張汝倫

何謂經(jīng)典

“經(jīng)典”一詞古已有之，《漢書·孫寶傳》載漢末大臣孫寶之言：“周公上圣，召公大賢，尚猶有不相說，著于經(jīng)典，兩不相損?！边@里“經(jīng)典”的意思就是現(xiàn)在人們對(duì)“經(jīng)典”的理解：具有永恒意義、堪為后世典范的著作。劉知幾《史通·敘事》更直截了當(dāng)?shù)卣f：“自圣賢述作，是曰經(jīng)典。”佛教進(jìn)入中國(guó)后，佛教典籍也被稱為“經(jīng)典”，如白居易《蘇州重玄寺法華院石壁經(jīng)碑文》：“佛涅槃后，世界空虛，惟是經(jīng)典，與眾生俱?！钡词故仟M義的佛教典籍意義上的經(jīng)典，也是指載有重要思想、傳之久遠(yuǎn)、具有長(zhǎng)遠(yuǎn)價(jià)值、世世代代可以從中吸取精神養(yǎng)料的著作典籍。不過，我們對(duì)“經(jīng)典”概念本身，就像對(duì)其他許多重要概念那樣，還沒有深入地開掘和闡發(fā)。

西文中相當(dāng)于漢語“經(jīng)典”的有兩個(gè)詞：一個(gè)是“canon”，另一個(gè)是“classic”?！癱anon”原指基督教的教規(guī)，延伸為一般的規(guī)范、準(zhǔn)則和公認(rèn)的原著，尤其指經(jīng)典原著；“classic”的意思是第一流的、高質(zhì)量的、堪稱典范的、有持久重要性的著作。這些意思中文的“經(jīng)典”一詞也已包括?！敖?jīng)”和“典”都有“常道”“準(zhǔn)則”的意思，“典”還有“制度”“法則”的意思，如《尚書·堯典》：“慎微五典，五典克從?！薄豆盼纳袝の遄又琛罚骸坝械溆袆t，遺厥子孫。”

現(xiàn)在有些人往往就根據(jù)這些定義來論述何為經(jīng)典。例如，有人提出，經(jīng)典必須具備如下四個(gè)特點(diǎn)：一、內(nèi)涵的豐富性；二、實(shí)質(zhì)的創(chuàng)造性；三、時(shí)空的跨越性；四、無限的可讀性。這些定義當(dāng)然都不錯(cuò)，但略顯膚淺，未及經(jīng)典內(nèi)在的本質(zhì)。

英國(guó)詩人艾略特在《什么是經(jīng)典作品》中寫道：“假如我們能找到這樣一個(gè)詞，它能最充分地表現(xiàn)我所說的‘經(jīng)典的含義，那就是成熟?！?jīng)典作品只可能出現(xiàn)在文明成熟的時(shí)候，語言及文學(xué)成熟的時(shí)候；它一定是成熟心智的產(chǎn)物。賦予作品以普遍性的正是那個(gè)文明，那種語言的重要，以及那個(gè)詩人自身的廣博的心智?！卑蕴赜谩俺墒臁眮順?biāo)志經(jīng)典的特征，首先使我們想起了康德對(duì)啟蒙特征的規(guī)定，也是成熟：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！钡档逻@里講的成熟還只是人類心智的成熟；而艾略特用來定義經(jīng)典的“成熟”卻不僅指心智的成熟，還指文明的成熟和語言的成熟。

的確，這樣多方面的成熟才是經(jīng)典的標(biāo)志，也是經(jīng)典得以產(chǎn)生的條件。經(jīng)典在一定意義上是對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)的高度總結(jié)，這樣它才會(huì)對(duì)后世有持久的指導(dǎo)性意義，它才能成為超越時(shí)空的教誨和訓(xùn)導(dǎo)。文明倘若不成熟，人類就沒有足夠的材料去總結(jié)；心智如果不成熟，人類就無法進(jìn)行這樣的總結(jié)；語言如果不成熟，人類就無法表達(dá)這樣的總結(jié)。經(jīng)典一定具有豐富的內(nèi)涵，它必然“是一本永不會(huì)耗盡它要向讀者說的一切東西的書”（卡爾維諾語）。這種永恒的豐富性，只有在文明成熟之后才有可能出現(xiàn)。同時(shí)，也只有成熟的心智才能把握這樣復(fù)雜的豐富性。當(dāng)然，也只有成熟的語言，才能曲盡其妙地表達(dá)這種永不枯竭的豐富性。經(jīng)典之所以對(duì)世世代代的人類都有重要意義，是因?yàn)樗偸前松羁痰乃枷?。而深刻的思想，只有在文明成熟之后才?huì)產(chǎn)生，也只有成熟心智，才會(huì)有深刻的思想。簡(jiǎn)樸粗陋的語言，根本無法表達(dá)深刻的思想?？傊覀兺耆梢酝獍蕴貙?duì)經(jīng)典的定義：經(jīng)典意味著成熟。

