李瑤 王志華

回顧歷史，中國古代社會是德治社會，儒家傳統(tǒng)提倡的“德”，代表了一種成熟完備的道德話語和秩序體系，凝聚古代社會體系的核心價值，支撐中華文明數(shù)千年的賡續(xù)綿延。堅持依法治國和以德治國相結(jié)合是法治中國建設(shè)的基本治國方略，應(yīng)當充分發(fā)揮儒家“德”的價值功能，對之加以辯證揚棄，擇善用之，以夯實現(xiàn)代中國法治建設(shè)基礎(chǔ)。從國家、社會、個人三個維度來看，儒家“德”的價值功用有三個方面，包括提升國家法治的正當性，夯實基層治理的德治基石，塑造個體的自我發(fā)展。

以德治國；依法治國；法治中國；德法共治

當代中國法治建設(shè)是一個不斷與時俱進的實踐過程，涉及不同領(lǐng)域、不同地域、不同性質(zhì)的諸多問題，需要頂層設(shè)計與系統(tǒng)推進。黨的十八屆四中全會通過的《中共中央關(guān)于全面推進依法治國若干重大問題的決定》明確提出：“建設(shè)中國特色社會主義法治體系，建設(shè)社會主義法治國家，必須堅持依法治國和以德治國相結(jié)合?！保?］黨的二十大在將 “堅持全面依法治國，推進法治中國建設(shè)”納入全面建成社會主義現(xiàn)代化強國總體戰(zhàn)略布局的同時，強調(diào)“堅持依法治國和以德治國相結(jié)合，把社會主義核心價值觀融入法治建設(shè)、融入社會發(fā)展、融入日常生活”［2］。黨的二十大報告中有多處涉及“德”的話語表達，如為政以德、厚德載物、立德樹人、德才兼?zhèn)?、道德建設(shè)、學史崇德等。法治和德治相結(jié)合是當代中國法治建設(shè)思想的重要組成部分，也是當代中國法治建設(shè)的具體路徑。我國學者在法治建設(shè)的研究上已經(jīng)取得了豐碩的成果，在依法治國、以德治國等方面的闡釋與理論建構(gòu)較為深入，然而關(guān)于德法結(jié)合的理論研究明顯不足。根據(jù)學者研究統(tǒng)計，至2022年的十年間，國內(nèi)研究“德治與法治”的文獻只有700余篇，而關(guān)于“法治”則有8萬余篇，“德治”也有2000余篇，這說明該領(lǐng)域還有很多問題值得去挖掘和探討［3］。

關(guān)于當代中國法治和德治相結(jié)合理論的深入討論，是時代賦予中國學者的學術(shù)使命，是學者基于文化自信、學術(shù)自主話語表達的自覺考量。既要吸收人類多種形態(tài)法治文明的智慧共識，又要關(guān)切中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展。在長期的歷史演進過程中，中國古代社會形成了穩(wěn)固的倫理型德治傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上形塑出相對穩(wěn)定的國家治理模式［4］。從歷史與現(xiàn)實的視角出發(fā)，討論德法共治需要充分考量中國傳統(tǒng)治國理政以及當今法治實踐的共同性與共通性?！暗隆笔侨寮覀鹘y(tǒng)文化的核心概念，儒家通過道德傾向和原則建構(gòu)人的主體地位，民主法治則以法彰顯人的權(quán)利價值，宗旨雖然有別，但在發(fā)揮法律的必要性上是一致、相通的。此為我們對德法共治的討論留出了理論空間［5］。本文旨在以依法治國和以德治國相結(jié)合為理論指導(dǎo)，重新思考儒家“德”的概念邏輯及其獨特治理之路，尋求如何推進儒家“德”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。

一、問題的提出

關(guān)于德法共治的討論無法回避道德與法律、德治與法治的現(xiàn)實審視。中國歷史上，德治與法治有過分與合的重大變化。進入21世紀，道德與法律的沖突并沒有隨時間的流逝而消解，當前社會發(fā)展中的倫理空洞、行為失范與德治無力等現(xiàn)實生活表現(xiàn)也無不證明這一點。對此，有學者指出，道德與法律的分離導(dǎo)致了游走于二者邊緣的投機主義現(xiàn)象，并冠以“依法缺德”的概括總結(jié)［6］。引發(fā)“依法缺德”的原因很多，在深層次上需要從國家法治建構(gòu)的層面加以探討。

