朱宇超

元明之際是中國古代道教發(fā)展的又一巨變時期，日本學者窪徳忠論及元明之際的道教時談到：“在元代，世俗性的各道教教團取得了輝煌發(fā)展，然而到了明代，其活躍的勢頭急行消失，元代教團的面貌已蕩然無存?！雹俑D徳忠：《道教史》，蕭坤華譯，上海譯文出版社，1987年，第248頁。這樣的社會現(xiàn)實必然要牽動相應制度安排，影響國家道教治理模式的更易。明代是中國古代道教治理的成熟完善時期，其創(chuàng)立的匹配國家行政層級的道官制度，以“兩京道錄司——地方道紀、道正、道會司”的垂直體系為核心，名山宮觀提點、兩京神樂觀為輔弼，沿襲兩代不廢。但這一模式的建立也并非一蹴而就，洪武元年（1368年），明太祖仿元制設玄教院，十四年廢，次年置道錄司，興革損益，逐步形成了明代的道教治理模式。目前，學界對道錄司的研究較為成熟②其要者如趙軼峰：《明代國家宗教管理制度與政策研究》，中國社會科學出版社，2008年；何孝榮：《明朝宗教》，南京出版社，2013 年；劉康樂：《明代道官制度與社會生活》，金城出版社，2018 年；賀晏然：《官僚、科舉與道派：明代道官考選制度的建立與發(fā)展》，《江蘇社會科學》2018年第5期，較為集中分析了洪武十五年后道錄司體系的制度與職官問題，但均未對玄教院做出足夠的探討。，已揭示出道錄司體系的“集權”與“官僚化”特點，然而，一個久被忽視的問題是，從元代各道團內部治理的“教團自治”，到洪武十五年（1382 年）以后道錄司體系的“集權管治”，二者在制度設計和治理方式上有若云泥，這種轉變何由成立？易言之，道錄司體制建立的歷史合理性在何處？由此，則必須將視野轉向于洪武前十四年間這“失落”的玄教院時期。同時，先承襲舊制度再建立新制度乃是制度演進的必然過程，明初玄教院毫無疑問是仿元制設立，因而明確“元制”，明確元人的治理邏輯如何成立是首要的，玄教院作為“元制”與“明制”的轉換階段，它的演變脈絡洽能體現(xiàn)元明之際的連續(xù)與斷裂。故而本文將以明初玄教院為切口，探討元明之際的國家道教治理轉型。

一、道派制衡與教團自治：元代的道教及其治理

有元先是與金、南宋鼎立，其后大兵南下，重新締造了中華的統(tǒng)一，而治道教史者往往也將南宋、金、元連稱，這不僅僅是出于此期政治形勢上的連貫，更是由于道教發(fā)展形勢由分散到整合的基本脈絡。

宋金對峙時期，新道派層現(xiàn)錯出，其大者如陳垣所稱“南宋初三大新道教”，即河北的太一道、大道教、全真道，以及活躍于南方的凈明道、金丹派南宗、清微派等。但多則多矣，分散的諸道派卻有著一些共同特征，即儒道合一與下層化發(fā)展①黃小石：《略論宋元新道教的主要特征》，《社會科學研究》1998年第4期，第84頁。，這一特征除了與唐宋以來的三教融合趨勢有關外，也與金元時代的復雜社會現(xiàn)實密不可分，元人虞集言：“昔者金有中原，豪杰奇?zhèn)ブ?，往往不肯嬰世故、蹈亂離，……各立名號，以自放于山澤之間。當是時，師友道喪，圣賢之學湮泯澌盡，惟是為道家者，多能自異于流俗，而又以去惡復善之說勸諸人，一時州里田野，各以其所近而從之。受其教戒者，風靡水流，散在郡縣，皆能力耕作，治廬舍，聯(lián)絡表樹，以相保守，久而未之變也”②虞集：《道園學古錄》卷五十《真大道教第八代崇玄廣化真人岳公之碑》，《藏外道書》第35 冊，巴蜀書社，1992 年，第423頁。，王惲則稱其時隱逸清潔之士“翕然從之，實繁有徒。其特達者各相啟牖，自名其家……耕田鑿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗……敦純樸素，有古逸民之遺風焉”③陳垣：《道家金石略》，《大元奉圣州新建永昌觀碑銘并序》，陳智超，曾慶瑛補校，文物出版社，1988年，第694頁。，全真道尤為其典型，王重陽之后的掌教馬丹陽，其不少弟子在金朝的鄉(xiāng)試中獲取功名，元人稱之為“玄門十解元”④李道謙：《終南山祖庭仙真內傳》卷中，《道藏》第19冊，文物出版社，上海書店，天津古籍出版社，1988年，第525頁。，陳垣亦曾探討全真道士與士流接納的關系，指出變亂時期全真道對漢族士人的庇護作用，直稱“以逸民名初期之全真，誠得全真之真相?！雹蓐愒骸赌纤纬鹾颖毙碌澜炭肌?，第15頁。

更進一步地，道教教團在實際生活中發(fā)揮著相當?shù)纳鐣M織與教化功能，如金貞祐二年（1214 年），山東楊安兒起義，金遣駙馬都尉仆散安貞往平，丘處機應仆散安貞請求，撫諭登州、寧海，“所至皆投戈拜命，二州遂定”⑥李道謙：《甘水仙源錄》卷二《長春真人本行碑》，《道藏》第19冊，第734頁。，元人陳繹贊之：“在金之季，中原版蕩，南宋孱弱，天下豪杰之士，無所適從。時則有若東平嚴公，以文綏魯，益都李公，以武訓齊。而重陽宗師、長春真人，超然萬物之表，獨以無為之教，化有為之士，靖安東華，以待真主，而為天下式焉”①陳垣：《道家金石略》，《增修集仙宮記》，第783頁。，乃將丘處機之全真道與北方兩大割據(jù)勢力李全、嚴實并提，同為綱維北方之柱。同期的太一道之“密毗治化，潛衛(wèi)家邸”②陳垣：《道家金石略》，《太一廣福萬壽宮令旨碑》，第841頁。亦為忽必烈所盛稱。

