張培鋒 張鈺婧

內(nèi)容提要：文昌信仰盛行于唐宋兩代，因文昌帝君司掌功名祿位，得到了士大夫與平民百姓的普遍信奉。具體到信仰行為，除建廟造祠、齋醮祭祀之外，還出現(xiàn)了大量與文昌帝君相關(guān)的詩文，既有贈答交往詩中的相關(guān)詩語，也有文人參與宗教活動的祝文祠記。文昌帝君的形象經(jīng)過朝廷敕封與民間崇奉，在宋代逐漸定型，集地方神、空間神與人格神為一體，產(chǎn)生的感召力遠超前代。就詩文而言，宋人的遣詞造意更加靈活豐富，既反映了文昌形象的變化，同時也體現(xiàn)出宋代士大夫的道教信仰與精神世界。

關(guān)鍵詞：宋代詩文 文昌信仰 道教

文昌帝君又名梓潼帝君，是道教中主司科舉文運、勸人忠孝友恭的神靈。關(guān)于“文昌”的記載，最早見于屈原《遠游》：“后文昌使掌行兮，選署眾神以并轂?！贝颂幍摹拔牟睘轭I(lǐng)袖眾神的神官?！冻o集注》對“文昌”作了注解：“文昌，在紫微宮北斗魁前，六星，如匡形?！雹購闹锌梢?，“文昌”并非單獨的星神，而是包含六星的空間神，與史書中對“文昌六星”的記載大體一致，如《史記·天官書》：“斗魁戴匡六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿?！雹凇端鍟ぬ煳闹尽罚骸拔牟牵诒倍房?，天之六府也，主集計天道。”③六星職責(zé)各不相同，覆蓋了古代社會中的文治武功與賞罰刑獄。時至隋唐，朝廷以科舉取士，掌管文運與仕進的第三星“貴相”與第六星“司祿”日益被人們重視。宋代科舉制度日益完善，成為文人入仕的主要途徑，文昌信仰更加普遍，文昌帝君成為朝廷與民間共同祭祀的神靈。與之相應(yīng)，出現(xiàn)了大量包含文星、文昌、梓潼等用語的詩作，以及文人為文昌醮、梓潼祠撰寫的疏文與祝詞。目前，學(xué)界對文昌信仰的研究或基于《道藏》梳理文昌帝君形象的演變，或根據(jù)經(jīng)文善書分析其勸善思想，或著眼于社會文化探究其對民間的影響，已經(jīng)取得了豐碩的成果，但對士大夫的文昌信仰與文學(xué)創(chuàng)作的研究尚顯不足。因此，本文以宋代詩文中的文昌詩語、祝詞文疏為研究對象，探究宋代士大夫的信仰世界與精神追求。

一《全宋詩》中的文昌詩語

文昌信仰在宋詩中主要體現(xiàn)為兩類，一是宋代士大夫直接參與宗教活動，所創(chuàng)作的觀文昌醮、題文昌廟等詩作；二是詩題雖與宗教無涉，卻在詩句中使用了文昌、文星與梓潼等詩語。前者數(shù)量較少，對宋代文人文昌信仰的反映不夠系統(tǒng)全面，而后者在用詞立意上更為豐富，能夠體現(xiàn)文昌信仰對文人潛移默化的影響，故本節(jié)根據(jù)《全宋詩》中典型的文昌詩語，勾勒出文昌神在宋人社會生活與精神世界中的形象。