在全面推進依法治國的背景下，國家主導(dǎo)法治建構(gòu)形成一種鮮明的國家“建構(gòu)主義”傾向。這種傾向在治理路徑方面的一個重要表現(xiàn)就是法條主義的單邊情結(jié)，以國家意志化的法條規(guī)則來或隱或現(xiàn)地抑制或排斥道德。以法條為核心的、形式化的、從上而下的人為設(shè)計來構(gòu)建社會秩序，忽視道德、倫理、習慣本土知識作用，國家主導(dǎo)法治建構(gòu)情景下的法律與道德發(fā)生某種程度的分離［7］。究其實質(zhì)，國家“建構(gòu)主義”法治建設(shè)下的法律生活是單調(diào)的、固化的、缺乏色彩的，是立基于唯理主義之上的“國家立法之治”。如鮑曼（Zygmunt Bauman）所認為的，由于法治理性對所有人語言與行為表達方式的嚴格規(guī)范、管理、控制，甚至是制裁，現(xiàn)代人過著“朝圣般的現(xiàn)代生活”［8］。中國數(shù)千年治國理政的實踐已然證明，道德與法律的協(xié)調(diào)程度決定國家的治理效果。改革開放以來，中國法治建設(shè)取得了矚目的成就。國家“建構(gòu)主義”法治建設(shè)策略的優(yōu)勢是毋庸置疑的，但同時不應(yīng)忽視建設(shè)過程中道德與法律之間呈現(xiàn)出的內(nèi)部張力。

一方面，國家法律意志與道德生成間的關(guān)系緊張。國家“自上而下”的立法活動屬于理性人假設(shè)下的法律規(guī)劃設(shè)計，無法取代自然而生的社會秩序價值，更難以全面體現(xiàn)社會各群體的多元價值共識。道德孕育生長常有國家權(quán)力的主動介入，通過國家權(quán)力的正式宣告推動道德建立，以標準化、固定化、規(guī)范化的方式推至整個社會知曉遵守，起到“道德的法律化”的效果。這種方式雖能迅速地將社會道德與國家意志勾連起來，加強正向德性的引導(dǎo)，但如此塑造的“德治”在一定程度上也破壞了道德的自發(fā)自覺性與個體獨立性。人是具有高度主體性的生物，道德立基于人的內(nèi)心世界，道德本質(zhì)上是“自由的”“純粹的”“多維的”“可選擇的”。單純地以國家權(quán)力強力推行道德塑造，容易讓道德建設(shè)失去沿著自我邏輯上升的時空條件，必須予以高度警惕。正如孟德斯鳩所言：“如果用法律去改變應(yīng)該用習慣去改變的東西的話，那是極糟的策略。”［9］道德秩序本身不排斥外在引導(dǎo)，但更多的是內(nèi)生促成。全面依法治國的設(shè)定除了法治本身的建設(shè)，應(yīng)著力于培育社會中的道德楷模、提供道德孕育土壤（良好穩(wěn)定環(huán)境）與實踐空間（道德生活領(lǐng)域），重視傳統(tǒng)道德文化的內(nèi)在基因與路徑依賴。

另一方面，現(xiàn)代法治與傳統(tǒng)道德間的連接薄弱。通常意義上說，法治社會所欲提倡的價值與傳統(tǒng)社會的主流價值相互沖突，不同領(lǐng)域、不同地域、不同從屬關(guān)系的民眾缺乏對法治價值的共識共塑過程。國家理性主義法治主導(dǎo)的個人價值在于彰顯個體權(quán)利與自由的發(fā)展，這與傳統(tǒng)中國強調(diào)的倫理價值有著根本的不同?！敖?gòu)主義”法治策略的一大缺陷在于制度認同乏力，對于傳統(tǒng)道德認同缺乏觀照，誘發(fā)“合法性危機”，法律難以規(guī)范引導(dǎo)，產(chǎn)生一些“笨法”“惡法”，以及僵尸化的“死法”的情況［10］。“道德是法律的基礎(chǔ)，只有那些合乎道德、具有深厚道德基礎(chǔ)的法律才能為更多人所自覺遵行。”［11］現(xiàn)實中，“合法不合理”“合理不合法”之類的案件時有發(fā)生，侵蝕了法治權(quán)威。所謂“天下之事，不難于立法，而難于法之必行”，法治實現(xiàn)需要把“紙上的法律”變?yōu)椤靶袆又械姆伞薄?/p>