基于道派教團在亂世發(fā)揮的這種社會整合作用，金元時代的統(tǒng)治者們都進行了相應的制度設計，以更好地治理道教為其統(tǒng)治服務。金人統(tǒng)治華北時，即曾以封號賜額拉攏諸道派，如金熙宗皇統(tǒng)八年（1148 年）太一教主蕭抱珍之被召、大定七年（1167 年）大道教主劉德仁之覲見皆屬此類，而若結合其時政治形勢來看，這種籠絡手段正是自金熙宗自皇統(tǒng)年間推行的“漢法”的重要一環(huán)，也是在熙宗朝，金仿效唐宋制度③宇文懋昭：《大金國志校證》卷三十六《道教》，中華書局，1986年，第518頁。，逐步建立其道教治理體系。但隨著十三世紀初蒙古南下，這一進程被打斷，金貞祐南遷后，黃河以北地區(qū)出現(xiàn)了政治權力的真空期，蒙古人雖然在軍事上控制了這一區(qū)域，但尚未能建立新的社會秩序，另一方面，丘處機執(zhí)掌的全真道此時已顯示出強大的社會凝聚力和號召力，于是二者合流，全真道成為蒙古在漢地的代理人，被授予免役和管理道門特權，教團勢力因而急速發(fā)展，在社會變亂期，“承擔起一種重建社會秩序、重組廣大民眾精神社會生活的關鍵角色”④張廣保：《全真教的創(chuàng)立與歷史傳承》，中華書局，2015年，第166頁。，到尹志平掌教時期，全真道更短暫地扮演了北方“臨時政府”⑤張廣保：《尹志平學案》，齊魯書社，2010年，第22頁。的角色，如元太宗窩闊臺八年（1236 年），尹志平招撫陜西抗蒙的金遺民，“時陜右甫定，遺民猶有保柵未下者，聞師至，相先歸附，師為撫慰，皆按堵如故?！雹蘩畹乐t：《甘水仙源錄》卷三《清和妙道廣化真人尹宗師碑銘》，第743頁。

金元之際道教的這種佐治之效，深刻影響了元代道教治理模式的形成，但元人的道教治理策略并非簡單承襲金人。蒙古人的借重使全真道在丘處機、尹志平、李志常三代（1203年-1256 年）掌教時期發(fā)展到了頂峰⑦卿希泰：《中國道教史（修訂本）》（第三卷），四川人民出版社，1996年，第208頁。，而隨著其統(tǒng)治日益穩(wěn)固，元廷對全真道團以及道教的態(tài)度自然地發(fā)生了變化，其政策從拉攏借重轉變?yōu)榱死门c限制，與其對待漢人世侯如出一轍，逐步確立起兼容并包、分而治之的宗教政策。

通過調停佛道之間在元憲宗五年（1255 年）、元憲宗八年、元世祖至元十八年（1281 年）的三次辯論，蒙哥及其繼任者忽必烈扶植了佛教勢力來平衡道教的盛勢。而在道教內部，至元五年，元世祖以孫德福轄諸路真大道，孫德福因而被稱為真大道六祖。至元十三年，元世祖賜太一道掌教蕭居壽掌教宗師印，正式認可太一道的大派地位，元廷以對二者的扶持，鉗制全真道在北方的發(fā)展勢頭。同年，元滅南宋，南方的龍虎山天師張宗演應召赴闕下，即于次年被授江南諸路道教，通過將南方劃分為正一道的勢力范圍，元廷既達到了利用正一道穩(wěn)固南方統(tǒng)治的目的，又進一步限制了全真道的擴張。同時，隨張?zhí)鞄熑氤凝埢⑸降朗繌埩魧O被詔留京師，到至元十五年（1278年），為玄教宗師，正式開宗立派，如此，正一道的駐大都機構在皇權的直接介入下發(fā)展為一個新宗派，傳播于華中、華北地區(qū)，分化了正一道、全真道的勢力，至此，道教內部各派并立的局面基本形成。

與道派并立局面的形成相同時，元廷進行了一系列制度設計，到忽必烈時代基本形成了道教治理上的“元制”，這一治理模式的特點可以概括為“教團自治”。宏觀而言，元廷以全真道、正一道、玄教、真大道、太一道為五大宗，加封給綬，“國朝之制，凡為其教之師者，必得在禁近，號其人曰真人，給以印章，得行文書視官府”①虞集：《道園學古錄》卷五十《真大道第八代崇玄廣化真人岳公之碑》，第423頁。，各自統(tǒng)領自上而下的各級道官，與官府埒。具體來說，這種“教團自治”實踐于中央與地方兩個層面。

在中央，元廷以集賢院總管道教事務，以禮部兼管。集賢院初與翰林兼國史院同署辦公，到元世祖統(tǒng)一后的至元二十二年，玄教宗師張留孫議，“分集賢、翰林為兩院，以道教隸集賢，郡置道官，用五品印，宮觀各置主掌”②虞集：《道園學古錄》卷五十《張宗師墓志銘》，第702頁。，“集賢院，秩從二品，掌提調學校、征求隱逸、召集賢良，凡國子監(jiān)、玄門道教、陰陽祭祀、占卜祭遁之事”，③《元史》卷八十七《百官志三》，中華書局，1976年，第2192頁。職官包括大學士、學士、侍讀學士、直學士、待制、經歷、都事等等。然自職能和職官設置可以發(fā)現(xiàn)，集賢院兼及儒、道，并非純然的道教管理機構。按諸典章，集賢院之介入道教事務，是通過“知集賢院道教事”“同知集賢院道教事”諸頭銜來實現(xiàn)，通常以此銜加諸各派領袖，以收監(jiān)視、顧問之效，其制度邏輯在于，道派領袖首先因其崇高的宗教地位，得以宗教身份領受世俗權力與職官，然后這世俗權力反過來又進一步加強了宗教權威的合法性，教權與政權由此合一。其處理道教事務的通常流程為：掌教遇事呈文集賢院，院奏皇帝，中書議后下院，院給劄付予掌教，掌教發(fā)下予道觀④劉曉：《元代道教公文初探——以〈承天觀公據(jù)〉與〈靈應觀甲乙住持札付碑〉為中心》，《法律文化研究（第十輯）》，北京：中國人民大學出版社，2017年，第212頁。。