經(jīng)典是思想與意義的淵藪

經(jīng)典，用卡爾維諾的話說，“是一本每次重讀都像初讀那樣帶來發(fā)現(xiàn)的書”。當(dāng)然，這也需要讀者是一個(gè)有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人。任何經(jīng)典，總是活在當(dāng)下，總是與一切時(shí)代同在，回答每一個(gè)它的讀者所處時(shí)代必然會(huì)提出的問題。對(duì)于一個(gè)真正有思想能力和發(fā)現(xiàn)能力的人來說，所有的經(jīng)典都是他那個(gè)時(shí)代的經(jīng)典。只有思維能力孱弱、缺乏足夠想象力的人，才會(huì)把《論語》或《史記》看作是過去時(shí)代的書。也沒有任何一個(gè)好學(xué)深思者，會(huì)認(rèn)為《荷馬史詩》表達(dá)的只是虛構(gòu)的希臘神話，而不是復(fù)雜的人類經(jīng)驗(yàn)。也沒有任何一個(gè)真正用思想讀書的人，會(huì)認(rèn)為先秦思想家或古希臘哲學(xué)家只屬于先秦和古希臘，而不屬于我們的同時(shí)代。

經(jīng)典與一般著作不同的地方就在于，它們不是單純的書，而是人類經(jīng)驗(yàn)不可分割的基本組成部分，與人類一起生活、成長(zhǎng)；另一方面，閱讀經(jīng)典是人類成長(zhǎng)的基本方式，人類每次總是帶著新的經(jīng)驗(yàn)和新的思想去閱讀經(jīng)典，經(jīng)典也因而每次都會(huì)展現(xiàn)出新的深度和廣度。這也就是為什么釋義學(xué)必然是閱讀經(jīng)典的基本方法論。經(jīng)典是意義的淵藪，是思想取之不盡的源泉。朱熹傾幾十年之力于《四書集注》，原因即在于此。經(jīng)典是無法一覽無余的，它隨著我們的理解力和領(lǐng)悟力，以及我們的問題意識(shí)的提高而愈益精深博大，不可方物。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中根據(jù)柯林武德在其自傳中提出的問題邏輯，論述了他自己的釋義學(xué)的問答邏輯的思想。大意是柯林武德認(rèn)為，理解一個(gè)文本首先要理解它所要回答的問題；而伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本的首要前提是我們先向它提出問題，然后將文本視為對(duì)我們問題的回答。“因?yàn)樘岢鰡栴}，就是打開了意義的各種可能性，因而就讓有意義的東西進(jìn)入自己的意見中?！蔽谋镜囊饬x是無窮盡的，因?yàn)橐淮忠淮娜藭?huì)提出不同的問題，以不同的方式去理解，文本因而獲得新的意義。這樣的問答邏輯主觀主義的意味是很明顯的，它強(qiáng)調(diào)的是讀者的主動(dòng)性，文本似乎只能通過被動(dòng)回答讀者或解釋者所提的問題，來產(chǎn)生它的意義，卻沒有看到文本，尤其是經(jīng)典文本對(duì)讀者的引導(dǎo)作用。讀者不可能隨便提問，問題也不可能不圍繞著文本提出。作為經(jīng)典的文本更是對(duì)讀者有重要的引領(lǐng)之功，它們會(huì)將讀者引領(lǐng)到一個(gè)全新的問題領(lǐng)域和意義領(lǐng)域。即使是對(duì)經(jīng)典提出批判性問題的讀者，也必須首先理解了文本的特殊意義，才能提出有針對(duì)性的相關(guān)問題。一個(gè)對(duì)《純粹理性批判》的基本意義毫無理解的人，即完全未被它引入它特殊的意義領(lǐng)域和問題領(lǐng)域的人，是不可能提出它可以回答的問題的。我們當(dāng)然會(huì)，也應(yīng)該向經(jīng)典提出問題，但這樣的提問一定是以我們被經(jīng)典引領(lǐng)向新的理解和發(fā)現(xiàn)為前提。

