楊東升

定言命令演繹由于關(guān)涉對(duì)倫理法則立法必然性的證明，因而是研究者關(guān)注的重心，但是對(duì)于這個(gè)演繹的有效性卻沒(méi)有達(dá)成統(tǒng)一的觀點(diǎn)，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，這個(gè)演繹的論證是失敗的，而且它導(dǎo)致了康德在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)此問(wèn)題的再度說(shuō)明，在那里作為對(duì)《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡(jiǎn)稱《奠基》）中失敗演繹的修正，康德倒轉(zhuǎn)了演繹方向，即不是通過(guò)對(duì)自由意志的說(shuō)明來(lái)論證倫理法則立法的必然性，而是反過(guò)來(lái)由倫理法則的立法來(lái)論證自由意志存在。然而，如果這種觀點(diǎn)成立，那么它首先導(dǎo)致的問(wèn)題就是康德并未證明倫理法則的有效性，因?yàn)樗皇潜灰曌鳌袄硇缘氖聦?shí)”；其次，演繹方向的倒轉(zhuǎn)也意味著康德倫理學(xué)中存在著矛盾，表明它不具有論證的一致性；最后，以未經(jīng)證明的倫理法則去論證自由意志的存在，也難以使后者獲得理論確證。因此，這就產(chǎn)生了回應(yīng)這些觀點(diǎn)的必要性，通過(guò)對(duì)他們觀點(diǎn)以及康德論證的考察，來(lái)對(duì)康德定言命令演繹是否成功作出判定。而要做到這一點(diǎn)，就必須首先分析他們得出這些觀點(diǎn)的論據(jù)，接著再深入康德的文本，去探究這些觀點(diǎn)是否反映了康德論證的原貌，最后在此基礎(chǔ)上得出最終結(jié)論。

一、“失敗的演繹”與“倒轉(zhuǎn)的演繹”

這些研究者指出演繹轉(zhuǎn)向的原因是，康德在《奠基》中陷入了從自由意志到倫理法則、再由后者到前者的循環(huán)，所以為了證明自由意志，并進(jìn)而證明倫理法則，康德就需要一個(gè)為自由意志提供基礎(chǔ)的概念，而這就是理知世界。但是他們認(rèn)為這不能成立并導(dǎo)致了演繹失敗，所以康德才在《實(shí)踐理性批判》中通過(guò)“理性的事實(shí)”概念來(lái)確證自由意志，從而完成演繹。這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)源于帕通，他認(rèn)為：“我們沒(méi)有對(duì)預(yù)設(shè)自由所宣稱的必然性的獨(dú)立洞察。”〔1〕這種看法也被梯莫曼和希爾持有，前者認(rèn)為：“我們?cè)谌魏挝恢蒙隙紝?duì)它（自由）沒(méi)有直觀?！薄?〕后者則指出理知世界對(duì)于走出循環(huán)沒(méi)有幫助?！?〕阿利森對(duì)此進(jìn)行了深入論述并認(rèn)為，理知世界是經(jīng)由知性世界與智性世界的區(qū)分而來(lái)，在它之中同時(shí)具有智性的認(rèn)識(shí)論意義與理知的實(shí)踐論意義，并由前者過(guò)渡到后者，但是這個(gè)轉(zhuǎn)換的合理性并未得到論證，即智性世界只具有對(duì)感性的消極意義，而理知世界卻具有對(duì)它的積極意義，這在他看來(lái)難以實(shí)現(xiàn)，所以他指出：“這種被認(rèn)為提供了理知世界入口的理性僅僅能夠使我們達(dá)到智性世界?！薄?〕因此，理知世界的實(shí)踐意義就有待證明，而康德卻將它當(dāng)作前提，來(lái)證明自由意志，所以他認(rèn)為康德犯了竊取論題的錯(cuò)誤，導(dǎo)致了演繹失敗。而如果要使演繹成功就必須找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)來(lái)作為起點(diǎn)，它就是康德在《實(shí)踐理性批判》中提出的“理性的事實(shí)”，具體來(lái)說(shuō)則是人對(duì)于道德立法的意識(shí)。之后，就可以在自由與自律交互論的基礎(chǔ)上，推論出人具有自由意志，從而得出這種立法來(lái)源于人的實(shí)踐理性能力并完成演繹。因此，既然在他們的認(rèn)識(shí)中，定言命令演繹被劃分為三個(gè)部分，即第一是自由意志與倫理法則的循環(huán)論證，第二是理知世界未能為自由意志奠定基礎(chǔ)，第三是由“理性的事實(shí)”出發(fā)說(shuō)明自由意志的實(shí)在性，所以對(duì)康德論證的辯護(hù)也就必須針對(duì)這三個(gè)部分展開(kāi)，即首先說(shuō)明循環(huán)論證是演繹的必要步驟，其次說(shuō)明理知世界為自由意志奠定了基礎(chǔ)，最后再闡明由“理性的事實(shí)”出發(fā)的演繹與《奠基》中的演繹遵循同樣的思路。