在地方，元廷實行按宗派和按區(qū)域的雙重管理路徑。元廷將治理的具體權限委托于各派領袖，諸掌教有“諸路都提點”、“都道錄”之類為副手，負責管理本門地方具體事務，如至元十八年，龍虎山道士李庭晰授“張?zhí)鞄熛碌澜潭嫉冷洝雹荨洱埢⑸街尽罚吨T高士·李庭晰》，王卡，汪桂平：《三洞拾遺》第13冊，黃山書社，2005年，第57頁。，未幾，陳士囦授“張?zhí)鞄熛碌澜潭继崤e兼提點太上清正一宮事”⑥《龍虎山志》，《宮門·陳士囦主持》，第55頁。，這二者即是領在正一道張?zhí)鞄熛拢谄涔芾肀鹃T諸路道官之權。“諸路都提點”之下則路設提舉，至元年間集賢院從翰林院中獨立出來后，又郡設道官，以府設道錄，州設道正，縣設威儀等衙門，形成一種教團內部自掌教以下的垂直管理系統(tǒng)。地方各宮觀住持則有“提點某宮、某觀”之名，各教團各任以道士，由道派領袖具文，集賢院備案而已。

在管理區(qū)域上的劃分主要是指玄教、正一道、全真道三派的區(qū)域分割。在北方，授全真掌教領“諸路道教所”，最早領受者為張志仙①張志仙掌教始于至元二十二年，《祁公道行之碑》末尾題刻時間為大德三年，張志仙領諸路道教所的時間當在此二者之間，見《道家金石略》，第700頁。。在南方，至元十四年（1277 年），元世祖賜天師張宗演，“給三品銀印，令主江南道教事，得自出牒度人為道士”②《龍虎山志》，《人物上·張宗演》，第18頁。，設立“江南諸路道教所”。次年，元世祖又命新授的玄教大宗師張留孫“管領江北、淮東、淮西、荊襄等路新附州城道眾”③《龍虎山志》，《大元制誥·領荊淮道教》，第38頁。，后升格為“總攝江淮荊襄等處道教所”，故元代的道教地圖呈現(xiàn)一種三分而治的情況。這一區(qū)域的劃分既有道派固有勢力范圍因素，也有政治因素，玄教作為元朝皇帝以皇權強力扶植的一個道派，玄教所屬的總攝所及其管轄范圍正是對南北兩道教所勢力范圍的分割，這一舉措事實上同時鉗制了全真道與正一道的擴張。

同時，與本區(qū)域所屬不同的道派亦屬本區(qū)域掌教管理。易州正一道觀龍興觀建自唐景龍中，與本地的全真道實屬兩派，但以其地處北方，其“政權”歸屬全真道掌教，其住持緱公“進神仙玄門演道大宗師掌教大真人法旨，令充本宗門下提點”④陳垣：《道家金石略》，《龍興觀提點緱公功行記》，第980 頁。，掌教大真人即全真道掌教完顏德明，在這樣的跨道派調動、管轄案例中，世俗權力與宗教權力結合，宗教權力的執(zhí)行以完顏德明領受的世俗權力為保證，清晰地體現(xiàn)了世俗權力與宗教權力二者的關系。此外，據(jù)虞集所言，真大道也得“郡置道官一人，領其徒屬，與全真、正一之流叁立矣”⑤虞集：《道園學古錄》卷五十《真大道第八代崇玄廣化真人岳公之碑》，第423頁。，而這一點也更加表明，地方道教的管理與地方道官的設置，是以各道派平行、各教團各自為政的形式進行的，這同樣也是道派制衡的一種體現(xiàn)。從地方道司的運作來看，也確乎與官府無異，“一如有司，每日公署蒞政施刑……道官出入騶從甚都，前訶后殿，行人辟易，視部刺史、郡太守無辨”⑥吳澄：《吳文正集》卷四十七《撫州玄都觀藏室記》，《景印文淵閣四庫全書》第1197 冊，臺灣商務印書館，2008 年，第491頁。，而其“為僧錄、道錄者……與三品正官平牒往來”⑦鄭介夫：《上奏一綱二十目》，《元代奏議集錄》（下冊），邱樹森、何兆吉輯點，浙江古籍出版社，1998年，第111頁。，文書制度上也使用了與元代官府一致的呈文與劄付體，這絕少見于前代。

綜上所述，雖然道團對本門道士管理的合法性來源于皇帝對該派領袖的承認，但道派與中央分別對地方道官有一定的掌控力，在事務具體開展層面，各道派對各自地方道官的掌控程度還要大于中央?？梢哉J為，元代的道派組織是以一種半官僚半自治化的方式完成自我治理，此處的“半”，乃是強調世俗權力與宗教權威的先后關系，首先有皇帝對道派領袖的絕對權威地位，其次才是治理權限的下放?！敖虉F自治”更多的是描述教團組織獲得了行政管理權限，得以獨立地“治其眾、理其事”這一情形，因為歸根到底，這種“教團自治”治理模式成為可能，離不開對峙時期道團組織的“佐治”功效，離不開佛道共存、道教內部分化所達成的派系制衡局面，因而是在國家治理的實際需求與道教發(fā)展的客觀形勢合力下，形成了這一“教團自治”治理模式。

二、元制的失效與禮部的歸復：明初玄教院時期的道教治理

洪武元年（1368 年）正月，明太祖仿元制設中央道教管理機構，“立玄教院，以道士經善悅為真人，領道教事”①《明太祖實錄》卷二十九，洪武元年正月庚子，《明實錄》第2冊，中華書局，2016年，第499頁。，但其治理實效如何仍待考察。