嚴(yán)格說來，并不是所有文本的意義都是永無窮盡、永不枯竭的。只有經(jīng)典文本，其意義才是永無窮盡、永不枯竭的。一本教科書，它的意義是有限的，是不能與《中庸》這樣的經(jīng)典相提并論的。因?yàn)榍罢卟⒉荒艹蔀槿祟悮v史經(jīng)驗(yàn)的一部分，并不隨著人類存在而成長(zhǎng)，而是定格在某個(gè)時(shí)代的人類知識(shí)系統(tǒng)的某一個(gè)點(diǎn)上。經(jīng)典則不然，它們?nèi)谌肓巳祟悮v史經(jīng)驗(yàn)，隨著人類的存在而不斷成長(zhǎng)。它們引領(lǐng)人類的歷史經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)也被人類的歷史經(jīng)驗(yàn)不斷豐富，它們的意義因此而不斷涌現(xiàn)?！耙徊拷?jīng)典作品是一本永不會(huì)耗盡它要向讀者說的一切東西的書?！彼?，經(jīng)典是由歷史背書的。

也因?yàn)槿绱?，任何?duì)經(jīng)典的注釋、評(píng)論、詮釋都無法替代對(duì)經(jīng)典本身的研讀。眾多關(guān)于經(jīng)典的二手著作與經(jīng)典本身相比只有次要的意義，也證明經(jīng)典本身的意義是不可抹殺的，是決定性的。經(jīng)典本身是泉眼，由種種解釋得來的意義只是從中產(chǎn)生的泉水。泉眼及其生長(zhǎng)機(jī)制產(chǎn)生了泉水，而不是一代又一代的詮釋造成了泉眼，這是顯而易見的道理。此外，詮釋不總是合理的，但不合理的詮釋絲毫不會(huì)影響經(jīng)典本身的地位。經(jīng)典存在于解釋之中，但解釋并不等于經(jīng)典。任何詮釋和闡釋都是在經(jīng)典本身的問題刺激下產(chǎn)生的，在此意義上，單純的注釋還算不上完全意義的闡釋。

因?yàn)榻?jīng)典早已成為我們歷史經(jīng)驗(yàn)的一部分，所以它未必始終讓我們覺得出乎意料或始料不及，相反，“有時(shí)候我們?cè)谝徊拷?jīng)典中發(fā)現(xiàn)我們已知道或總以為我們已知道的東西，卻沒有料到我們所知道的東西是那個(gè)經(jīng)典文本首先說出來的”（卡爾維諾語）。但正如黑格爾說的，熟知非真知，我們以為我們?cè)缫阎?、卑之無甚高論的東西，隨著我們深入探討和思索，會(huì)發(fā)現(xiàn)它們真正的深刻、獨(dú)特和意想不到，這是我們讀經(jīng)典時(shí)都會(huì)有的經(jīng)驗(yàn)。

經(jīng)典構(gòu)成生命的內(nèi)在骨骼

但這不等于我們?yōu)榱艘_(dá)到某種具體的目的去讀經(jīng)典。閱讀經(jīng)典應(yīng)該本身就是目的，我們不能將經(jīng)典作為一個(gè)需要我們從外部加以征服的客體來對(duì)待，而應(yīng)該將閱讀經(jīng)典作為豐富我們思想和經(jīng)驗(yàn)的必由途徑，作為我們生命活動(dòng)不可或缺的一部分來對(duì)待，使之最終融入我們的生命和生活。西人說哲學(xué)是一種生活方式，即有此意義在。夫子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），也說明古人皓首窮經(jīng)，首先不是為了實(shí)用的目的，而是以之本身為目的。“窮經(jīng)”（閱讀經(jīng)典）為了求道，生命通過得道而完善、豐富和提高，進(jìn)而融入宇宙萬化，與天地參。卡爾維諾說他認(rèn)識(shí)一個(gè)出色的藝術(shù)史家，極為淵博，在其讀過的書中，最喜歡《匹克威克外傳》，他在任何討論中，都會(huì)引用狄更斯的這本書的片段，并把他生命中的每一個(gè)事件與匹克威克的生平聯(lián)系起來，漸漸他本人、宇宙及其基本原理，都在一種完全認(rèn)同的過程中，以《匹克威克外傳》的面目呈現(xiàn)。這是將經(jīng)典化為我們內(nèi)在生命經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)顯例。