二、自由意志與倫理法則循環(huán)論證的意義

這個(gè)循環(huán)論證雖是演繹中的事實(shí)，但它卻沒(méi)有得到研究者詳盡的闡釋，而只是從形式邏輯出發(fā)，將其理解為論證上的失誤，這不僅體現(xiàn)在上述康德批評(píng)者的認(rèn)識(shí)中，同樣也體現(xiàn)在辯護(hù)者的認(rèn)識(shí)中，例如胡好在對(duì)演繹的重構(gòu)中認(rèn)為：“（1）從自由的預(yù)設(shè)推到道德法則；（2）從理性的預(yù)設(shè)到自由；（3）自由與理性之間產(chǎn)生循環(huán)?！薄?〕洪樓也認(rèn)為：“如果自由是以德性為根據(jù)的，那么反過(guò)來(lái)德性就不能以自由為根據(jù)，否則就會(huì)陷入‘循環(huán)論證’。”〔6〕同樣，這也是劉作的觀點(diǎn)：“這又出現(xiàn)了一個(gè)‘難以擺脫的循環(huán)’。因?yàn)橐宰杂烧f(shuō)明道德法則，而自由又預(yù)設(shè)了道德法則，這沒(méi)有給自由提供一個(gè)獨(dú)立的基礎(chǔ)。”〔7〕但是，如果康德只想將自由意志確立為倫理法則的基礎(chǔ)，他完全可以避免陷入循環(huán)論證，而是直接為自由意志尋找其他根據(jù)。但既然康德提出了這個(gè)論證，那么這就說(shuō)明它具有重要意義，使得只有通過(guò)循環(huán)的形式才能對(duì)倫理法則作出說(shuō)明，而要理解它，破題之處就在于擺脫從形式邏輯出發(fā)的論證思路，轉(zhuǎn)而從自律概念入手，通過(guò)對(duì)它內(nèi)涵的分析來(lái)作出說(shuō)明。

康德在《奠基》第三章中對(duì)倫理法則稱呼的特點(diǎn)是，他不再像第二章通過(guò)不同的定言命令公式來(lái)說(shuō)明它，而只將其限定為自律并以此展開(kāi)演繹，所以第一節(jié)的標(biāo)題被規(guī)定為“自由概念是解釋意志自律的鑰匙”，〔8〕由此也就可以對(duì)康德為什么要提出循環(huán)論證進(jìn)行解釋，因?yàn)槭紫茸月傻膬?nèi)涵決定了立法的來(lái)源與對(duì)象必須同一，而這意味著自律與這個(gè)概念之間存在交互關(guān)系，既可以從它推論出自律，也可以從自律推論出它。所以為了說(shuō)明自律具有其意指的內(nèi)涵，就必須進(jìn)行這個(gè)從形式邏輯角度來(lái)看的循環(huán)論證。根據(jù)《奠基》第三章的內(nèi)容，康德給出的這個(gè)與自律交互歸結(jié)的概念就是自由，而對(duì)于這種關(guān)系的實(shí)質(zhì)，阿利森認(rèn)為它們互為充分必要條件：“它（交互論）的重要性來(lái)自這一事實(shí)，即意志自由不僅是道德法則的必要條件而且是充分條件”，〔9〕所以它們能夠互相推導(dǎo)。其次，就演繹的整體目的來(lái)說(shuō)，通過(guò)這個(gè)循環(huán)論證引出自由，也就構(gòu)建起了自由與自律之間必然的邏輯關(guān)聯(lián)，而這就為自由實(shí)在性的論證提供了前提。因此，如果要理解定言命令演繹，第一步就在于說(shuō)明康德如何在這個(gè)循環(huán)論證中建立起自律與自由的交互歸結(jié)。