法律非萬能之藥，諸多社會問題難以通過國家立法的方式加以治理，需要以道德療傷，提升社會機制的共治能力。紓解當下中國法治建設(shè)中道德與法律的緊張關(guān)系，可以從傳統(tǒng)儒家“德”的理論與實踐中尋求助益。

二、儒家“德”的內(nèi)涵及其展開

“德”是儒家傳統(tǒng)文化中的重要范疇?！暗隆彼^照的不僅僅是日常的道德觀念，以“德”而治也并非僅僅是通常理解的道德調(diào)整機制，“德”還涉及與德相關(guān)的諸多概念，如德性、德行、美德、德育、德政等等。當然，“德”最初的含義是與個人道德品質(zhì)關(guān)聯(lián)的，在歷史變遷中，“德”突破了源初本義而進行了紛繁復(fù)雜的演進，逐步具有了豐富的政治哲學內(nèi)涵與概念體現(xiàn)，儒家“德”是古代中國文化道德基因的重要部分。儒家圍繞“德”發(fā)展出一套價值與話語體系。

首先，“德”之動態(tài)發(fā)展。夏以前巫術(shù)盛行，殷商時期逐漸擺脫巫術(shù)力量，而主要寄托于祭祀，總體來講，這時的“德”是一種多神論的理論體系，此時雖然已經(jīng)出現(xiàn)“德”的觀念，但尚未上升為人格倫理規(guī)范的層次［12］。西周統(tǒng)治者在總結(jié)殷商滅亡的教訓時指出：“惟天不畀不明厥德”（《尚書·周書·多士》），此時對“德”本源觀念的理解已經(jīng)產(chǎn)生了重大的變化，認為帝王應(yīng)“以德配天”，并將人的德性與天配與不配的問題指了出來，提出“皇天無親，惟德是輔”（《尚書·周書·蔡仲之命》）。在周人那里，“德”成了聯(lián)系“天”和人間的重要樞紐［13］。

西周之“德”除繼續(xù)保持“敬天”的傳統(tǒng)，更重要的是將民提升地位，所謂“民之所欲， 天必從之”（《尚書·周書·泰誓上》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·周書·泰誓中》），按這種理解，上天成了民意的終極支持者和最高代表，逐步形成了“敬德保民”的天命觀念?？梢娢髦軐ψ诮绦缘摹暗隆奔右允浪谆庾x，增加了“德”的正當性維度與現(xiàn)實考量。西周統(tǒng)治者從關(guān)注天意、神意轉(zhuǎn)向重視民意、民心，將治國得失納入“德”的思考，實現(xiàn)了思想發(fā)展的巨大飛躍，為后世政治道德哲學的展開奠定了思想基礎(chǔ)或者發(fā)展模式。政治是否符合道德，符合何種標準的道德成為持久的治國理政命題。

其次，“德”之規(guī)制作用。以孔孟為代表的先秦儒家在肯定西周“德”的基本價值之外，不斷發(fā)展“德”對人的道德圖景。就執(zhí)政者而言，先秦儒家在西周“德”的政治內(nèi)涵基礎(chǔ)上，繼續(xù)演化闡釋治國的正當性問題，圍繞“王道”建立有關(guān)“德政”的思想體系，提出“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”（《尚書·洪范》），“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下》）等重要觀點。儒家以“王道”思想闡釋德政的基本框架，以仁政作為治理社會的主要方式，以禮樂作為德教的基本手段，以親屬關(guān)系構(gòu)建社會結(jié)構(gòu)。“德”逐漸成為儒家政治法律思想中的支配性概念，統(tǒng)領(lǐng)相關(guān)衍生概念。就社會成員來說，西周之“德”有“重民”思想，所謂“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《尚書·大禹謨》），強調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)當取信于民，仁愛百姓。儒家在繼承西周“德”之觀念的基礎(chǔ)上，更加強調(diào)民的獨立性和主體意識。孔子曾說“志于道，據(jù)于德”（《論語·述而》），指出民有民德，具體細化為孝、悌、忠、恕、禮、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等。孟子則提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公》，即五倫）的道德規(guī)范，并認為“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。可見，儒家將“德”根植于人性之上，將個人與國家關(guān)系進行勾連，強調(diào)“民以君為心，君以民為本。君以民存，亦以民亡”（《禮記·緇衣》），主張治國應(yīng)以愛民、重民、寬民、足民、富民為政治策略。如此又將“德”的范圍從人之品格擴展到國家品格。