（一）文昌：星宿之神與神圣空間

“文昌”詩語在《全宋詩》中使用范圍最為廣泛。“文昌”一方面延續(xù)了史書中空間神的含義，文昌六星的功能在詩中得到不同程度的體現(xiàn)，不僅是科舉文運的象征，也表現(xiàn)為征伐武功，成為才兼文武的神靈。這一類含義常見于文人的寄贈唱和詩中，用來贊譽友人的文才武略。如，“巋然名節(jié)萬人尊，詩落文昌帝九閽”（陳傅良《和汪仲嘉樓大防二尚書賀鄭貴和華文休致韻》）①，極言名盛才高，詩被文昌神賞識?！扒n萬阻經(jīng)靈壁，留書津吏情何厚。副之佳句二十言，文昌光芒夜侵斗”，（梅堯臣《至靈壁鎮(zhèn)于許供奉處得杜挺之書及詩》）②，以文昌宿光芒璀璨使北斗黯然，贊譽杜挺之才氣縱橫。“夜來天闋望文昌，移在藩臣斗極旁。千尺濤江元不遠，公當(dāng)早晚對明光”（程珌《送李侍郎安撫浙東》）③，以文昌星宿的變化喻友人遷官；“公子卷庭闈，西郊作侯牧。飄繇丹穴鳳，燦爛文昌宿。雅望冠朝端，妙年分陜服”（范祖禹《送文周翰出守陜郊》）④，同為送友人異地赴任，卻更加直白地將正值盛年的友人比作天上的文昌星。“莫戀皋比專魚席，終須豸角瑞堯庭。平生短李江南杰，今作文昌第幾星?！保ù鞅碓端完悘┾鄙霞婧喞钇媲鋵W(xué)士》）⑤，將入仕的友人比作文昌六星之一?！皸罟缸訉O，俱出文昌宮。朱轓與別駕，同最治民功”（黃庭堅《三至堂》）⑥，將勤政愛民的官吏比作文昌宮中的星宿?！疤鞅眲疟?，地直云中控定襄。六月出師平玁狁，九天選將下文昌。車魚辟士應(yīng)難得，詩禮臨戎亦未妨”（楊億《錢大夫赴并州》）⑦，將錢大夫比作文昌宮的將星，稱譽其才學(xué)與智謀。這類寄贈唱和詩在運用文昌詩語時通常注重其空間特征，或以文昌星象的運行喻指士大夫的仕途升降，以文昌星喻人的情況初顯端倪。同樣的特點還體現(xiàn)在文人的祝壽詩和悼亡詩中，如“又報文昌拆，耆儒去玉除。經(jīng)綸於世密，趨和與時疏”（戴栩《蔡尚書挽詞二首》）⑧，“人間一日履聲藏，天上文昌落在芒。直諒無朋今魏汲，師承有法古韋康”（項安世《挽程尚書詞》）⑨，“材業(yè)將時偶，聲名斗寵新。文昌留不住，大尹政通神”（葉適《趙尚書挽詩》）⑩等。文昌主天下文運與文官仕進，這是宋代士大夫普遍的認(rèn)知，反映在詩作中，文昌星光芒大盛意味著文采卓然、文昌星移位對應(yīng)仕途升降、文昌星晦暗隱喻文人殞命，文昌星神與文人一生的運命息息相關(guān)。

另一方面，據(jù)《新唐書·百官志》所載，武則天將尚書省改名為文昌臺，“光宅元年（684），改尚書省為文昌臺，俄曰文昌都省”，文昌司掌功名仕進的職能被強調(diào)了，詩中的“文昌”在作為尚書省的代稱時，往往一語雙關(guān)，隱喻天上的文昌宮，具有世俗官署與神圣空間的雙重意味。如“晚起蘇公以禮郎，侍經(jīng)掌制位文昌。端平氣脈真堪寄，元佑光陰惜未長”（方大琮《挽趙南塘》）①，“官秩文昌貴，功名信史褒。朝廷三老重，鄉(xiāng)黨二疏高”（范仲淹《西湖筵上贈胡侍郎》）②，“文昌豈不貴，臺星連兩掌。貞元朝士少，正始遺風(fēng)蕩”（劉宰《挽齊齋倪尚書》）③，“一代文昌貴，千年諫議名。天球聲渾厚，玄酒韻和平”（文天祥《挽朱尚書貔孫》）④等。在這些詩作中，取文昌神掌管仕進之意與文昌宮的空間象征，以官至尚書喻指位列文昌宮，或?qū)⑴_星與文昌并舉，喻宰輔之尊，從中可見，文昌不僅關(guān)乎科場與文運，更是象征了宋代的文官職位與士大夫的仕途。

（二）文星：文運仕進含義的增強

“文星”在《全宋詩》中出現(xiàn)的頻率最高，然而詩中的“文星”并非均指文昌星，有一些為文曲星的簡稱。在此需要辨析的是，文昌星與文曲星雖都與文運相關(guān)，卻各有側(cè)重，文曲星偏向文才與考運，文昌星則注重功名與仕途，含義更為豐富；就星象而言，文曲星為北斗第一星天權(quán)，源于古代的北斗信仰，與包含星宿信仰與神格信仰的文昌星分屬兩個系統(tǒng)。具體到詩作中，常用文曲星下凡比喻喜得貴子，如：“開乾樞，轉(zhuǎn)地軸，喜氣郁蔥充閻閭。一點文星隱天闕，女郎捧得掌中珠?！保惼铡兑κ仙懈琛罚莼蛞晕那窃谝箍罩幸子诒嬲J(rèn)，以之喻友人，如：“相思長只認(rèn)文星，霽后闌干卜夜憑。萬斛筆頭非錄錄，七年袍色未青青。”（陳郁《郭戇庵惠詩為謝》）⑥或?qū)⑽那桥c文昌星并列，取文采卓然與身居高位之意，如：“題品人才看贊贊，夫持皇極在平平。文星舊與文昌亞，今貫三臺更炳然?！保▽O應(yīng)時《送明守黃子由尚書赴召》）⑦從“文星舊與文昌亞”可以看出，在宋代，文曲星的地位遜于文昌星，且詩作中大多數(shù)“文星”用語為士大夫之間的交往贈答，與前文“文昌”詩語用法相近，故所指為文昌星的可能性更高。如：“衡岳勢增重，文星日有光。金門雖藐藐，玉節(jié)自堂堂。”（戴復(fù)古《見湖南繡使陳益甫大著》）⑧“文星隕向鳳臺城，兇訃傳來驗奠楹。天若假年加富貴，人生夢枕做功名?！保ㄠ囋锻熠w秋曉》）⑨“文星應(yīng)長庚，勁氣模螮蝀。幡然玉京去，佇聽朝陽鳳?！保ㄠ嚸C《送李司錄西赴》）⑩“飽餐霅水仍苕水，高揭文星更壽星。我亦七旬乃雌甲，林慚磵愧負山靈?！保ǚ交亍都膲勰蔡嵝太I之巘》）“鵲噪梅梢喜報晴，催開幾葉砌邊蓂。和熏愛日如春日，光動文星映壽星?！保ê樽少纭吨秹凼遄妗罚?在這些詩句中，文星不僅指詩文才華，也隱含功名仕途之意，與文曲星特指文才的含義不盡相同。不過，文昌星在以“文星”的簡稱出現(xiàn)時，其意義范圍也逐漸收縮，科舉文名更加凸顯，仕進的寓意則逐漸被弱化了，作為官署代稱的空間象征幾乎消失。

