以一規(guī)律義的常道表現(xiàn)，故謂之律則?！啊５赖挠^念位階就是在形上學的問題意識中說出關于整體存在界的運行原理……這個常道成為老子所提出用以認識這個世界的統(tǒng)一原理，認識之后生活于其中，因此我們稱之為‘實存律則?！保?3）此一實存律則為一實存性體，因而亦將作為老子哲學的價值根源，此亦即方先生所說的道相者，是道家老子在價值學上的特別表現(xiàn)。此一觀念之提出后，無為的做法成為道家老子學在中國哲學史上一個最鮮明的形象。依據(jù)方先生的道相的理論，如果說這個道相不是道的自身的話，那這個道相就是老子所認為的道對待天地萬物的作用格式；而如果儒家有道相的話，那就是仁義禮知等德性之相。如果方先生可以接受這樣的理解的話，那么我們也將完全同意方先生對于道相是一個屬相的提法。方先生論于老子言有之外復言無，此一無的作用即為方先生論于道相諸義中者，所以論于老子在價值學上的特殊地位者，實即此一道相諸義中事者。

方東美論老子形上學之道征者即是把圣人境界融入老子形上學系統(tǒng)。如果這四個面向都是描寫一個形上體系的面向的話，那么這個詮釋體系的特點在于，以道征為論道之面向，即以圣人境界為論道之面向，以境界哲學為形上學的終極意義。此說甚為符合方先生對中國哲學的形上學的看法，即認為中國哲學以人為中心，由人來點化這世界成為一個道德上、藝術上、宗教上的理想境界。中國哲學的形上學是有人這一存有者參與其中的一個視野，因此無論它的客觀化的體系建構如何，它始終是一個帶著主體的實踐活動的動態(tài)系統(tǒng)，從而必須把中國哲學形上學論于理想人格的理論部分置入這個體系的內(nèi)涵中，成為它的義理的具體落實。就這四個詮釋面向而言，與“四方架構”為中心的基本哲學問題詮釋法作一個對照來看，方先生在論于道體及道相兩部分的區(qū)隔時，其一為道體自身的存在特征，關乎本體論與存在論的問題意識，其二為道體自身的作用格式，關乎境界論的問題意識。而方先生以前者屬于道體自身，后者卻非道本身的真正內(nèi)容，此說值得討論?；旧线@是一個方先生論于老子論道的屬性分類的系統(tǒng)，方先生當然可以自為定義。而我們要討論的倒不是道體、道相何者為道自身何者非道自身，究其實，兩者都是老子論道之自身，只其哲學屬性不同，故應有以區(qū)分，此一區(qū)分之工作正是討論一個哲學體系的構成的方法論檢視之工作。

概而論之，方東美對老子形上學“體用相征”四說具有創(chuàng)新意義，但其理論中沒有明確言及工夫之哲學，未能指向工夫論的實踐維度。工夫哲學中國哲學體系中一個價值中心的和人生本位的重要面向，是不可缺少的環(huán)節(jié)，在方先生論于道相的諸命題中實已蘊含此義，但方先生在老子論于修養(yǎng)工夫的諸多觀念叢中未將之獨立地、提綱挈領地深論之，使得“體用相征”這四個面向的架構缺少了一些實踐動能。簡言之，以四方的詮釋架構對照，則“體用相征”蘊含本體論、宇宙論和境界論，其中道相的部分負擔的是哲學體系中的價值形態(tài)之義理部分，如果方先生將之發(fā)展為詮釋儒釋道三學的共同架構，則其中道相部分是各家必有差異之處；而道體部分是各家將極為近似的部分；至于道征者當然各家不同，因為那是圣人的境界情狀；而宇宙論部分亦即道用部分亦將各家不同。以這樣的架構來論說三學，則其同異之間將更顯清楚。這個體系唯一應有補足的是工夫哲學的部分，而工夫哲學則應是從方先生的道相部分中來，若用“道用”這個概念會更恰當，因為當佛教及宋儒論于體用之時即已是以“用”字為工夫的義涵。

四、結論

方先生對中國哲學形上學特質(zhì)之分析可謂在當代中國哲學家中最得要旨者，其立論之重點是建立以價值為中心的哲學體系之形態(tài)，指向以人為中心的價值理想之實現(xiàn)，而使整體存在界的意境顯現(xiàn)。于是整體存在界在人為努力之下成為了一個理想的世界，對于這個理想的世界的描述即是中國哲學形上學的建構。由此，明確地說明了中國哲學整個是以境界哲學為指向的形上學義理形態(tài)。然而作為境界哲學形態(tài)的中國哲學形上學仍有理論體系的建構工作，這個理論體系的建構需在“本體論、宇宙論、工夫論、境界論”四方架構中才見清晰，在這架構中才有理論體系成立和系統(tǒng)性探究之可能。當此一知識系統(tǒng)之成立問題已解決并完成理論建構之后，接下來的一步是在實踐的活動中檢證此一理論體系的真理問題，在這個過程中即將顯現(xiàn)儒釋道三學的理想人格景象的差異。方東美對于中國哲學形上學的境界哲學的終極指向論述頗有價值，但是對于其理論體系的證立之事卻未有多言，致使儒釋道三學的同異辨正不易清晰判定。

注釋：

（1）（3）（4）（6）（10）（11）（12）（14）（18）（19）（20）（22） 方東美：《原始儒家道家哲學》，黎明文化事業(yè)公司1983年版，第19—20、21、39、25、158—159、207、219、42、210、201、201—202、220頁。

（2）（13） 方東美：《生生之德》，黎明文化事業(yè)公司1980年版，第314、289—290頁。

（5） 參見杜保瑞：《中國哲學基本哲學問題意識反省》，

《哲學與文化》2000年第9期，第837—851頁。

（7）（8）（9） 方東美：《中國人生哲學》，黎明文化事業(yè)公司1985年版，第113、114—115、123頁。

（15）（16） 方東美：《新儒家哲學十八講》，黎明文化事業(yè)公司1985年版，第32、24—25頁。

（17） 對于中國哲學研究方法的問題，學界的研究進路有從主張為進路，即一元論、性善論、性惡論、聲無哀樂論等；從材料為進路，即道器論、理氣論、心性論、情論等；從問題為進路，即宇宙論、本體論，天道論、人道論、價值論、人生論等。進路太多，易成混亂，因此應將這些研究進路統(tǒng)整分類，最重要的就是要以問題為進路來研究，討論問題與問題之間的關聯(lián)性，從而找出哲學基本問題，建構中國哲學的知識體系，以作為儒釋道三教可以共同使用的解釋架構。可從哲學的四個基本問題：宇宙論、本體論、工夫論和境界論來分析中國哲學，由此建構“中國哲學”四方架構的詮釋體系。參見杜保瑞：《中國哲學的基本哲學

問題與概念范疇》，《文史哲》2009年第4期，第49—58頁。

（21）（23） 杜保瑞：《反者道之動》，華文出版社1999年版，第10、29頁。

作者簡介：杜保瑞，上海交通大學人文學院特聘教授、博士生導師，上海，200240；張雅迪，通訊作者，上海交通大學馬克思主義學院博士研究生，上海，200240。

（責任編輯 胡 靜）