再次，“德”之治理展開?！暗隆钡耐庠诒憩F(xiàn)形式是禮。在治國上，禮治為主，刑律為輔，即“德主刑輔”。在儒家看來，國家治理的前提是相信普通人具有理性與良知，不同階層、職業(yè)的人之間是存在道德差異的，要通過調(diào)動個體的內(nèi)在自覺性，提高德性修養(yǎng)而實現(xiàn)和諧有序的治理狀態(tài)。

其一是始于“正名”。周末宗法崩壞，秩序紊亂，孔子歸咎于周禮廢棄，認為治國理政的首要任務(wù)是“正名”，所謂“名不正則言不順”，子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《論語·子路》）齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸熬?、臣臣、父父、子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子意以“正名”辨政治之名分，求言行之正當性準則，政治之正當性依據(jù)?？鬃诱f“君君”，關(guān)注的并非君而是為君的標準，指出由于名分混亂、禮治喪失造成西周秩序的混亂?！罢彼枷霝楝F(xiàn)代學者高度重視，影響深遠。蕭公權(quán)以權(quán)利、義務(wù)釋 “正名”的觀念，指出名分確立后，權(quán)利義務(wù)也隨之而定。勞思光在其理論基礎(chǔ)上進一步提出“權(quán)分論”，認為政治制度的主要作用在于權(quán)分劃分［14］。在今天看來，“正名”的實質(zhì)在于探求政治、政府究竟為何為，就是要確定清晰的標準，探究政治秩序的正當性價值。

其二是開展教化。教化由“德”展開，以“德”教民，以“德”化民。儒家思想家提出“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），禮樂教化可將道德差異轉(zhuǎn)為道德共識。在規(guī)范社會成員上，以禮治為先，懲處在后，所謂“先禮后刑”。這個過程也是儒家“德”范疇的法律化過程。道德教化主張 “有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），經(jīng)過教化“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。儒家德治倡導(dǎo)“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學》），認為可通過潛移默化的引導(dǎo)讓百姓形成道德感從而達到行為向善，最終實現(xiàn)人的本性回歸，獲得內(nèi)王與外王的統(tǒng)一。教化工作是個全民性的過程，需要執(zhí)政者作出德性表率，修身以成德，修德而為君［15］，有所謂“上教之不行，罪不在民故也”（《孔子家語·始誅》）。 當人們自覺遵守日常生活道德規(guī)范后，則社會秩序井然有序，實現(xiàn)國家政治長治久安的目的。儒家教化思想經(jīng)不同時期學者的爭論、補充逐步形成了道德評價、道德教育、道德監(jiān)督、道德實踐等一整套完備的教化系統(tǒng)，為德治秩序奠定軟法根基。

三、現(xiàn)代法治視野下的審視

儒家提倡的“德”有其價值合理性，但也存在較大的弊端，對此必須理性反思，予以明辨。依今日之法治眼光，有學者提出儒家傳統(tǒng)文化存在義務(wù)本位、專制主義、臣民文化、皇權(quán)至上等不同缺點［16］。在這些缺點的概括總結(jié)背后，隱藏著的是古代國家治理中人與秩序的關(guān)系設(shè)定。