值得注意的是，不同于文昌詩語，宋詩中的文星還出現(xiàn)了一系列相近的用法。如：“舊游歷歷記湟川，南下番禺穩(wěn)可沿。知有文星沖斗去，遙憐海水繞城邊?！保涡兄端驮S兄還侍兼簡廣南監(jiān)場二首》）“罨晝溪頭老詩伯，夜榜仙槎郁林石。要令南斗避文星，卻皈北辰捧天極?！保钊f里《寄吳宜之》）①“詔謂正字當(dāng)居中，肯為朕行綏百蠻。梅花迎笑錦囊古，南斗退避文星寒?！保钊f里《送蔡定夫提舉正字使廣東》）②“一篇妙絕廬山高，幾首清新寫郁陶。造化機緘富狀匯，豈獨文星南斗避?！保ㄓ髁寄堋洞雾嵧醮谱x東坡詩兼述韓歐之美一首》）③ 這些詩將文星與斗宿對應(yīng)，以文星沖斗、南斗避文星喻文人南下赴任，這類用法源于杜甫《衡州送李大夫七丈勉赴廣州》：“斧鉞下青冥，樓船過洞庭。北風(fēng)隨爽氣，南斗避文星?！睋?jù)顧宸注，“‘南斗避文星，言其從北而南，不特長于武事兼擅文場也。文星曰避，見其可畏”④。言文星光芒之盛，南斗須避其鋒芒，在此贊美士大夫文采卓然，通過這類相近的詩語，一方面可看出宋人襲用杜詩語意的痕跡，另一方面也表明，文昌星在唐宋文人心目中均為象征文運仕途的星神，文昌信仰在相當(dāng)長的歷史時期里對文人的生活有著穩(wěn)定的影響。

（三）梓潼：星神的人格化

文昌帝君又名梓潼帝君，故宋詩中的文昌信仰也體現(xiàn)為“梓潼”相關(guān)的詩語。在宋代以前，梓潼神與文昌帝君無關(guān)，為蜀地七曲山的地方神，以戰(zhàn)神與保護神的形象出現(xiàn)，又名張亞子、張惡子，最早見于晉人常璩《華陽國志》卷二《漢中志》的記載：“梓潼縣郡治，有善板祠，一曰惡子，民歲上雷柕十枚，歲盡不復(fù)見，云雷取去?！雹萦袑W(xué)者考察梓潼信仰的形成過程，認(rèn)為梓潼神的形象可能與東晉時抗擊前秦苻堅而戰(zhàn)死蜀地綿竹七曲山的蜀王張育有關(guān)，戰(zhàn)死后，被當(dāng)?shù)仂魹楸Ｗo神，因七曲山在四川梓潼縣，故稱梓潼神。⑥在唐代與宋初，梓潼神受到多次敕封，唐玄宗封其為“左丞相”，唐僖宗加封為“順濟王”，宋真宗封為“英顯王”，這一系列的敕封均與梓潼神平定四川地區(qū)叛亂的傳說有關(guān)，此時的梓潼神仍然是帶有保護神色彩的地方神。這種神格形象也反映在同時期的詩作中，如：“盛唐圣主解青萍，欲振新封濟順名。夜雨龍拋三尺匣，春云鳳入九重城。劍門喜氣隨雷動，玉壘韶光待賊平。唯報關(guān)東諸將相，柱天功業(yè)賴陰兵。”（王鐸《謁梓潼張惡子廟》）⑦“青骨祀?yún)钦l讓德，紫華居越亦知名。未聞一劍傳唐主，長擁千山護蜀城。斬馬威棱應(yīng)掃蕩，截蛟鋒刃俟升平。酂侯為國親簫鼓，堂上神籌更布兵?！保ㄊ掑堋逗屯跏讨兄]張惡子廟》）⑧“偉哉真丈夫，廟食此山隅。生作百夫特，死為南面孤。鹿庖償故約，雷杼驗幽符。潼水無時腐，英名相與俱。”（宋祁《張亞子廟》）⑨ 從詩中可見，當(dāng)時并未出現(xiàn)“梓潼帝君”的稱謂，民間常見的是張惡子或張亞子廟，梓潼神儼然是威風(fēng)凜凜、擁兵護國的神將。