（一）玄教院時期的地方道官

在明代官方記載中，類似元代道教治理體系中的路道錄司、州道正司、縣威儀司的地方道司記載首次出現(xiàn)于洪武十五年，“置僧道二司，在京曰僧錄司、道錄司，在外府州縣設僧綱、道紀等司分掌其事”②《明太祖實錄》卷一百四十四，洪武十五年四月辛巳，《明實錄》第5冊，第2261頁。，即先有道錄司之設，才有各地分支機構，因此學界往往將洪武十五年道錄司體系的建立與地方道司的建立捆綁在一起，這樣的觀點似乎將地方道司視為一夜之間建立的，事實上，道錄司體系中的地方道司早在玄教院時期就已出現(xiàn)，道錄司體系實際是繼承了這些機構。按諸方志，在洪武元年到洪武十四年間存在不少關于道紀司、道會司、道正司的記錄，恰可補官方文獻之不足，試舉幾例。

開封府密縣?！疤鞂氂^，在縣治西，泰定三年建，國朝洪武三年修，置道會司于內?！雹廴f歷《開封府志》卷十五《祠祀·密縣》，《四庫全書存目叢書補編》第76冊，齊魯書社，2001年，第638頁。

西安府耀州?！吧驹谏綁鬯拢勒驹谥葜魏笮陆痔子^，俱建自洪武三年。”④嘉靖《耀州志》卷三《建置》，成文出版社，1976年，第93頁。

長沙府茶陵州?！扒嘞加^，在州城內，梁大同建，曰洞真，元延佑為青霞萬盡宮，元火。洪武五年，道會尹性安、袁德升、劉從性相継復修之?！雹菁尉浮堕L沙府志》，梁小進等點校，卷六《方外紀·寺觀·茶陵州》，湖南師范大學出版社，2017年，第282頁。

開封府?！把討c觀，在城內汴河之北，浚儀橋之西，舊為朝元萬壽宮齋堂?！瓏槲涑酰瑸閷毴骤T錢之所，后移局于蔡河灣，而齋堂悉已頹毀。洪武六年，設道紀司于內，十年，都紀邵惟真、副都紀鄭德柔等改建正殿，奉安三清，又建左右高真之殿及東西兩廡?！雹蘩铄ィ骸躲昃┻z跡志》，周寶珠等點校，卷十《寺觀·觀》，中華書局，1999年，第163-164頁。

承天府潛江縣?！巴饔^在縣治東，元時建，后兵燹，洪武初重建，十二年設道會司，弘治二年毀，八年重修，正德十四年改建?！雹呷f歷《承天府志》卷十七，寺觀志·潛江縣》，《日本藏中國罕見地方志叢刊》，書目文獻出版社，1991年，第324頁。

保定府定興縣?！暗罆驹诰巯捎^，洪武十二年道會劉得全建，萬歷間移于城隍廟左?！雹喙饩w《定興縣志》卷二《建置志·官廨》，《中國地方志集成·河北府縣志輯》第32 冊，上海書店出版社，2006 年，第214頁。

廣西全州。“玄妙觀在州治西，本朝洪武十四年開設道正司于內?！雹峒尉浮稄V西通志》卷五十七《外志八·全州》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第41 冊，書目文獻出版社，1998 年，第673頁。

以上諸例包括了華北、江淮荊襄兩大區(qū)域（下文另將引用到江南區(qū)域的一例），啟自玄教院建立次年的洪武二年（1369年），晚至洪武十四年，在時、空分布上基本可以普遍地反映玄教院時期的地方道司較為廣泛的存在情形，但這些道司又與元代的級別又有所不同，基本是以府級設道紀或道正、縣設道會的形式建立，與其后道錄司體系的安排一致。若再深入比較，其建置過程和設置原則也是相似的，如南安府，“道紀司，洪武十五年開設于玄妙觀。玄妙觀在縣西一里，……歷宋及元，修廢無考。洪武初，知府于潤珪重建”①嘉靖《南安府志》卷十八《建置志四·屬廨·南安府》，《天一閣藏明代方志選刊續(xù)編》，上海書店，1990年，第769頁。。又杭州府，“佑圣觀，在興禮坊內，宋孝宗潛邸也?！颈穑擞^獨存?；拭骱槲涫迥?，置道紀司于觀中”②田汝成：《西湖游覽志》，陳志明編校，卷十七《南城分脈城內勝跡·道院》，東方出版社，2012年，第216-217頁。。鳳陽府臨淮縣，“通真觀，在升仙坊，元至治二年道士王永模創(chuàng)建，壬辰年毀于兵火，洪武六年道士王蘭谷復建，洪武十五年開設道紀司”③成化《中都志》卷四《宮觀·臨淮縣》，《天一閣藏明代方志選刊續(xù)編》，上海書店，1990年，第350頁。。可見其基本都是在宋、元舊有道觀的基礎上，或修或建，沿用舊觀，設官署事。

同時，地方道司的位置隨道官變動而在道觀間改易、輪署的現(xiàn)象在洪武十五年道錄司體系鋪開后并不少見，但以方志所見，玄教院時期的道官衙門其實也存在著相同的改設現(xiàn)象，這又分為兩種情況，第一種如嘉興府海鹽縣，于洪武十五年前即有道會，“棲真觀，在治西北一百步，舊真武廟，宋乾道二年，道士郭宗諒移請廢額為之。洪武初，道會沈廷芝附籍住持”，至洪武十五年，隨著道錄司體系的建立，道會司改置于紫虛道院，“紫虛道院，在治西南二百步，元至正間，道士沈廷芝增置武安祠，十五年設道會司?！雹苋f歷《嘉興府志》卷四《寺觀·海鹽縣》，上海古籍出版社，2013年，第49頁。第二種情況是，舊衙門并未在洪武十五年當年改設，而是沿用幾朝后再改，如前引保定府定興縣道會司，正德以前設于他處道觀，洪武十二年道會劉得全建聚仙觀，正德間，道會谷道全改道會司于聚仙觀，萬歷年間又移于城隍廟左，“聚仙觀，古城隍廟址，元碑泐，明正德中設道會司，以谷道全為道會，始定觀名”⑤光緒《定興縣志》卷十四《古跡志·寺觀》，第374頁。。以上這些方志記載都表明，在洪武元年至洪武十四年的玄教院時期，地方上已經存在著較為完備的道官衙門，掌管地方道士管理與祈禱事務，而依據(jù)相似的建置原則和跨階段的改設情況兩點判斷，道錄司體系應當是接收了玄教院時期的地方道司，二者在地方層面具有相似的基層組織。