1.從自由意志到自律的推論

這個(gè)推論的起點(diǎn)是康德對(duì)自由意志邏輯形式的定義，他認(rèn)為自由意志是具有自發(fā)性的因果關(guān)系，它獨(dú)立于自然因果關(guān)系。所以，自由意志具有兩個(gè)方面的意義，一是就自然因果關(guān)系而言，它是消極自由，但就另一方面而言，它之所以能夠擺脫前者，是由于憑借自身的自由因果關(guān)系而帶來(lái)的另一種規(guī)律，使它具有了必然性無(wú)法為外在規(guī)律所改變。這樣，因?yàn)樽匀灰蚬P(guān)系是由對(duì)事物的外在規(guī)定構(gòu)成的因果鏈條，所以這就是他律，而自由因果關(guān)系作為與它矛盾的對(duì)立面，就被視作自律。因此，經(jīng)過(guò)推論，康德就從自由之中引出了自律，說(shuō)明自由是自律立法能力的來(lái)源，并且二者之間存在等價(jià)關(guān)系，他指出：“如果預(yù)設(shè)了意志自由，那么僅僅通過(guò)剖析它的概念就能從中得出德性及其原則?！薄?0〕這同時(shí)也暗示了下一步的論證思路，即既然自由是自律的前提，那么這就意味著它同時(shí)是自律的立法對(duì)象，所以要說(shuō)明如何能夠在實(shí)踐中做到自律，就需要證明這個(gè)行動(dòng)的主體是具有自由因果關(guān)系能力的存在者。

2.從自律到自由意志的推論

因此，康德追問(wèn)何種存在者才能夠獲得這種能力，而他的回答是自由能力是一切理性存在者預(yù)設(shè)的屬性這來(lái)自對(duì)自律立法有效性對(duì)象的推論，他認(rèn)為既然倫理法則是普遍的，那么它唯有對(duì)理性存在者才有效，并且由于自律是自由能力的表現(xiàn)，那么就必須將自由意志賦予一切理性存在者。同時(shí)，這種推論也不僅是理論上的說(shuō)明，因?yàn)閷?duì)理性存在者自由能力的預(yù)設(shè)通過(guò)自律的有效性擔(dān)保，所以這種自由就同時(shí)是能夠在實(shí)踐上有效的自由，因此，康德認(rèn)為：“一切與自由不可分割地結(jié)合著的法則對(duì)它來(lái)說(shuō)都有效，正好像它的意志即使就自在的本身來(lái)說(shuō)并在理論哲學(xué)中也會(huì)被有效地宣稱為自由的一樣?！薄?1〕這就是說(shuō)借助自律，自由獲得了它的實(shí)存意義，即能夠被自律立法的對(duì)象。而之后，就可以通過(guò)這種具有實(shí)踐能力的自由意志，再借助由自由到自律的推論，將這種自我立法的能力賦予理性存在者，所以自律對(duì)他來(lái)說(shuō)就不僅是被動(dòng)的立法，也是主動(dòng)的能力。