現(xiàn)代法治是將“法”作為一種社會治理的理想狀態(tài)來追求的。在中國古代社會中，法從來未曾有過如此高的認知地位。在儒家思想家們視野中，道德狀態(tài)的穩(wěn)定與否決定國本昌運。故而道德觀首先是等級化的，最為重視“謙卑”“忠順”。在嚴格的封建等級制度下，每個人的社會身份是較為固定的，社會參與軌跡與日常生活狀態(tài)也是被明確規(guī)范清楚的，在德治中“尊卑貴賤”“長幼官民”皆有等級階層的嚴格劃分與特殊的行為規(guī)范，通過“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、夫夫、婦婦”的序列觀念建立起差異性明確的社會人倫結(jié)構(gòu)，各守其德，各安其責，宗法的道德精神和原則滲透和影響著整個社會各領(lǐng)域各層面。符合具體的規(guī)范要求，是符合道德性的；反之，則是違反道德性的，屬于“大逆不道”“擾亂綱?！薄皞L敗俗”“不守規(guī)矩”“破壞禮數(shù)”等失德之舉。德治秩序蘊含著對社會平民百姓的等級差別管理統(tǒng)治，個人蛻變?yōu)橐苑饨ń?jīng)濟為基礎(chǔ)形成的社會存在物與附屬物。個人所思所想所為異化為以“忠孝”“仁義”“忠君”“畏官”“敬天”等為內(nèi)容的思想、信仰、感情、態(tài)度、行為與個性，人不可避免地被置于家族綱常倫理的規(guī)范體系之中。個人的權(quán)利和自由表達被壓抑削弱乃至剝奪。在確認社會總體利益的前提下，較少賦予一般個人的權(quán)利，更多地是義務(wù)責任限定。禮作為衡量和評判法律制度的價值尺度，導(dǎo)致了民眾對法律的不信任，影響法律權(quán)威和機制的建構(gòu)，動搖了法律在治理國家中的重要地位。

從大的歷史敘事上看，人為設(shè)計出來的國家主導(dǎo)法治秩序必定會由于理性的限度暴露其短。法治本身也有其固有缺陷。推動現(xiàn)代法治建設(shè)，需要為法治提供道德支持。良法為何，如何建立良法，良法的原則是什么等諸如此類問題的各種討論不盡相同。但可以肯定的是，良法的建立需要發(fā)揮道德對現(xiàn)代法治的制約引導(dǎo)作用，獲取一種道德意義上的標準。法治建設(shè)的諸多領(lǐng)域需要道德支撐，需對儒家“德”的具體內(nèi)容進行挖掘，擇善從之。

首先，關(guān)于法治的正當性問題。新自然法學派的代表德沃金（Ronald Dworkin）提出，法律應(yīng)符合道德的正當性要求。對于法律與道德關(guān)系，他認為法律原則應(yīng)該得到遵守，并不是因為它將促進或者保證被認為合乎需要的經(jīng)濟、政治或者社會形式，而是因為它是公平、正義的要求，或者是其他道德層面的要求［17］。他還進一步指出道德對于法律獲得正當性的決定性，法律應(yīng)當尊重道德，“如果政府不給予法律獲得尊重的權(quán)利，它就不能夠重建人們對于法律的尊重。如果政府忽視法律同野蠻的命令的區(qū)別，它也不能夠重建人們對于法律的尊敬”［18］。儒家認為，治國的德性在于以德服人，人心不服，無謂良好政治。衡量治國理政優(yōu)劣好壞的標準主要在于民本利益的實現(xiàn)。秦施法治無德暴虐，喪失了正當性基礎(chǔ)，故而滅亡。在現(xiàn)代法治視野下，王霸之辯是圍繞國家權(quán)力（包括代表權(quán)力符號的執(zhí)政者）如何運用、為何運用、用之如何的爭論，涉及公共生活場域，較少與私人生活發(fā)生聯(lián)系?！笆ネ踔馈币匀柿x治天下，以德政撫臣民，運用合乎道義、仁愛、德性的政治原則治理國家。所謂“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，心悅誠服也”（《孟子·公孫丑章句上·第三節(jié)》）。王道使國家安定長久，君王受人愛戴，代表著最理想的社會秩序狀態(tài)?！鞍缘馈保ú扇”┝φ鞣?、武力威嚇、權(quán)謀算計等方式）作為非德性治理之道為儒家所抵制。治理國家需要發(fā)現(xiàn)人性向善的本能，繼而通過制度進行規(guī)范，使得人性中的善更具有持久性、普遍性與規(guī)范性。這是儒家德治思想在公權(quán)力領(lǐng)域中的一種現(xiàn)代解讀。