（二）玄教院與地方道官

玄教院與其時存在的地方道司是否有統(tǒng)屬關系，玄教院是否有深入地方的分支機構？這個問題關涉玄教院的職能及其治理實效。明人文集中記載了一個兩道士爭住持的案件，可以解答這個問題：

“梁道士貞者，字松間，處州麗水人，……十二投紫陽觀為道士。時玄妙觀有髙士曰特授希玄先生楊景云，以道化遠近，貞居紫陽六年，不見道，乃入玄妙事希玄，訖傳其道?！财谏健⑻剡M于大宗師，一見器之，留居蓬萊宮十余年，乃與集賢大學士六十四薦于朝，得處州路玄妙觀住持，提點領本路道敎事。貞南歸領職未一年，今天子命越國胡公取處州?！皡④姾顨w鎮(zhèn)處州，俾建醮三日夜，……貞即盡心殫力支欹，危補罅漏，既迄功，……辭去，參軍與知府程孔昭不聽，會嗣天師亦強起之，乃復為強起?！ㄖ輧傻朗繝幾〕?，相與愬于中書，丞相李公命玄教院擇高行道士往平之，而玄教院以屬貞。貞至建州，折以片言，兩道士委服，乃奉幣物為貞壽，貞即罵曰：‘若等出家者，乃爭至煩我遠來，市人不若也，何復以市人處我，趣反而幣物無以點我也?！瘍傻朗繎M而退?！雹偬K伯衡：《蘇平仲文集》卷四《傳·梁道士傳》，《四部叢刊初編》第251冊，上海書店，1989年，頁11-b。

處州府道士梁貞于元末入府玄妙觀，后入玄教大宗師于有興門下，授職處州路道教提點，可稱之為地方高道。入明后積極投身道觀的恢復，復為地方軍民長官及張?zhí)鞄熕?。按，仿元制，玄教院由中書省直屬，李善長正式任職中書左丞相的時間為洪武元年（1368年）至洪武四年正月二日，此時玄教院已立三年，若有職官建置當已完備。而本案中兩道士爭執(zhí)不下，乃直接訴至中書省，而非總領道教事務的玄教院，反觀梁貞在元時得授處州路玄妙觀住持及道教提點，俱得自大宗師及集賢院舉薦，考慮到大宗師必然也領集賢院銜，梁貞的授職可以認為完全出自集賢院名義的舉薦任命，而仿元制建立的玄教院卻無法獨立處理，可知在明初與元代類似的制度框架下，玄教院在道觀住持任命上權限已較低，同時這也表明，在其時道士心中，似乎并沒有一個統(tǒng)領天下道教事務的衙門存在，這是其一。

其二，事既上，流程為先至中書省，中書再下文玄教院，由該院在建州周邊選派高道前往處理。按，本案中梁貞并未身具任何官職頭銜，差遣時也并無強調或加封，從處州府至鄰省建寧府處理此事，其所恃惟有“高行”而已，可知玄教院在處理地方道教事務上采用的是臨時性差遣使者的形式，而非逐級移文地方道司。這首先表明，玄教院之“領道教事”，并非以掌握地方道司來實現(xiàn)；其次，它對于地方道司應當并沒有管轄、統(tǒng)屬關系。盡管本案僅僅是明初南方的一例，但若將之與元制進行比較，則也可發(fā)見玄教院與地方道司的關系。在元制下，集賢院雖不直接掌握地方道司，但藉由領集賢院銜的掌教，包括住持任免在內的地方道官事務完全可以道派通過文書行政方式解決，若發(fā)生道派間沖突，則由二者協(xié)商處理，如正一三十九代天師張嗣成與玄教掌教大宗師吳全節(jié)曾就撫州路崇仁縣保安觀的住持任命發(fā)生沖突，雙方各有人選，協(xié)調之下將該觀住持改為甲乙相傳②《虞集全集》，《撫州路相山重修保安觀記》，天津古籍出版社，2007年，第768頁。，又如延祐六年（1319 年）的《承天觀公據(jù)》③陳垣：《道家金石略》，《承天觀公據(jù)碑》，第875-878頁。所載太平路當涂縣承天觀爭住持案，同樣是正一門下的道士與玄教所屬道士相爭，最終由掌管江南諸路道教所的張嗣成作出裁決。兩相比較之下，玄教院的“領道教事”在運行上似乎并不順暢。

（三）玄教院與度牒授予

度牒制度是王朝國家控制道士人口、進行道教治理的重要手段之一，明初制度如何尚不清晰，但立國時所設的玄教院似乎并未掌握相關權力，管理上的缺失使道眾一仍舊態(tài)，元末以來的失序私度、不守戒律等情往往有之，因此在洪武五年五月，乃有太祖“禮教之訓”，厲言“僧道之教以清凈無為為本，往往齋薦之際男女溷雜，飲酒食肉自恣，已令有司嚴加禁約”①《明太祖實錄》卷七十三，洪武五年五月戊辰，《明實錄》第4冊，第1353頁。，自此開始，明廷的宗教政策日趨嚴格。

由于玄教院“領道教事”的運作不暢和道教治理的實際需求，禮部相關權力被提升以填補空白。禮部初設于洪武元年八月（1368 年），略晚于玄教院，其職掌變化正與道教治理的收緊相同步。在“禮教之訓”的次月，即定禮部職掌，以其祠部“掌祭祀、醫(yī)藥、喪葬、僧道度牒”，這一事件不能不說與玄教院對道士戒律管理不嚴沒有關聯(lián)②劉康樂直接認為不受戒律導致了道教自治權的廢除，見《明代道官制度與社會生活》，第41頁。，明確了將相關權力歸于禮部祠部，到同年十二月，始給僧道度牒，“時天下僧尼道士女冠凡五萬七千二百余人，皆給度牒以防偽濫。禮部言：前代度牒之給，皆計名鬻錢以資國用，號免丁錢，詔罷之，著為令”③《明太祖實錄》卷七十七，洪武五年十二月己亥，《明實錄》第4冊，第1415頁。，并由禮部主管，玄教院在道教事務上的法理權限被初步削弱。