宋真宗以后，科舉制度逐漸完善，梓潼神作為護佑一方的神靈，逐漸發(fā)展出與科舉仕途相關(guān)的職能，由此產(chǎn)生了一些與功名相關(guān)的靈驗故事，如蔡絛《鐵圍山叢談》中所記：“長安西去蜀道有梓潼神祠者，素號異甚。士大夫過之，得風(fēng)雨送必至宰相；進士過之，得風(fēng)雨則必殿魁：自古傳無一失者?！雹?相傳，王安石與蔡京路過梓潼祠，即遇到了大風(fēng)雨，后來二人果然官至丞相，后世以此作為梓潼神靈驗的明證。經(jīng)過朝廷的推崇與民間的流傳，梓潼信仰逐漸與文昌信仰融合，在宋代文人題詠梓潼祠的詩作中，梓潼神的戰(zhàn)神形象已然淡化，從地方神成為全國范圍內(nèi)掌管文運的神靈，如：“六橋久客舊湖濱，春日花開不似春。游學(xué)頓無福建子，科名更說梓潼神。暗驚淵實丘夷事，枉作書癡傳癖人。辛苦湘累辨蘭艾，莊生齊物等埃塵?！保ǚ交亍洞雾嵅镆姵晁氖住罚佟傲荷絼﹂w橫岷嶓，梓潼七曲高嵯峨。真人初基斧畫河，靈君受職山之阿。……神格思兮士曰詩，躍淵兮天飛?！保R廷鸞《梓潼帝君祠》）②“士生一切果何事，道喪千年不得傳。富貴熏天隨手盡，詞華蓋世為人妍。直將了了圣賢質(zhì)，只辦區(qū)區(qū)文字緣。神為斯人扶正學(xué)，試教夢者一醒然?！保ㄎ毫宋獭额}梓潼廟》）③ 然而，梓潼神與文昌神的融合并非是簡單的合二為一，在梓潼神衍變出科舉仕進含義的同時，文昌神也吸收了聰明正直、忠孝節(jié)義等原屬梓潼神的人格特征，最終發(fā)展為集星神、空間神與人格神于一體的文昌信仰。

二《全宋文》中的文昌祝詞與文疏

根據(jù)《全宋文》統(tǒng)計，宋代文人所創(chuàng)作的文昌梓潼祝詞文疏共計14篇，均為南宋時期作品，體裁上分為祭祀文昌與梓潼神的祭文、拜謁梓潼廟的祝文、為梓潼祠與梓潼殿撰寫的記文以及文昌醮中使用的啟壇詞與疏文。這些篇目中大部分僅以梓潼神命名，并未提及文昌，但文中的梓潼神已經(jīng)不再局限于過去的保護神與地方神，經(jīng)朝廷的推崇，梓潼神的信仰范圍由西蜀擴展至東南一帶，在職能上與文昌神融合，并且發(fā)展出了專門的祭祀科儀——文昌醮，這些祝詞文疏一方面更全面地反映出文昌信仰的內(nèi)容，另一方面也體現(xiàn)了梓潼神形象的變遷與信仰的發(fā)展。

祝詞文疏因其文體與篇幅，對宋代文昌信仰的反映較詩作更為詳細豐富，例如在祭文與祠記中，首先開宗明義，指出祭祀的緣起并表明主祀人的身份，之后說明祭祀事由，鋪陳頌神之辭；而文昌醮啟壇詞與疏文屬于道教法事公文，往往更詳細地說明法事舉行的時間，內(nèi)容上略于事功，詳于禱告頌辭。就內(nèi)容而言，這些文章體現(xiàn)的文昌信仰可大體分為兩個層面，一是文昌神的顯跡出處與管轄職能，二是文昌神的人格象征以及士大夫的信仰觀念。

如前文所言，文人所作的祝詞與文疏呈現(xiàn)出梓潼神與文昌神融合的特征，因而在顯跡出處上體現(xiàn)為與蜀地直接相關(guān)，其中馬廷鸞《梓潼帝君祠記》中記述梓潼神由來與顯化最為詳盡：

梓潼當(dāng)兩蜀之沖，帝君故蜀神也。五季不綱，神弗受職。宋興，乾德三年平蜀，明年丁卯，五星聚奎。文明之祥，芳郁萬世。君之靈響，暴震西土久矣，而尤為文士所宗。今世所傳化書，吾不能知其說。唯石林葉公《燕語》，稱凡蜀之士，以貢入京師者，必禱于祠下，以問得失，無一不驗者。④