其次，關(guān)于社會價值的塑造問題。法治社會的主導(dǎo)價值為社會需求而生而建，一旦形成便具有相對的長久性。良法善治需要凝集廣泛的社會價值共識，根據(jù)不同的時空條件、社會狀況與經(jīng)濟基礎(chǔ)，通過適當?shù)姆绞綄ふ曳ㄖ蔚膬r值認同基礎(chǔ)。春秋戰(zhàn)國時期是我國社會處于秩序大變革的轉(zhuǎn)型時期，諸侯列國摒棄原來的周禮文化，自成一家，朝令夕改，社會無序生長，人們的價值觀念發(fā)生極大變化，民眾道德意識分化雜亂。社會價值的評估與重構(gòu)是時代的必然需要。儒、墨、道、法等諸子百家紛紛為構(gòu)建同時期的社會價值提出知識貢獻，其中儒家的價值體系與構(gòu)造方法尤為突出。儒家之“德”通過教化活動、社會規(guī)范、治國實踐，最終為當時社會建立了一套可供各階層人共享的社會道德價值系統(tǒng)，將個人、家庭、社會與國家進行系統(tǒng)聯(lián)系，為社會治理提供了價值根基。

其一，“德”的價值觀念并非只是抽象空洞的概念產(chǎn)物，而是以具體的規(guī)范樣態(tài)作為支撐?！暗乱舱叩靡病保ā抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》），意味著德性的主要特征是其獲得性，是一種需要通過主體的實踐與努力才能獲得的東西。以西周禮樂為源的各類規(guī)范對民間社會生活已有調(diào)整，儒家有目的地對帶有強烈宗教色彩的禮樂制度進行了思想改造并轉(zhuǎn)換?！懊髅魑易妫f邦之君。有典有則，貽厥子孫?！保ā渡袝の遄又琛罚┑轮沃暗洹?，主要是官方倡導(dǎo)的儒家經(jīng)典，其中存在大量關(guān)于禮的基本規(guī)則，也為其他社會規(guī)范形式提供了基本的價值準則。德治之“則”，則在各類習慣法中可以找到，表現(xiàn)為禮儀禮制、家法族規(guī)、鄉(xiāng)規(guī)民約、風俗習慣、行業(yè)規(guī)則等德性內(nèi)容。德治重視“德”的文化社會特質(zhì)，將道德合理性貫徹于規(guī)范之中。各類禮法制度規(guī)范，為“德”提供了獎懲實踐的生活場景，不流于空談，讓價值觀念落地生根。

其二，“德”的價值傳播依托凝練、精要的價值話語。孟子與荀子，無論持“人本善”，抑或是“人本惡”，共同之處都在于將人性界定為道德與自然性的二元結(jié)構(gòu)，把道德性作為人的本質(zhì)屬性，肯定了每個人都有通過接受道德教育而建立理想人格的個體能力［19］。為便于“德”觀念的傳播與推廣，使其遍及不同區(qū)域、不同民族、不同階層、不同人群，儒家對“德”價值觀念的核心表達，少則一句一言，多僅三五條目。中庸提到的“知、仁、勇”三德，董仲舒提出的“仁、義、禮、智、信”五常，孟子對人心四端的概括“仁、義、禮、智”等，力求價值話語的簡潔化、清晰化。價值話語的提煉立足于民眾一般性的道德要求，而非圣人之德的標準，這是“德”價值主體對于客體的自我限定。