三、理知世界對(duì)自由意志的奠基

這種論證并沒(méi)有解決任何問(wèn)題，因?yàn)樗徽f(shuō)明了理性存在者具有道德立法的能力，并沒(méi)有說(shuō)明為什么這種立法對(duì)人是必然的，因?yàn)榈谝唬穗m然具有理性，但他是不是具有自由意志能力的理性存在者并不確定，因?yàn)檫@種交互歸結(jié)無(wú)法提供實(shí)存的證明，對(duì)此康德也意識(shí)到：“我們所真正地預(yù)設(shè)的只是道德法則，即預(yù)設(shè)了意志本身的自律原則，而未能證明這原則自身就有現(xiàn)實(shí)性和客觀必然性?！薄?2〕第二，理性只是人的一個(gè)部分，而他同時(shí)也是感性存在者，這就使自律對(duì)他難以構(gòu)成必然性?？档聦?duì)此指出，自律雖然與自由具有分析性的關(guān)系，但它卻是先天綜合判斷，如果要得以可能就需要一個(gè)第三者連接，將自由與必然結(jié)合起來(lái)。但是在這兩個(gè)問(wèn)題中，第一個(gè)卻是最重要的，因?yàn)槿绻麩o(wú)法確立自由意志的實(shí)存，那么它如何能夠構(gòu)成必然的立法就成為無(wú)稽之談。

1.自律與自由交互歸結(jié)的原因

因此，為了說(shuō)明人具有自由意志，就必須在交互歸結(jié)的論證之外再尋找新的根據(jù)。對(duì)此，康德的論證是從說(shuō)明這種交互歸結(jié)的原因出發(fā)，引出對(duì)此問(wèn)題的解決。他認(rèn)為原因在于“自由和意志的自己立法兩者都是自律，但正是由于這一點(diǎn)，一個(gè)不能用來(lái)解釋另一個(gè)，以及為另一個(gè)提供根據(jù)”?！?3〕所以，無(wú)論是自由還是自律，都只不過(guò)是看待同一個(gè)概念的不同角度，而實(shí)際上它們都具有同一個(gè)本質(zhì)，因此，差別就在于主觀立場(chǎng)。然而，雖然以不同的立場(chǎng)看待自由與自律的相互推論是主觀的，但是這些立場(chǎng)卻是人自身中的客觀存在，因?yàn)槿四軌蛞圆煌慕嵌瓤创@個(gè)推論，根據(jù)就是這些立場(chǎng)給予了他從不同角度作出選擇的可能。因此，康德在此采取了類似于解決二律背反的方法，即通過(guò)區(qū)分出不同的領(lǐng)域而將沖突的雙方劃分在它們本來(lái)的位置，所以如果要解決這個(gè)循環(huán)論證，那么也就必須區(qū)分出造成這個(gè)論證的不同立場(chǎng)，并由它們推導(dǎo)出在人自身之內(nèi)的根據(jù)，從而說(shuō)明自由意志是人具有的能力。

2.感性世界與知性世界的劃分

針對(duì)上述兩個(gè)推論，康德提出了兩種立場(chǎng)，他認(rèn)為從自由意志到自律的推論是因?yàn)槿颂幱诶碇澜绲牧?chǎng)，所以他將自身看作與自然對(duì)立、具有自由意志的存在者，從而推論出與他律不同的自律能力，而從自律到自由意志的推論則處于感性世界與理知世界的雙重立場(chǎng)，因?yàn)槿说囊磺行袆?dòng)都發(fā)生在感性世界中，這時(shí)他感受到的是來(lái)自自然因果關(guān)系的規(guī)定，但是自律通過(guò)義務(wù)的形式提示作為理性存在者的人，他的行動(dòng)還服從能夠超越它的自由因果關(guān)系，這樣義務(wù)就使人意識(shí)到了他是具有自由意志的存在者，從而使人從感性世界上升到理知世界。因此，對(duì)以上兩種立場(chǎng)的總結(jié)就是，當(dāng)面對(duì)與自然規(guī)律的區(qū)分時(shí)，自由與自律就表現(xiàn)為自由的自發(fā)性，而當(dāng)面對(duì)自然規(guī)律對(duì)自由的取消時(shí)，它們就以自律的立法表明與自然的不同，這樣康德的論證就走出了循環(huán)而進(jìn)入對(duì)自律立法構(gòu)成的討論。