這段文字既表明了梓潼神曾為地方神的身份，同時將國運與文運聯(lián)系起來，梓潼神靈驗顯跡正是北宋國運鼎盛的吉兆。其中提到的“化書”，為宋代流傳的《梓潼帝君化書》，書中詳述梓潼帝君歷代顯靈神化事跡，共九十七化，屬于民間傳說與宗教異聞，士大夫?qū)瘯恼鎸嵭陨杏幸蓡枺视峙e出葉夢得《石林燕語》進一步說明梓潼神的靈驗事跡。此外，還有一些語句，如：“唯神聰明正直，受祀茲土；彰靈暴異，蜀人畏仰。”（文同《祭梓潼神文》）⑤“有如蜀梓潼神君昭靈響于天下，不可以不舉之祀。”（姚勉《明州奉化縣梓潼帝君殿記》）①“神朝發(fā)乎七曲兮，夕余至乎帝所?！保矌t《祭梓潼文》）②“坤文炳靈，神生西蜀。濟濟多士，居焉司祿。”（陽枋《祭文昌祝文》）③ 這些語句都是將西蜀七曲山視為梓潼神（或文昌神）的發(fā)跡之地，可見在梓潼信仰與文昌信仰合流后，梓潼神作為地方神的形象仍被保留了下來。

而在管轄職能上，梓潼神已經(jīng)脫離了原有的保護神形象，體現(xiàn)為掌管文運與科舉。如：“四方才子，謁款歸心。陰騭秀民，遂其文鳴?！保ㄔf友《謁梓潼王廟祝文》）④“世言帝命司桂籍，主人間科第者也?！保ㄈ~夢鼎《梓潼真君行祠記》）⑤“順詩書禮樂以造士，嘗粗知四術(shù)之崇；考德行道藝而興賢，今復(fù)際三年之比。”（魏了翁《文昌醮啟壇詞》）⑥“大比興賢，又值設(shè)科之歲；前期卜日，用嚴(yán)事帝之忱。恭按金科，肅陳寶醮?！保ㄒγ恪段牟此藿ㄔ~語》）⑦ 這些語句均出現(xiàn)于開篇，既是寫作祝詞文疏的背景，同時表明當(dāng)時舉行的祭祀法事和修建行祠與祈愿科舉順利的目的密不可分。據(jù)文人所作的文昌醮啟壇詞表明，文昌醮多在春闈或秋闈前幾日舉行，可作為進一步的佐證。進言之，文昌信仰興盛的局面出現(xiàn)在宋代科舉制度日益完善的基礎(chǔ)之上，姚勉《明州奉化縣梓潼帝君殿記》對科舉制度的變化與信仰心態(tài)的轉(zhuǎn)變進行了詳細的分析：

抑梓潼之為神也，視百祀異，愿有以復(fù)之。古之時選舉必于人，后之世選舉寄于天。必于人，有德行道藝斯興矣?？颇恐O(shè)，士敝敝然日趨于文，置德行之藝為何等事。糊名考校，懵不知賢否誰孰，文眩有司目則得焉。論行然而潛搜冥索而得之者，往往皆文行相稱士，士浮薄儇淺者鮮克有成，成亦莫克遠到，若是者人無所置力矣。意必有主張是者，不曰寄之天乎？主宰之謂帝，妙用之謂神，歐陽公所謂朱衣吏首肯者，未必?zé)o是事也。⑧

這一段表明宋代的科舉不同于漢魏之際的察舉制，察舉為“選舉必于人”，盡管人可考察士子之德行，但由于應(yīng)試科目的設(shè)置，以人力選官則出現(xiàn)了忽視賢能、偏重文采的弊端，而文昌帝君正是“選舉寄于天”的象征，種種護佑文人應(yīng)舉入仕的靈驗事跡，正是“天選”的體現(xiàn)，如歐陽修知貢舉批閱試卷時，先有朱衣吏點頭首肯，而后文章入選，在后世流傳為“朱衣點頭”的傳說。文人對待科舉心態(tài)的變化源于“糊名考?！狈ㄔ斐傻男睦韷毫?，將科舉入仕寄托為神明旨意正是紓解壓力、自我安慰的體現(xiàn)。

宋代文人的文昌信仰還體現(xiàn)在文章中所反映的文昌帝君形象以及士大夫的信仰觀念上。梓潼神與文昌神的融合賦予了文昌帝君人格神的特征，除“聰明正直”以外，宋代文人更推崇文昌帝君的“忠孝”特質(zhì)，如葉夢鼎《梓潼真君行祠記》中記載：

……神之生也，世以忠孝顯。夫忠孝，百行之冠冕，其剛大浩然之氣，精純不二之心，耿耿宇宙間，殆日月并揭，河漢同流，風(fēng)霆烈而山岳峙也?！且陨裰畯R食被四蜀，人士嚴(yán)奉如錦官、夫子、石室、諸葛忠武祠，歷千百載如一日。①

這段文字表明梓潼神以忠孝顯跡于世，并且認(rèn)為梓潼神受到蜀地百姓千百年來的祭祀正是因為他與孔子、諸葛亮一樣，都是忠孝節(jié)義的象征。同時，將忠孝視為最崇高的品質(zhì)，并由忠孝延伸到科舉，文人經(jīng)由科舉入仕，成為“天子門生”，應(yīng)當(dāng)無負于君親、無愧于天地，合乎忠孝之道。同樣持此論的，還有文天祥的《龍泉縣太霄觀梓潼祠記》：