再次，關(guān)于治理秩序的生成問題。中國轉(zhuǎn)型期的法治建設(shè)以國家立法為推動力量，強調(diào)國家意志對秩序生成的目的和方向。新中國成立以來，每個重要階段的社會變革無不是國家理性的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化，各類成文立法與日俱增，以制度解釋社會、以制度完善制度在社會治理中的比重愈發(fā)擴大。哈耶克（Friedrich von Hayek）對于自發(fā)秩序與計劃秩序的區(qū)分為我們提供了一種見解。他認為，人類社會中的各種結(jié)構(gòu)，是許多人的行動產(chǎn)物，非人之設(shè)計的結(jié)果［20］。有序的社會結(jié)構(gòu)其實是個體活動的自發(fā)的、偶然的副產(chǎn)品。自發(fā)秩序只有通過那種不能被言語命題闡明的默會知識或?qū)嵺`技藝才有可能［21］。儒家所推崇的潛移默化所形成的社會秩序與哈耶克所說的“自發(fā)型秩序”暗含共通之處。儒家重視“天命”，認為天命是與自發(fā)性秩序聯(lián)系在一起的?！疤烀?，即天道之流行而賦予物者，乃事物所以當然之故也。”（《四書章句集注·論語集注》）天就代表著自然秩序，故而應(yīng)順從“天命”，人應(yīng)合天命行事。人間帝王為天命所托，以表率與教化德治天下，由圣人賢達進行行為示范，以禮制規(guī)范與社會習俗為引導(dǎo)，自然而然地促成各社會階層的德性養(yǎng)成與社會的安定有序，此為一種儒家強調(diào)的非工具主義的“合意交涉”［22］。這種德治的理想社會秩序不依賴于圣君明主的制度構(gòu)建。其中與社會秩序相關(guān)的“以民為本”“為政在德”等諸類觀念以及禮制規(guī)范與社會習俗，促使人們遵守自發(fā)性規(guī)則并且形成傳統(tǒng)社會秩序，也就是哈耶克意義上的秩序支配性因素，即默會知識，它們發(fā)揮引導(dǎo)人的行動與內(nèi)心思想的作用。

四、法治中國建設(shè)中的功用

對于現(xiàn)階段的中國發(fā)展目標而言，堅持法治道路的重要作用自不待言。從德治與法治協(xié)同發(fā)力的視角出發(fā)，進行操作手段意義上的討論顯然很有必要；同時，更為關(guān)鍵的是，要圍繞國家、社會與個人積極促進德治與法治的切實結(jié)合，為法治建設(shè)鋪就寬廣深厚的儒家“德”的底色。按照這種理路，儒家“德”的功用包括如下方面：

首先，提供國家法治的正當性來源。“人是認理與講理的感性與理性相統(tǒng)一的主體，所以，人追問行為的價值理由，注重事物存在的正當性，以至于只有那些獲得‘正當性’的事物才易于為人們認同和信奉?！保?3］法治中國建設(shè)需要道德的正當性支撐。一方面，體現(xiàn)在法治建設(shè)內(nèi)容上。以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為重要源泉的“社會主義核心價值觀”是全國各族人民在價值觀念上的“最大公約數(shù)”，現(xiàn)代法治建設(shè)需要將其融入并貫穿法治實踐，才能真正為人們所信仰、所遵守，實現(xiàn)良法善治。在具體操作上，需要持續(xù)推進“社會主義核心價值觀”融入立法修法工作，不斷加強針對道德領(lǐng)域突出問題的專項立法，及時將“誠信”等傳統(tǒng)美德上升為法律規(guī)范，《英雄烈士保護法》《反家庭暴力法》的頒布已取得不錯的效果，可效仿推進。另一方面，體現(xiàn)在法治建設(shè)主體上。德法共治，必然需要人的參與。法律的效力從根本上說并不僅僅是國家統(tǒng)治權(quán)的精密構(gòu)造，更要源自法律外部的合理性。在這個意義上，法治建設(shè)主體的道德性尤為重要。儒家德治強調(diào)“為政在人”“為政在德”，以德招撫天下，以生活實踐獲得人們認同。時代在不斷進步，領(lǐng)導(dǎo)干部是當下依法治國的帶頭人，要以德服人，以德立威，發(fā)揮在德法共治中的關(guān)鍵作用。政德是整個社會道德的風向標，作為關(guān)鍵少數(shù)的領(lǐng)導(dǎo)干部必須重視政德建設(shè)，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》），領(lǐng)導(dǎo)干部的政德要樹立以民為本的價值觀，帶頭尊崇法治、敬畏法律，將法律的外在強制轉(zhuǎn)化為法治理念的內(nèi)在認同。