因此，從康德以兩種立場(chǎng)解釋這種交互歸結(jié)中可以看出，理知世界構(gòu)成了在自律之外，使人意識(shí)到自由意志的另一個(gè)前提，這樣對(duì)理知世界進(jìn)行闡釋，說(shuō)明它體現(xiàn)著人的何種客觀存在，就成為跳出循環(huán)、確證自由意志實(shí)在性的關(guān)鍵。而這則要從康德對(duì)感性世界與知性世界的劃分開(kāi)始，它來(lái)自人對(duì)于現(xiàn)象界與自在之物之間不同的認(rèn)識(shí)，這表現(xiàn)為人在認(rèn)識(shí)中可以通過(guò)感性能力把握到現(xiàn)象，但是因?yàn)槿司哂欣硇?，所以它就要追?wèn)現(xiàn)象的來(lái)源，這樣它就必須預(yù)設(shè)自在之物。但是，這只是兩個(gè)世界劃分的第一步，而使其區(qū)別開(kāi)來(lái)的則是人對(duì)于這兩個(gè)世界認(rèn)識(shí)程度的不同，其中人可以認(rèn)識(shí)的唯有現(xiàn)象界，但無(wú)論他對(duì)經(jīng)驗(yàn)給予多么細(xì)致的研究，都無(wú)法使認(rèn)識(shí)深入自在之物，所以它只能是思想中的假定之物，這樣就有了基于現(xiàn)象界的感性世界與基于自在之物的知性世界的劃分。但是在此之外，二者也存在聯(lián)系，這就是康德認(rèn)為知性世界為感性世界提供根據(jù)，它除了作為經(jīng)驗(yàn)材料的來(lái)源之外，也包含使前者具有規(guī)律性的法則。

3.智性世界與理知世界的劃分

當(dāng)兩個(gè)世界的劃分確立之后，康德就以它來(lái)對(duì)人進(jìn)行分析，他指出因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力的限制，人只能憑借內(nèi)外感官來(lái)把握自身。但這并不是他的全部，他還有必要假定一個(gè)知性世界的自我作為對(duì)自己感知的基礎(chǔ)，與前者作為感性自我是完全被動(dòng)的不同，后者因?yàn)槭菑娜说睦硇砸蟪霭l(fā)設(shè)立，所以它就包含能動(dòng)的因素，也就是人的理性認(rèn)識(shí)能力具有的自發(fā)性，它能夠深入現(xiàn)象的背后去尋找它的根據(jù)。這樣在人之中也就具有了兩個(gè)世界，即感性自我存在的感性世界與理性自我存在的智性世界，它是知性世界在自我之中的體現(xiàn)。然而，在這個(gè)智性世界中理性表現(xiàn)出的能動(dòng)性還不能說(shuō)明人具有自由意志，因?yàn)樵谡J(rèn)識(shí)中起到立法作用的知性固然能夠?qū)Ω行园l(fā)揮作用，但是它也要受到感性的制約，如果沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)材料或者知性離開(kāi)了感性的界限，那么認(rèn)識(shí)就不能取得期望的成效，所以這就說(shuō)明知性的運(yùn)用離不開(kāi)經(jīng)驗(yàn)，因而它也就無(wú)法表現(xiàn)出像自由意志那般獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的能動(dòng)性。