經(jīng)典之所以能融入我們的生命，構(gòu)成生命經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在骨骼，是因?yàn)檎嬲慕?jīng)典不管主題內(nèi)容為何，總是與宇宙人生的基本問題有關(guān)，構(gòu)成我們安身立命的依靠。卡爾維諾甚至說，經(jīng)典是“一本與古代護(hù)身符不相上下的書”，也是這個(gè)意思。經(jīng)典涉及人類終極關(guān)懷的基本問題，不可須臾離也，可離非經(jīng)典也。

當(dāng)然，這并不是說，我們對(duì)任何經(jīng)典所表達(dá)的思想都要舉雙手贊成。相反，即便是極為尊重經(jīng)典的人，都會(huì)有自己不喜歡、不同意和反對(duì)的經(jīng)典。這或許與自己的性情有關(guān)，或許與成長(zhǎng)的背景有關(guān)，或許與時(shí)代的風(fēng)氣有關(guān)，人們不可能所有經(jīng)典都喜歡。荀子不喜歡莊子，托爾斯泰對(duì)莎士比亞評(píng)價(jià)不高，尼采激烈反對(duì)蘇格拉底。但這種不喜歡和反對(duì)從反面證明了，因?yàn)榻?jīng)典構(gòu)成我們歷史經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在機(jī)理，我們不能對(duì)它們無動(dòng)于衷，而總要反對(duì)和批判某些經(jīng)典。卡爾維諾曾經(jīng)現(xiàn)身說法，說：“盧梭的所有思想和行動(dòng)對(duì)我來說都十分親切，但它們?cè)谖疑砩洗甙l(fā)一種要抗拒他、批評(píng)他、要與他辯論的無可抑制的迫切感。當(dāng)然，這跟我覺得他的人格與我的性情難以相容這一事實(shí)有關(guān)，但是，如果這么簡(jiǎn)單的話，那么我不去讀他就行了；事實(shí)是，我不能不把他看成我的作者之一?！奔词故俏覀儾幌矚g和反對(duì)的經(jīng)典，其實(shí)也是我們經(jīng)驗(yàn)的一部分，與我們息息相關(guān)，所以我們才會(huì)那么急切地想要反駁和否定它們。但是，我們還是應(yīng)該盡可能對(duì)經(jīng)典持尊重的態(tài)度。

人類的精神文明在一定程度上是由經(jīng)典構(gòu)成的，世界各民族、各文化的基石，是它們的經(jīng)典。講希臘文明，離開希臘神話、希臘悲劇和希臘哲學(xué)是無法想象的。同樣，講中華文明，離開我們那些公認(rèn)的經(jīng)典，就無從談起。經(jīng)典是人類對(duì)世界和對(duì)自己理解的集中體現(xiàn)和記錄，“經(jīng)典幫助我們理解我們是誰和我們所達(dá)到的位置”。經(jīng)典既是文明的基石，也是文明的坐標(biāo)，我們對(duì)自己的時(shí)代和文明的種種認(rèn)同、批判和反對(duì)，很大程度上是基于經(jīng)典這個(gè)坐標(biāo)；而我們對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，同樣不能沒有這個(gè)坐標(biāo)。我們究竟是誰？我們現(xiàn)在怎樣？要去向何方？基本上是根據(jù)這個(gè)坐標(biāo)來判斷的。