洪武六年八月，“禮部奏，度天下僧尼道士凡九萬六千三百二十八人。”④《明太祖實錄》卷八十四，第1501頁。既由禮部奏報，則禮部顯然為該責任者，這表明度牒由禮部主管作為制度趨向固定。

同年十二月，同樣出于前元之弊，“時上以釋老二教近代崇尚太過，徒眾日盛，安坐而食，蠹財耗民，莫甚于此，乃令府州縣止存大寺觀一所，并其徒而處之，擇有戒行者領其事，若請給度牒，必考試精通經典者方許，又以民家多女子為尼姑女冠，自今年，四十以上者聽，未及者不許，著為令?！雹荨睹魈鎸嶄洝肪戆耸?537頁。通過限制道觀數(shù)量，控制僧道人口，以考試定度牒三條規(guī)令，禮部在道教管理的權限與內容更加細化。

洪武十一年，“禮部郞中袁子文建言度僧，詔許之”⑥葛寅亮：《金陵梵剎志（上）》，何孝榮點校，卷二《欽錄集》，天津人民出版社，2007年，第50頁。，郎中當指祠部主官郎中，專掌僧道度牒，這表明禮部已經能夠主動因應情況提出發(fā)放度牒的申請，介入道教治理中。

以品級論，自洪武元年玄教院、禮部二者建制以來，禮部與玄教院二者品級竟一直是以玄教院為尊，其秩從二品，而禮部自洪武元年定制，秩才正三品，但管理權限尤其是度牒管理的權限，從詔令來看一直是以禮部為主，禮部一直處于一種以小臨大的狀態(tài)。直到洪武十三年，以中樞改制為契機，“升禮部官品秩。先，洪武元年始設禮部，定官秩，屬中書省。至是罷中書省，升六部官秩，仿古六卿之制，分領中書之政，升尚書為正二品，侍郎正三品……?！雹哂崛贻嫷染帲骸抖Y部志稿》卷七《國初禮部》，《景印文淵閣四庫全書》第597冊，臺灣商務印書館，2008年，第107頁。禮部品級始高于玄教院，與此同時，禮部職掌又稍稍有變，“定六部官制……禮部尚書、侍郎各一人，總掌制誥、天下禮儀、祠祭、宴享、貢舉之政令，其屬有四部焉……；曰祠部，掌祠祀、享祭，及樂律、祭器、犧牲、醫(yī)學、釋道優(yōu)給之屬”⑧《明太祖實錄》卷一百三十，第2069-2070頁。，從僅限度牒擴大到了包含僧道優(yōu)免、給度的一切事務，道教管理權力的轉移更加徹底。此時玄教院的原上司部門中書省已革，新制也未明確玄教院的歸屬，這就造成了在洪武十三年同時存在兩個二品上的衙門管理道教事務，既不符合此時道教治理需求，也容易導致兩者之間互相推諉，二者自然要留一廢一，玄教院的廢置其實只是時間問題。

綜上所述，洪武元年（1368年）定制“領道教事”并直屬中書省的玄教院，雖然參與道教管理，但職權非常有限，對道士的管束力度也十分不足，對這一階段已經存在于北方、江淮荊襄、江南各版塊的地方道司亦無組織上的統(tǒng)屬關系，這在事實上造成了一種中央總領機構與地方道司的脫節(jié)，地方的道官衙門及其所屬道眾實際處于一種松散乃至放任的自治狀態(tài)，可以說，所謂玄教院“領道教事”，其實并不成立，它的存在對國家道教治理實際并未起積極作用，甚至反而影響了道教事務的有效開展，因此在其存續(xù)的中后期，道教治理的權限已經開始轉移。

三、權勢轉移：廢院改司的歷史邏輯

洪武十四年二月，“甲戌，革善世、玄教二院”①《明太祖實錄》卷一百四十，洪武十四年十二月甲戌，《明實錄》第5冊，第2214頁。，次年，詔設道錄司，附禮部，地方以府州縣普設道司衙門，明代的道教治理模式初具規(guī)模，而從元明之際的道教發(fā)展形勢來看，這一廢院改司進程的推進實際有其必然。

玄教院于立國當月與其他中央機構一并建置，其時明太祖的主要精力仍舊放在統(tǒng)一戰(zhàn)爭上，制度建設具有明顯的過渡性特征，何孝榮曾綜合前人研究指出明初佛教最高機構善世院的此種階段特點②何孝榮：《明初善世院考》，《西南大學學報（社會科學版）》2009年第2期。，而并設的玄教院亦可為一典型。從品級上看，洪武元年所設善世、玄教二院俱從二品，明顯是仿自元制宣政、集賢兩院，而從中樞權力結構來看，玄教院又是明顯的“得形忘意”。

元代集賢院體制在實際運作上皆以諸派掌教署集賢院同知銜，以此實現(xiàn)兼管道教，這個制度的順利運行建立在元代道派制衡并立的格局上，道教管理的權力操于各道派領袖，并經由集賢院這一松散的組織形式匯總于中書省與皇帝，進而實現(xiàn)國家對道教的治理。然而，自元中期至于明初，由于各派依附元廷而日漸奉行上層路線，加之社會環(huán)境的基本和平，其教義發(fā)展停滯，新舊各派間日漸合流，道教的發(fā)展形勢又有一大變局。