但是，這并不意味著它是理性能力的全部，因?yàn)樗€有另一種更為純粹的能動(dòng)性，這就是作為實(shí)踐能力的狹義理性，它的特點(diǎn)是，“理性在理念的名下表現(xiàn)出了一種如此純粹的自發(fā)性，以至于它借此遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了僅僅感性所能夠提供給它的一切?！薄?4〕這就是說(shuō)這種理性的運(yùn)用不再像知性以經(jīng)驗(yàn)對(duì)象為前提，而是將其拋棄從而能夠自主地發(fā)揮作用，盡管在認(rèn)識(shí)上它沒(méi)有成效，但就實(shí)踐而言，這種獨(dú)立的自發(fā)性足以對(duì)行動(dòng)給予必然的立法，而這就是自由意志的表現(xiàn)，所以這種理性的純粹自發(fā)性就是理知世界的內(nèi)涵，正是它使人成為自由存在者，這樣康德就通過(guò)對(duì)純粹理性自發(fā)性的闡釋而證明了自由意志，而這也被阿梅利克斯視作演繹的關(guān)鍵：“如果我們知道我們的理知存在者身份使我們成為了一個(gè)獨(dú)立‘秩序’的部分，那么這個(gè)秩序就必須被自律的法則積極地規(guī)定?！薄?5〕因此，當(dāng)康德將這種實(shí)踐的理性能力從知性能力中區(qū)分開(kāi)之后，前述基于認(rèn)識(shí)能力的感性世界與智性世界的劃分就轉(zhuǎn)變?yōu)榱嘶趯?shí)踐能力的感性世界與理知世界的劃分，而這兩種劃分之間的不同就在于前者根據(jù)是否能夠提供出規(guī)范而進(jìn)行，其中感性世界的規(guī)范來(lái)自知性世界，而后者則是根據(jù)自由與否劃分，在實(shí)踐的視角下，感性世界是已被規(guī)定的世界，而理知世界則是因其自發(fā)性而自我規(guī)定的世界，因而是自由的。

4.對(duì)《奠基》中演繹“失敗”觀點(diǎn)的反駁

通過(guò)對(duì)康德論證的闡釋，可以看出雖然正如阿利森所說(shuō)，康德是從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的智性世界中直接劃分出了實(shí)踐領(lǐng)域的理知世界，但這并不意味著理知世界未受辯護(hù)，因?yàn)榈谝?，?shí)踐的視角是使其能夠得到理解的唯一方式，否則它就會(huì)陷入不同觀點(diǎn)的沖突；第二，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐具有不同的實(shí)在性標(biāo)準(zhǔn)。就第一點(diǎn)而言，在對(duì)關(guān)系二律背反的解決中，康德指出，對(duì)于理性的純粹自發(fā)性，如果要在認(rèn)識(shí)的意義上理解它，則必然會(huì)陷入與自然因果關(guān)系的沖突，因?yàn)樗憩F(xiàn)為對(duì)自由理念的認(rèn)識(shí)，所以要避免沖突，就只有將其劃分為自在之物，并且要使這種自發(fā)性得到理解，就只有將其在實(shí)踐中視作自由意志。而就第二點(diǎn)來(lái)說(shuō)，因?yàn)樵趯?shí)踐中，理性的純粹自發(fā)性追求的僅僅是對(duì)行動(dòng)的規(guī)定而不是認(rèn)識(shí)，所以對(duì)于它的實(shí)在性就不能如在認(rèn)識(shí)中通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行，而是要看它是否能夠?qū)θ说男袆?dòng)給予規(guī)定。顯然在這一點(diǎn)上它的實(shí)在性是成立的，因?yàn)槊總€(gè)人都可以感受到義務(wù)的要求，因此，在實(shí)踐中只要理性的純粹自發(fā)性能夠提供邏輯的一致性就夠了，因?yàn)檫@足以對(duì)行動(dòng)給予規(guī)定，而不用再像認(rèn)識(shí)中那樣尋求經(jīng)驗(yàn)的證明。這樣康德從智性世界推論出理知世界的論證就是合理的，所以進(jìn)而從理知世界出發(fā)推論出自由意志的實(shí)存也就成立。相反，以阿利森為代表的，認(rèn)為《奠基》中演繹“失敗”的觀點(diǎn)的錯(cuò)誤就在于，他們未能注意到理性的純粹自發(fā)性與實(shí)踐的必然關(guān)聯(lián)以及認(rèn)識(shí)與實(shí)踐中實(shí)在性標(biāo)準(zhǔn)的不同，以認(rèn)識(shí)實(shí)在性去衡量實(shí)踐實(shí)在性，從而犯了范疇錯(cuò)誤。然而，在此依然要面對(duì)的問(wèn)題是《實(shí)踐理性批判》中的演繹看上去的確是倒轉(zhuǎn)了《奠基》中演繹的順序，因此，這就要求對(duì)《實(shí)踐理性批判》中的演繹進(jìn)行闡明，說(shuō)明二者邏輯上的一致性，從而完成對(duì)定言命令演繹的辯護(hù)。