我們今天所處的時(shí)代是非常不利于經(jīng)典閱讀的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的特征是相當(dāng)浮躁，功利心太盛，使得人們很難靜下心來認(rèn)真地研讀經(jīng)典，體會(huì)和吸收前人的智慧。人們今天要么根本不閱讀，要么只讀網(wǎng)絡(luò)快餐文化炮制出來的東西。更有一些人出于種種牟利的目的，將經(jīng)典歪曲加工成文化快餐，美其名曰“文化普及”。對(duì)此我始終是否定的，歪曲的“普及”根本不是普及，而是糟蹋。像現(xiàn)在遍地都是的國(guó)學(xué)班，多數(shù)都是以文化消費(fèi)和牟利為目的，主講者更不具備應(yīng)有的資質(zhì)，信口開河亂講一通。結(jié)果，中華文化的博大精深不見了，有的只是一些眾所周知的老生常談，甚至以訛傳訛，害人不淺。

但也正是在這樣一個(gè)浮躁的時(shí)代，我們更應(yīng)該將閱讀經(jīng)典提上議事日程，將經(jīng)典作為我們主要的閱讀對(duì)象，否則我們的文化真有失傳之虞。當(dāng)然，在全球化的今天，我們不但要了解中國(guó)，也要了解世界。所以我們不但要讀中國(guó)的經(jīng)典，也要讀世界的經(jīng)典。經(jīng)典應(yīng)該構(gòu)成我們教師的文化基礎(chǔ)。沒有一些人類基本的經(jīng)典打底，我們是無法勝任教師的工作的。

如何閱讀經(jīng)典

我們應(yīng)該如何閱讀經(jīng)典？

首先我覺得閱讀經(jīng)典一定要有敬畏心。經(jīng)典是由少數(shù)不世出的天才創(chuàng)造的文明的大經(jīng)大法，它們實(shí)際上表達(dá)了人類文明的基本原則和人類思想情感的基本特征。它們體現(xiàn)了人類最可寶貴的智慧、追求、理想和熱情，是獨(dú)一無二、不可復(fù)制的。沒有敬畏之心，我們就無法真正從中學(xué)到經(jīng)典所表達(dá)的人類最美好的東西。今天的人們出于現(xiàn)代人的無知與狂妄，總覺得古人不過如此，比起我們來差遠(yuǎn)了，至少他們不懂現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)知識(shí)，不知道互聯(lián)網(wǎng)和人工智能。不少人書還沒看懂，就在那里對(duì)經(jīng)典及其作者評(píng)頭論足，橫加指責(zé)，這是今天常見的現(xiàn)象。這是非?；闹嚨?。沒有敬畏心，我們根本無法進(jìn)入經(jīng)典的精神世界。

其次，我們要明確閱讀經(jīng)典的目的。我已經(jīng)講過，經(jīng)典在形式與內(nèi)容上都相當(dāng)完美，都能給予我們很多東西。但讀經(jīng)典首先是求道，弄清經(jīng)典要向我們傳達(dá)的人類普遍的道理和真理，因此，我們?cè)谧x經(jīng)典的時(shí)候，先要去發(fā)現(xiàn)它所傳達(dá)的道理。但是，一般的經(jīng)典不會(huì)像教科書那樣，一條一條把道理現(xiàn)成擺在那里，我們一看就明白了。經(jīng)典講的道理一般都是大道理，大道理總是復(fù)雜的，需要我們?nèi)シ治?、去研究。而分析研究要求我們?duì)經(jīng)典的每一句話，甚至每一個(gè)字都不能放過，作者的修辭、語氣、比喻、表述順序，都必須仔細(xì)研究，反復(fù)閱讀，才能有所收獲，才能把握經(jīng)典要告訴我們的真理。

例如，韓愈的《師說》是我們大家都非常熟悉的經(jīng)典文本。如果我們不是懷著敬畏之心去讀它，往往會(huì)輕描淡寫地認(rèn)為韓文公這篇文章是在提倡“師道”，最多會(huì)加上“因?yàn)榇_立師道是振興儒道的先決條件，同時(shí)又為召集后學(xué)，推廣‘古文確立名分上的依據(jù)。所以其意義遠(yuǎn)超于單純的尊師”。這樣解讀的話，經(jīng)典就變成一篇普通的歷史文字了。其實(shí)，這篇文章的目的不在于“尊師”。“是故弟子不必不如師，師不必賢于弟子，問道有先后，術(shù)業(yè)有專攻，如是而已?！表n文公此文的真正目的一方面是說明“有師”之必要與重要，另一方面闡發(fā)“師”之義理，即“師”的本質(zhì)規(guī)定。這兩方面其實(shí)指向韓愈此文想表示的真正意思：人不學(xué)，不知道。學(xué)是成人的關(guān)鍵，也是文明的關(guān)鍵；而師則是關(guān)鍵的關(guān)鍵：“古之學(xué)者必有師?！狈催^來說，既然師的職責(zé)是助人成人，“傳道、授業(yè)、解惑”，則“記問之學(xué)，不足以為師”，“授之書而習(xí)其句讀者，非吾所謂傳其道、解其惑者也”。那么，今天是否師道早已不存了呢？如果讀后引起我們結(jié)合自己的時(shí)代進(jìn)行深入的思考，那么我們才算是在讀經(jīng)典。