五大道派中，太一道在河北三新道派中一直屬于弱勢一方，主要活動于兩京太一廣福萬壽宮，在七祖掌教蕭天祐死后，其教團歸并于正一道③卿希泰：《中國道教史（修訂本）》（第三卷），四川人民出版社，1996年，第280頁。，連太一道士專職負責的六丁祭祀都變成了由正一道士住持。真大道祖山為大都天寶宮，主要活動于華北、淮北，十二祖張清志死后，到泰定中，其道眾逐漸歸并于全真道④卿希泰：《中國道教史（修訂本）》（第三卷），第264頁。。全真道歷代掌教均陪侍帝側，深度參與元廷政治，于大都大長春宮住持，末代掌教完顏德明在至正年間仍可見活動蹤跡，但其后卻無人能號令教團，全真教團失去了統(tǒng)一的領導，教團組織陷入一盤散沙⑤高麗楊：《全真教制初探》，巴蜀書社，2018年，第211-212頁。。玄教與全真道類似，作為一個由皇權強力扶植的道派，教義發(fā)展有限，在第五代掌教于有興死后十余年，元亡，其教復歸于正一。正一道歷代天師都受元廷寵遇，加師號、真人號，并且官方承認的天師號也是自元代始，其“主江南道教”的地位也成為一種定制，大德中加授“正一教主，主領三山符箓”后，更是使南方新舊符箓道派在思想、組織兩方面日漸合并為一個大宗派，但與其他掌教不同的是，歷代天師一是兼任集賢院職務者不多，二是常駐龍虎山而非大都，因此與元廷上層統(tǒng)治者日漸疏遠。要言之，元末時作為“教團自治”基礎的道派并立與制衡狀態(tài)已難以維系。

到明初，一是由于政治上的關聯(lián)一時難以轉向，二是由于地理位置，惟有張?zhí)鞄熢缭谖鲄菚r期即與朱元璋保持密切聯(lián)系，太祖甫一稱帝，即正式加封其真人號，承認其領導權，“以張正常為真人，去其舊稱天師之號……改天師印為真人印，秩正二品，其僚佐曰贊教，曰掌書。制曰：……爾四十二代孫正常，……遠紹祖?zhèn)饕允卣?，朕用嘉之，賜以名號，爾其益振宗風，永揚玄教，可正一嗣教護國闡祖通誠崇道弘德大真人，領天下道教事”①《明太祖實錄》卷三十四，洪武元年八月甲戌，《明實錄》第2冊，第601頁。，正一道因此稍得尊崇。但雖有此形勢之巨變，明初制度架構卻仍套用元制，以中書省直屬玄教院為總領，然其院內并未設置類似元代的“同知”銜，更不必說作為這一模式運作基礎的道派領袖了，玄教院無從實現(xiàn)其道教治理的職能，梁道士一案正可窺其端倪。同時，唯一尚存的道派領袖張?zhí)鞄熍c玄教院首領同樣號為真人，但并不處院內，而其品級乃至高于玄教院首領的從二品，其僚佐的設置與玄教院真人基本一致，又同樣“領道教事”，這樣一來，法定的國家最高道教管理機關，和一個道教內部的宗教領袖，二者職權相同，級別類似，卻同時獨立存在，這只會造成二者職權的沖突，而張?zhí)鞄煹耐治丛詨?，如此，玄教院在道教內就不可能獲得任何實際權力。這種制度安排上的沖突和矛盾導致了明初道教治理中一時的空白。

從明初道教形勢來看，亦迫切需要一種有力的治理模式。元末道教內部的混亂和奢靡之風自不待言，入明后這種失序情形并未好轉，玄綱日益不振，滋生了生活作風、敲詐勒索與派系紛爭等等腐敗現(xiàn)象②卿希泰：《中國道教思想史（第三卷）》，人民出版社，2009年，第417頁。。明太祖有鑒于元，加之其本人經歷，對元明之際的僧道問題有深刻認識，因而對宗教的態(tài)度非常清晰。早在洪武三年（1370 年），明太祖即有申明：“上以元末之君不能嚴宮閫之政，至宮嬪女謁私通外臣而納其賄賂，或施金帛于僧道，或番僧入宮中攝持受戒，而大臣命婦亦往來禁掖，淫瀆褻亂，禮法蕩然，以至于亡，遂深戒前代之失，著為令典，俾世守之?！劣谕獬颊堉]寺觀燒香、禳告星斗之類其禁尤嚴”③《明太祖實錄》卷五十二，洪武三年五月乙未，《明實錄》第3冊，第1017頁。，次月又有“禁淫祠制”④《明太祖實錄》卷五十二，第1037頁。，下達宗教戒律與祭祀的禁令，并由此開始了延續(xù)到洪武晚期的“清理道教”運動，“釋道二教自漢唐以來，通于民俗，難以盡廢。惟嚴行禁約，毋使滋蔓，令甲具在，最為詳密?！雹荨抖Y部志稿》卷三十四，《釋道》，第637頁。禁令范圍不僅在于管理制度，更涉及齋醮科儀與行持、宮觀組織與器物，對道教事務進行整體性的規(guī)范，洪武七年，明太祖御注《道德經》，詔定《大明玄教立成齋醮儀范》，“欽蒙太祖高皇帝御注道德上下經，立成道門上范，清理道教，崇獎備至”⑥張宇初：《道門十規(guī)》，《道藏》第32冊，第146頁。。而道教內對此也有積極響應，洪武十年（1377 年）嗣教的四十三代天師張宇初作為其時道教內部的最高領袖，著《道門十規(guī)》，作為道教內部清理的綱領性文件，內稱“三箓之設……不可僣亂定規(guī)，一遵太祖皇帝立成儀范?！雹購堄畛酰骸兜篱T十規(guī)》，第149頁。種種制度、禁令都需要實體來執(zhí)行，有名無實的玄教院自然是無力的，而交由道門內部完成更是不能，因而創(chuàng)設一種以更嚴格的以行政權力“集權管治”為要的治理模式自是必然。