四、定言命令演繹在《奠基》與《實(shí)踐理性批判》中的一致性

在《實(shí)踐理性批判》中，演繹是在與自然規(guī)律以及與他律原則的區(qū)分中進(jìn)行的，由此來(lái)說(shuō)明為什么倫理法則能夠作為“理性的事實(shí)”。自然規(guī)律的可能性在于經(jīng)驗(yàn)直觀，知性的綜合原理只有在其上才能構(gòu)成知識(shí)，而在經(jīng)驗(yàn)之外，自然規(guī)律不具有任何積極意義，它唯一的作用在于，通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的限制產(chǎn)生了消極的自由概念。相反自律的倫理法則獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)直觀，并且憑借自身的必然性在自然規(guī)律之外提供了另一種秩序，由此帶來(lái)了知性世界的概念，而它則是通過(guò)對(duì)理性存在者的立法，使他的行動(dòng)展現(xiàn)知性世界的秩序，即使只是依據(jù)感性欲求的行動(dòng)體現(xiàn)自律的必然性，但由于自律不包含經(jīng)驗(yàn)，它與自然規(guī)律對(duì)行動(dòng)的規(guī)定也就不在同一個(gè)意義上，所以自律就能夠與自然相共存。其次就他律而言，自律只關(guān)心意志準(zhǔn)則是否與自律相符合，而前者則關(guān)心行動(dòng)目的能否實(shí)現(xiàn)，同時(shí)對(duì)這個(gè)目的的提供也歸屬于自然規(guī)律，因而他律也就從屬于它。通過(guò)這兩重區(qū)分，康德指出對(duì)自律的演繹不可能，理由在于相對(duì)于自然規(guī)律，它并不提供對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，所以也無(wú)法通過(guò)演繹確立自身的客觀實(shí)在性，而只是對(duì)于意志的規(guī)定，對(duì)此只需要在主觀上具有這種能力就足夠了。而相對(duì)于他律，它也無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)中尋找立法的根據(jù)以說(shuō)明在感性目的之下的必然性，所以自律就是對(duì)人而言的主觀必要性，既無(wú)法找到它的客觀根據(jù)也無(wú)法擺脫它的束縛，因此，康德就將其稱為“理性的事實(shí)”，“道德律仿佛是作為我們先天意識(shí)到并且必然確定的一個(gè)純粹理性的事實(shí)而被給予的，即使假定我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中找不到嚴(yán)格遵守這一法則的任何實(shí)例?！薄?6〕所以，它不能在與經(jīng)驗(yàn)同樣的程度上被理解，因?yàn)榍罢吣軌驅(qū)嵈?，而后者則是理性必要性。但由于它具有的性質(zhì)，康德認(rèn)為憑借這種法則就可填補(bǔ)由于自在之物的不可認(rèn)識(shí)而遺留下來(lái)的消極自由概念的位置，這樣這個(gè)法則就可以充當(dāng)自由實(shí)在性演繹的根據(jù)，因此，“對(duì)于自由，那本身不需要任何辯護(hù)理由的道德律不僅證明它是可能的，而且證明它在那些認(rèn)識(shí)到這個(gè)法則對(duì)自己有約束的存在者身上是現(xiàn)實(shí)的。”〔17〕但由于自律只是主觀必要性，所以對(duì)自由意志的演繹也就僅限于實(shí)踐，而這就表明康德由自律推論出了人具有自由意志的能力。