自元皇廟食，于是始有司桂籍之說?；瘯^九十四化，變遷推移，曠千百歲，雖涉于不可測知，然神生為忠臣孝子，歿為天皇真人。取士本末，實昉于人心義理之正，明有禮樂，幽有鬼神，果哉其不誣矣。②

與葉夢鼎的祠記大致義同，首先肯定了梓潼神忠臣孝子的形象，并將忠孝品質(zhì)與科舉取士聯(lián)系起來，禮樂與鬼神都是為了約束人心，使人遵循忠孝之道，由此將鬼神感應(yīng)納入到儒家道德教化的邏輯之中。同時，正因文昌信仰融入了儒家的忠孝觀念，士大夫?qū)Υ牟劬膽B(tài)度也不同于其他的鬼神信仰，呈現(xiàn)出了理性的一面。例如對當(dāng)時流傳的文昌帝君九十四化，文人對此多不以為然，認(rèn)為是傳說附會，有損文昌帝君教化世人的形象。葉夢鼎《梓潼真君行祠記》還有這樣一段記載：

抑神九十四化之說，祝史傅會，侮圣瀆靈，世未有明辨之者，而神陰翼世教之意泯焉。夫化者謂能神其道以化俗，非如釋氏以幻為化也。故神之福善也，惡者化而為善，神之佑順也，逆者化而為順，神之好是正直也。邪者諂者化而為正直，皆忠孝之感也。③

這一段將九十四之“化”解釋為教化之化，區(qū)別與佛教幻化之化，尊道抑佛之意十分明顯。并且，由此可以看出，士大夫的文昌信仰區(qū)別于其他鬼神信仰的是脫離了希冀救濟的特征，祝文與啟壇詞中雖然表明了向神靈祈禱以求順?biāo)熘?，但更多的是強調(diào)事在人為，只有堅守仁義忠孝才能得到庇佑。基于這樣的理路，產(chǎn)生了“神依人而行”的信仰觀念，如姚勉《明州奉化縣梓潼帝君殿記》所載：

神聰明正直而一者也，依人而行。所謂依人者，豈神不能自立，依于人而后行乎？依人之所謂，為依人而禍福之耳。作善降之百祥，作不善降之百殃。夫非屑屑然人人而計之，某善某祥，某不善某殃也，皆理之自然耳。善則順于理，以備百福；不善則乖于理，以致眾異。故曰，禍福無不自己求之者。然則后世選舉，雖寄于天，盡人事以待天理之自見可也。梓潼神君之所予者，忠也孝也。為人子而孝，為人臣而忠，非士君子職分之所當(dāng)盡乎？④

將神靈的顯化感應(yīng)解釋為因果報應(yīng)，神依據(jù)人之善與不善之舉降福與禍，正是“禍福無門，唯人所召”的體現(xiàn)。又因科舉不同于其他求神之事，須“盡人事以待天理自見”，因而更加注重“自力”，而恪守忠孝之道正是自力救濟的體現(xiàn)。

另外，盡管梓潼神與文昌神融合之后，凸顯了司文教化的職能，但梓潼神作為戰(zhàn)神與保護神的形象依舊根植于人心，在宋蒙對峙之際，文昌梓潼又寄托了士人收復(fù)失地、重振國運的渴望。從祝詞文疏的創(chuàng)作地點可以看出，在南宋，修建梓潼祠廟、祭祀梓潼神的活動由四川擴展至東南地區(qū)，在浙江、江西信仰尤著，如姚勉《明州奉化縣梓潼帝君殿記》、文天祥《龍泉縣太霄觀梓潼祠記》，明州、龍泉縣位于浙江；馬廷鸞《梓潼帝君祠記》中所載“弋陽楓林方氏”有二子即將赴試，臨行前祭拜梓潼帝君，弋陽位于江西。對于梓潼神信仰范圍的擴大，既有朝廷敕封、士人推崇的原因，也與當(dāng)時的政局有關(guān)，在馬廷鸞《梓潼帝君祠記》中曾記載蒙古軍南下入侵西蜀，梓潼神信仰東遷的歷史：