更為重要的是，玄教院所因襲的元制中，治理權限分散于諸領袖而非專于中樞，這與明太祖所秉持的權集中央、權集皇帝的統(tǒng)治理念背道而馳，更與其宗教政策相悖。對于僧道二教，明太祖向來主以利用，要求宗教為統(tǒng)治、為教化服務，“若崇尚者從而有之，則世人皆虛無，非時王之治。若絕棄之而杳然，則世無鬼神，人無畏天，王綱力用焉?！浞鹣芍撵`，暗助王綱，益世無窮”②胡士萼點校：《明太祖集》卷十《三教論》，黃山書社，1991年，第215頁。，“朕觀釋道之教，各有二徒，僧有禪有教，道有正一有全真。……益人倫，厚風俗，其功大哉”③朱元璋：《御制玄教成立齋醮儀文·序》，《道藏》第9冊，第1頁。，但從制度設計和治理實效上看，玄教院都難以符合，太祖對玄教院有意無意地不畀以事權，根本目的就是虛化玄教院“領道教事”的職權，而僅作為尊道的籠絡手段，玄教院真人也就成為一個榮銜，玄教院也因此權極小卻能長期保持從二品高位。另一方面，在洪武年間的制度建設上，以洪武十三年為標志，之前明廷制度基本以沿襲元制為主，而在洪武十三年廢丞相開啟中樞改制后，從地方收權且更加集權于皇帝的“明制”逐漸確立，廢院改司實際也是這一進程的一環(huán)，通過“清理道教”對道教組織與教眾的整頓，到洪武十三年，皇帝直接控制下的禮部就已實際攫取了道教治理的絕大多數(shù)權力，而在中樞改制之后，作為直屬上級的中書省既去，玄教院所根植的元制已不存在，明朝國家統(tǒng)治也已穩(wěn)固，玄教院自然沒有存在的必要，新的“集權管治”治理模式浮現(xiàn)而出。

若就歷代道教治理的一般趨勢而言，玄教院所仿效的元制本身即是異數(shù)。一般認為，道官制度的形成、道士進入官僚體系開始于隋唐時期④周德全：《道教與封建王權政治交流研究》，人民出版社，2015年，第270頁。，按隋制有崇玄署，設令、丞管理釋道，后改玄壇監(jiān)，唐復設崇玄署，隸鴻臚寺⑤《唐六典》卷十六《宗正寺·崇玄署》，中華書局，2014年，第467頁。，貞元中分左右街設功德使。北宋有道錄院，隸鴻臚寺，院分為左右街道錄司，自神宗起改院為司，沿用至南宋，徽宗朝短暫復司為院以重其事。由此可見，隋、唐、宋以來，中央道官衙門均為司、署級別，在官制序列中屬于中下級衙署，其人也多為文官，以其上級衙門負責政策的制定，道教治理初步進入了“官僚化”和“科層化”的路徑。但元代則不然，由于蒙古人對待宗教的開放態(tài)度，其宗教職官皆“高其品秩”，中央集賢院從二品，地方路一級掌管民政的總管府對兼集賢院銜的掌教真人甚至需要使用呈文申送，地方路道錄則與地方三品官使用平行公文，這種體制雖然表明上實行以院統(tǒng)司，但事實上集賢院對地方道官并無科層制的直接控制，地方的道教治理掌握在教團手中，只是有了國家權力的授權而已，其道教治理，實際乃是道教的半自治，在“官僚化”的路上反而后退了，明初的玄教院仿設的正是這樣一種制度。洪武十四年（1381年）改設道錄司的圣旨中言：“照得釋道二教流傳已久，歷代以來皆設官以領之，天下寺觀僧道數(shù)多，未有總屬，爰稽宋制，設置僧道衙門以掌其事?！雹俑鹨粒骸督鹆觇髣x志（上）》，何孝榮點校，卷二《欽錄集》，天津人民出版社，2007，第50-51頁。新設道錄司淵源自宋人舊制，其稱“未有總屬”可以理解成作為過渡階段的玄教院并無治理實效，或理解為禮部未有專門的僧道事務管理機構，但最終目標無疑是將僧道管理最高權力收歸禮部，廢蒙元之高品“院制”而恢復唐宋之“司制”，將道官制度和道教治理模式重新拉回到唐宋以來的官僚化路徑上來，將宗教組織納入行政管理序列中，而非賦予宗教組織行政管理權限。道錄司體系以禮部轄道錄司，道錄轄府道紀，府轄州道正、縣道會，從道錄司到最低的道會司，最高正六品，最低不入流，各級道官歸屬于本級民政長官管轄，是一種有別于齊民，但與之平行的道教“編戶”型治理方式，明人稱其“猶令率其民以聽于守，守率其民以聽于中朝之大臣也?！雹诔堂粽骸扼蚨瘴募肪矶顿浻X義祖庭上人序》，上海古籍出版社，1991年，第380頁。這已然是一種徹底國家化的“集權管治”治理手段，而其程度較唐宋制度無疑更深。

四、結語

明初所設玄教院的權力極為有限，雖有從二品高位與“領道教事”之名而無其實，對當時已存在的地方道司也缺少掌握能力，可稱為權不配位，而造成這種情況的根本原因是，玄教院簡單套用自元制之集賢院，但集賢院僅僅是元代“教團自治”治理模式中的最表面的一環(huán)，其道教治理的實現(xiàn)根本上依靠于道派領袖和教團的力量，但在元明之際的政治變動中，道教發(fā)展出現(xiàn)了又一變局，道派組織與教團面貌已然翻覆，“教團自治”治理模式已無法成立，這樣建立的玄教院在制度上成為了無根之水。此后，由于玄教院導致的治理空白，加之明的統(tǒng)治日漸穩(wěn)固，明太祖的宗教政策亦逐漸確立，道教事務的權限逐漸向禮部轉移，道教治理回到了唐宋以來的官僚化路徑上并以中央集權加以強化，洪武十三年基本完成，到洪武十五年以禮部領導的道錄司體系的建立而完善，最高道教事務衙門由從二品玄教院變?yōu)榱硕Y部下屬的正六品道錄司，“集權管治”的治理模式最終確立并沿用至清代，從結果來看，道教自此后再無深度參與政治的情形，這一演變脈絡既是元明之際制度演進的生動呈現(xiàn)，同時又是道教在元明時代的發(fā)展形勢與國家治理互動的必然結果。