從表面上看，這個(gè)演繹的起點(diǎn)的確是自律，而且它要論證的是自由意志在實(shí)踐上的實(shí)存，這似乎讓它與定言命令演繹展現(xiàn)了相反的訴求，然而如果從這兩個(gè)演繹結(jié)構(gòu)的分析看，這種不同并不存在，因?yàn)榫颓耙粋€(gè)演繹來(lái)說(shuō)，自由與自律的交互論證并不涉及對(duì)人實(shí)際上具有這種能力的說(shuō)明，而只是對(duì)自律概念包含內(nèi)容的分析，由此才能確定人要做到自律需要的前提條件，并且這個(gè)交互論在《實(shí)踐理性批判》第一章五、六節(jié)中也有反映，在那里他從意志推論出自由，接著再?gòu)淖杂赏普摮鲆庵尽５?，這個(gè)演繹的關(guān)鍵之處卻在于對(duì)純粹的理性自發(fā)性的說(shuō)明，通過(guò)它對(duì)自由意志提供擔(dān)保，使其從對(duì)理性存在者的預(yù)設(shè)成為在人身上的實(shí)存。所以，這兩個(gè)演繹的思路一致，后一個(gè)演繹只是更為清晰地闡明了前一個(gè)演繹的模糊之處，這就是純粹的理性自發(fā)性實(shí)際上是人對(duì)自律的意識(shí)，它們可以看作形式與實(shí)質(zhì)的關(guān)系，也就是說(shuō)，只有將理性自發(fā)性在自律的意義上理解，才能保持它具有的普遍必然性而不陷入自相矛盾之中，所以定言命令演繹是以自律的自明性為前提，以對(duì)自由的演繹為中介，但這并不意味著對(duì)自律立法必然性的說(shuō)明沒(méi)有必要，因?yàn)樗谋举|(zhì)決定了對(duì)其立法的說(shuō)明不僅要論證對(duì)意志強(qiáng)制的必然性，也要論證這種強(qiáng)制力的來(lái)源的必然性，所以單純憑借作為“理性的事實(shí)”并不能達(dá)到目的，而只有借助對(duì)自由意志的確證才能說(shuō)明這種強(qiáng)制力來(lái)自自身的法則，從而達(dá)到演繹的要求。

五、總結(jié)

對(duì)于康德在《奠基》中的定言命令演繹，現(xiàn)有的一種研究觀點(diǎn)認(rèn)為，他先是陷入了循環(huán)論證，導(dǎo)致未能確證自由意志，所以轉(zhuǎn)而訴諸理知世界為其提供擔(dān)保，但是因?yàn)檫@個(gè)概念來(lái)自對(duì)智性世界的分析，所以它的實(shí)踐意義就未獲論證，從而自由意志的實(shí)在性也就未獲證明。這樣《奠基》中的演繹就走向了“失敗”，它促使康德在《實(shí)踐理性批判》中“倒轉(zhuǎn)”演繹的方向，以“理性的事實(shí)”為根據(jù)證明自由意志的實(shí)在性。但通過(guò)對(duì)兩個(gè)演繹的分析，這種觀點(diǎn)并不成立，因?yàn)榈谝唬h(huán)論證并不是錯(cuò)誤，而是康德為了確證自律具有所意指的內(nèi)涵作出的闡釋，因此，要理解它就必須拋棄形式邏輯思維，從對(duì)概念內(nèi)涵的分析入手把握其中的用意；第二，理知世界的實(shí)踐意義也非未獲論證，因?yàn)閺膶?duì)關(guān)系二律背反的解決中，康德就已將這種純粹自發(fā)性置于實(shí)踐中，所以實(shí)踐就是理知世界的本質(zhì)意義；第三，認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的實(shí)在性標(biāo)準(zhǔn)也不一樣，前者需要經(jīng)驗(yàn)用作證據(jù)，但后者只追求對(duì)行動(dòng)的規(guī)定，所以只要邏輯上的普遍性就足夠了；第四，《實(shí)踐理性批判》中的演繹也沒(méi)有“倒轉(zhuǎn)”，它具有與《奠基》中演繹同樣的次序，但是它通過(guò)引入“理性的事實(shí)”這一概念，對(duì)理性的純粹自發(fā)性給予了解釋，所以《實(shí)踐理性批判》中的演繹就是對(duì)它的進(jìn)一步解釋與完善?！?/p>