自吾有敵難，岷峨凄愴，君之靈與江俱東。今東南叢祠，所在崇建，自行朝之祠于吳山者，天華龍燭，晝夜嚴(yán)供。四方士子，并走乞靈，亦宜也。①

據(jù)開篇“明年丁卯，五星聚奎”可知，馬廷鸞這篇祠記作于宋度宗咸淳二年（1266）。在宋理宗端平二年（1235），蒙古軍大舉侵蜀，次年成都府、利州及潼川府三路俱淪陷②，川人避難東南，也將梓潼信仰在長江中下游傳播開來，這是“君之靈與江俱東”的歷史背景。并且，據(jù)韓森《變遷之神：南宋時期的民間信仰》一書中考證，南宋后期（1235—1275），在建康、杭州、蘇州、奉化、明州、常州、饒州及撫州等地建立了單獨的梓潼祠廟，而推動這一祠祀的幾乎都是來自四川的官員。韓森認(rèn)為，盡管梓潼神在南宋已經(jīng)確立了其作為科舉之神的名聲，但川蜀士人他鄉(xiāng)祭祀梓潼神時，也將其視為抵抗蒙古人的象征，書中引四川籍官員姚希得為南京梓潼祠撰寫的碑文為證：“是頃狺韃吠蜀，為梁千涪，中外束手，唯神之歸，皇武唯揚?！雹鄱隈R廷鸞祠記的結(jié)尾，也有相似的頌詞：“冠若箕兮劍拄頤，長策用兮奇謀施。敵北遁兮靈西歸，錦幡兮寶蓋，導(dǎo)霓旌兮駕玉螭，吾言非夸兮神之聽之?！笨梢姡@時的梓潼祭祀又有了更為復(fù)雜的內(nèi)涵——祈愿梓潼神庇佑?xùn)|南一帶的士子，考取功名為國效力，擊退蒙古軍，收復(fù)國土，“君盍降靈于東南之士，使之舒翹揚英，畫良吐奇，濟時纘武，俾關(guān)河秦隴，盡歸職方”。

根據(jù)宋人所作的文昌祝詞與文疏，可以更全面地看出宋代文昌信仰的特點，一是文昌梓潼信仰融合之后，塑造了完整的神格形象，文昌帝君成為顯跡于西蜀、主管人間科舉的神明，出現(xiàn)了由官方主持、為士子祈運的齋醮活動；二是文昌帝君的忠孝形象深入人心，其靈驗事跡被解釋為化俗宣教，呈現(xiàn)出儒道融合的特質(zhì)。同時，梓潼神盡管在南宋被確立為科舉神，卻并非單純的文神，在戰(zhàn)爭動亂之際，也體現(xiàn)為士人祈求抗擊外族、守護家國的戰(zhàn)神與保護神。

三宋代士大夫文昌信仰的文化背景

通過詩文中的文昌書寫可以看出，宋代士大夫信仰的文昌帝君集中體現(xiàn)為主管科舉功名、守護文運仕途的神仙形象，這與文昌信仰的文化內(nèi)蘊密不可分。在道教經(jīng)典中，文昌帝君即是主宰功名祿位、教人忠孝恭順之神，如《太上無極總真文昌大洞仙經(jīng)》卷二中對“文昌”之名的解釋：

文者，理也，如木之有，其象交錯，古者倉頡制字，依類象形。昌者，盛也，大也，言天地之文理盛大也，如伏羲則河圖之文以畫八卦，立三極之道?！兑住吩晃锵嚯s，故曰文……又曰：參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天地之文，亦此義也。故文昌之在世者，乃教化之本源。①

這一段將紋理之“文”、天地之“文”與人文之“文”聯(lián)系起來，既是天人合一的體現(xiàn)，同時也是道教“天書真文”與人文相交的體現(xiàn)。文是載道、顯道之器，揭示了自然萬物運行的哲理，并且由自然秩序推及人世法則，文也是人道的顯現(xiàn)，正因如此，文不僅能反映社會規(guī)則，也成為約束人言行、教化人向善的工具。這與其說是道教對文字的神化，倒不如說是華夏文明對文字的重視與尊崇古來有之。有學(xué)者認(rèn)為，漢字作為人與人之間溝通交流的符號工具，具有約定俗成的社會性質(zhì)，同時作為象形文字，源于模擬自然之紋理、形象與現(xiàn)象，將二者合觀，漢字恰是天人合一的產(chǎn)物，與君權(quán)神授相聯(lián)系的“文運天開”正是憑借文字來實現(xiàn)的，這是文昌帝君成為教化之神并出現(xiàn)相關(guān)勸善經(jīng)典的背景。②

基于人文與天地之文相交的觀念，宋代出現(xiàn)的一些道教經(jīng)典中，文昌信仰體現(xiàn)出更為顯著的教化內(nèi)容，如《元始天尊說梓潼帝君本愿經(jīng)》即詳細地闡明了“正人心”的緣由與舉措：

夫人之生，善性根焉，孝悌鐘焉，四端具焉，五行范焉，忠信胚焉，和遜傳焉。所謂人也，非比草木禽獸之為類，凡形肖人似，皆一同之。及世道淪降，人心不古，機巧奸偽，貪妒狠亂，種種不善，踴躍為之?！峁拭麂劬_化九天，飛鸞救世，俾諸世人，洗心滌慮，咸臻善道。為子而能孝其親，為臣而能忠其君，為兄弟而克友克敬，為夫婦而克和克順，居上待下者必以情，臨政處事者必以公，不貪不妒，不奸不偽，習(xí)此不已，化成天下。③