其次，夯實基層治理的德治基石。全面推進依法治國，工作重點在基層治理。中國法治現(xiàn)代化建設(shè)無疑需要激發(fā)民間動力，塑造基層治理的有效模式。倡導(dǎo)以德止爭、講求無訟、貴在求和等理念，其根本目的在于通過化民成俗以提高百姓之德與社會治理水平，從而為法治建設(shè)提供良好的社會秩序環(huán)境。在社會治理實踐中，社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德等德行建設(shè)已紛紛提上日程，居民、村民是基層社會治理的重要主體。“德治教化”在基層治理中可以衍生出若干“接地氣”的溝通手段，具體包括：以規(guī)立德，通過入戶走訪、收集民意、共同參與制定村規(guī)民約，使基層社會治理有章可循、有據(jù)可依；開辟鄰里交流渠道，針對不同年齡層次的人群特點，因地制宜、因人而異開展各類文體活動，加強社區(qū)居民的交流；整治失德敗德問題，成立志愿者聯(lián)盟、鄰里公益聯(lián)盟等自治組織，定期開展巡邏活動，及時發(fā)現(xiàn)并舉報賭博嫖娼吸毒等問題。發(fā)揮傳統(tǒng)儒家道德在治理中的潛能，塑造德治力量，將推進多領(lǐng)域、多層次的基層治理法治化，形成與公權(quán)力互動共享、合作治理的秩序生成機制。

再次，推動個體的自我發(fā)展。國家發(fā)展之“現(xiàn)代化”目標是明確清晰的，是中國法治建設(shè)的現(xiàn)實要務(wù)，人的自我發(fā)展更是法治建設(shè)的重要出發(fā)點。黨的十八大以來，人的美好生活權(quán)被反復(fù)強調(diào)，每個人都應(yīng)當發(fā)展自我、幸福生活。人的自由發(fā)展應(yīng)注重人的價值地位提升，突出“人”之德性的全面塑造。人應(yīng)該有更多自我選擇的機會去獲取內(nèi)心的道德、表達道德評價、擁有道德商談的條件，從而促成法治與道德在現(xiàn)代世界的融合。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的倡導(dǎo)并不意味著阻滯延緩法治現(xiàn)代化。儒家德治不排斥規(guī)范制度的作用，而是將作為價值主體的人視為治理載體。對于人的自我發(fā)展，儒家“德”提供了豐富的價值指引，包括對孝、仁、禮、智、信等美德的強調(diào)，提倡“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·衛(wèi)靈公》），認為“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》），“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），等等。法治建設(shè)中引入儒家“德”的元素，增添以德化人、以德律己的發(fā)展通道，將有助于補足個人的道德缺失。

結(jié)語

傳統(tǒng)儒家思想已深植于中華民族的品格之中，有其固有的慣性作用，影響與支配人們的行為，對法治建設(shè)發(fā)生影響。如果簡單移植西方法治理論與經(jīng)驗來建構(gòu)法治秩序，必會出現(xiàn)“水土不服”癥狀，乃至發(fā)生法律與道德的分離。全面依法治國要求法治建設(shè)必須與德治有機結(jié)合才能發(fā)揮真正的作用。對于儒家德治文化應(yīng)予以明辨審視、辯證揚棄，利用其固有載體來表達現(xiàn)代法治的內(nèi)在要求，不斷注入新的內(nèi)容，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。德法共治作為根植于中國傳統(tǒng)社會歷史文化的實踐活動，一旦缺少恰當?shù)膯栴}發(fā)掘與話語情景，對道德與法律的分析也將停留于“相互補充、相互促進”之類的一般性分析，甚至淪為空洞無物的抽象描述。德法共治在展現(xiàn)法治普遍意義的同時，需要充分審視中國現(xiàn)階段復(fù)雜多樣的現(xiàn)實社會條件，從國家、社會與個人的不同維度不斷提升認知層次。

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Rule of Law with Virtue： the Modern Meaning of Confucian “Virtue”

Li Yao / Wang Zhihua

Looking back at history，ancient Chinese society was a society governed by virtue，and the Confucian tradition of promoting “virtue” represented a mature and complete system of moral discourse and order，uniting the core values of the ancient social system and underpinning the continuation of Chinese civilisation for thousands of years.Adhering to the combination of ruling the country by law and ruling the country by virtue is the basic strategy for the construction of a rule of law in China，and the value function of Confucian “virtue” should be brought into full play，and it should be used in a dialectical way，so as to strengthen the foundation for the construction of the rule of law in modern China.From the perspective of the three dimensions of the state，society and the individual，the value of Confucian “virtue” has three aspects，including enhancing the legitimacy of the rule of law at the national level，strengthening the cornerstone of virtue in grass-roots governance and shaping the self-development of the individual.

Rule with Virtue；Rule of Law；Rule of Law in China ；Rule of Law with Virtue

方 卿