這一段道經(jīng)與儒家的人性論與倫理觀十分相近，首先肯定了人性本善，具備孝悌、四端、五行、忠信、和遜等特質(zhì)，這是文昌帝君得以教化世人、歸正人心的基礎(chǔ)。具體到“洗心滌慮”，即是回歸到最初純善的狀態(tài)，達到內(nèi)心“不愆不欲，不雜以偽，無慮無思”，在言行上自覺履行忠孝之道，“其于親，不期孝而自孝，其于君，不期忠而自忠”。以教化人心為出發(fā)點，一方面將修身立德與通過科舉取得功名緊密聯(lián)系起來；另一方面，雖然道教最終是要達到使心歸于沉靜的修煉目的，但孝親忠君、兄弟友敬、夫婦和順等舉措也符合儒家的行為規(guī)范，因而，文昌信仰與魁星、文曲星信仰不同，呈現(xiàn)出更為深刻的儒道融合內(nèi)涵。

就社會層面而言，文昌信仰的教化意義也與宋代統(tǒng)治者以孝治國，以行善孝親維護社會穩(wěn)定的原則有關(guān)。宋代統(tǒng)治者從“其為人也孝悌，而好犯上者鮮也”的統(tǒng)治思想出發(fā)，自上而下大力提倡孝道，如《宋刑統(tǒng)》將“不孝”列為“十惡”，《孝經(jīng)》成為宋代科舉必考內(nèi)容，宋代筆記小說中也記載了大量因孝行得福報、因不孝而遭惡報的故事。④正是在這樣的背景下，宋代統(tǒng)治者對文昌神的敕封幾乎都與“忠孝”相關(guān)，如宋理宗敕封梓潼神為“忠文英武孝德仁圣王”，從官方層面肯定了梓潼神與文昌神的合流，強化了文昌帝君忠孝仁德的人格化特質(zhì)。在此還須指出的是，朝廷對文昌梓潼的敕封不僅是出于教化，更多的是維護統(tǒng)治的目的，“君主自稱天命所系。就像對人臣實行分封一樣，皇帝們也賜封神祇，承認(rèn)神祇的威力，但也由此將神祇確定為自己下屬的身份”①。根據(jù)賜封的政治用意，便更容易理解文昌帝君為何以士大夫的形象出現(xiàn)在南宋流傳的勸善書中。如《文昌帝君陰鷙文》開篇即指出：“吾一十七世為士大夫身，未嘗虐民酷吏。救人之難，濟人之急，憫人之孤，容人之過……人能如我存心，天必賜汝以福?！痹偃缥闹刑岢坝≡旖?jīng)文，創(chuàng)修寺觀”和“舍藥材以拯疾苦”“造河船以濟人渡”等舉措，顯然是針對士大夫的勸善說教。②文昌帝君在教化士人忠孝的同時，也教導(dǎo)官吏勤政愛民，宋代統(tǒng)治者對文昌神的賜封正是出于神道設(shè)教的目的，文昌梓潼由此被樹立為理想化的士大夫形象。

最后，仍需指出的是，宋代詩文中的文昌書寫集中體現(xiàn)了士大夫的信仰活動與精神世界，但并非意味著士大夫與民間的文昌信仰是截然不同的。韓森將士大夫與民間的宗教信仰分別定義為“經(jīng)文宗教”（textual religion）與“民間宗教”（popular religion），認(rèn)為“唯靈是信”的民間宗教并不互相排斥，更能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的實用理性精神。實際上，除了詩文中體現(xiàn)的科舉功名、忠孝之道，文昌信仰還體現(xiàn)為尊重文字、敬惜字紙、愛護書籍等日常舉措；面對蒙古軍入侵中原，無論是官吏還是平民，都將梓潼神視為抵御外侮的戰(zhàn)神。士大夫固然更容易接受高深的宗教義理，但在生活中也同樣重視神祇的靈驗，“唯靈是信”不為民間宗教所專。文昌信仰不僅是由朝廷推崇、道教尊奉的信仰活動，更是在宋代社會廣泛流行的文化習(xí)俗與民間信仰。文昌信仰的文化習(xí)俗雖然在士人與民間中具有不同的表現(xiàn)，但祈求文運亨通的愿望、行忠孝之道的修身原則以及希求來世福報的目的，是大體相同的。同時，正是由于士大夫?qū)ξ牟漓牖顒拥膮⑴c，文昌信仰的忠孝教化意義更加凸顯，具備了更為深刻的儒道融合內(nèi)蘊，正如張培峰先生在《“中道”精神與宋代士大夫的宗教信仰》一文中指出的：“宋代所謂‘民間是包含了士大夫階層在內(nèi)的，他們在信仰形態(tài)上有著大致相同的精神，而士大夫無疑為這種信仰注入了深厚的文化內(nèi)涵，使之逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。”③宋代詩文中的文昌梓潼書寫體現(xiàn)出儒家修德與道教勸善的合流，并且與民間信仰一致，士大夫的梓潼信仰也兼有科舉神與戰(zhàn)神的雙重神格形象，由此可以看出，士大夫的信仰是根植在民間信仰的土壤之中的，其豐富的文化內(nèi)蘊如同向上生長的枝葉，拓展了民間信仰的廣度與深度，呈現(xiàn)出宋代社會多彩的宗教生活與精神世界。

（張培鋒，南開大學(xué)文學(xué)院教授；張鈺婧，九江學(xué)院文學(xué)院教師）