讀哲學(xué)經(jīng)典：思考問題，破譯話語

任何學(xué)科都有自己的經(jīng)典，我們一般讀的大多是文史哲方面的經(jīng)典。下面我分別就文史哲的經(jīng)典如何讀，粗淺地談一下我的看法。哲學(xué)著作與史學(xué)和文學(xué)著作最不一樣的地方就在于，作者一般都是要提出一個(gè)重大問題，然后予以回答。所以我們?cè)谧x哲學(xué)經(jīng)典時(shí)，最要緊的是發(fā)現(xiàn)問題。這些問題有的是以非常直接明確的方式提出來的，有些則是以比較隱蔽和晦澀的方式提出的。但不管是哪一種，你都要試著找出來。找出以后，下一個(gè)問題就是，作者為什么要提出這個(gè)問題。找出這個(gè)問題的答案，可以說已經(jīng)有很大的收獲了。比如《荀子·性惡篇》一上來就說：“人之性惡，其善者偽也?！边@篇文章的篇名似乎就把荀子這里要討論的問題挑明了。但是，荀子為什么說“人之性惡，其善偽也”？他的根據(jù)是什么？他自己是如何提出解決性惡?jiǎn)栴}的方案的？這些問題并不容易一下子回答，而需要我們對(duì)《性惡篇》反復(fù)地貫穿起來讀，還要結(jié)合荀子的其他文本一起讀，才能漸漸懂得他的用意。但是哲學(xué)家有的時(shí)候并不都是如此直截了當(dāng)提出問題的，而往往是以格言、寓言、故事的方式來暗示問題，這就需要我們不僅運(yùn)用理性，還要運(yùn)用想象力，才能最終把握哲學(xué)家提出的問題。例如，我們讀《莊子》便會(huì)是這樣。莊生夢(mèng)蝶，庖丁解牛，是我們大家耳熟能詳?shù)墓适?。可莊子通過這樣的故事提出了什么問題？光讀文本的字面意思還不行，還要有深一層的思考，也必須和莊子的其他文字聯(lián)系起來，才能最終確定他所提出的問題。讀哲學(xué)經(jīng)典還有一個(gè)要注意的地方就是，破譯哲學(xué)家自己的話語系統(tǒng)。哲學(xué)家雖然也會(huì)自己生造一些概念，尤其是西方哲學(xué)家，但他們也不可避免要用一些大家通用的概念?？杉幢闳绱耍麄儗?duì)這些概念往往賦予了他們自己獨(dú)特的含義，你必須首先破譯他們的話語系統(tǒng)，掌握這些概念的獨(dú)特意義，然后才能讀懂他們的著作。這當(dāng)然不是一個(gè)容易的過程，但卻是必需的。讀哲學(xué)經(jīng)典切忌望文生義，強(qiáng)作解人。所以經(jīng)典要反復(fù)讀，要細(xì)讀，尤其對(duì)哲學(xué)經(jīng)典。

哲學(xué)是要去解說事物的本質(zhì)，而不像科學(xué)要的是描述事物的本質(zhì)。哲學(xué)所詢問的不只是現(xiàn)象之間的聯(lián)系，更要追尋潛藏在其中的最終原因與條件。要回答這些問題，只有清楚的論述與分析，才能讓我們感到滿意。因此，讀者最要花力氣的就是作者的詞義和基本主旨。雖然哲學(xué)家和科學(xué)家一樣，有一些專門的技術(shù)用語，但他們表達(dá)思想的詞句通常來自日常用語，只是用在很特殊的意義上。讀者需要特別注意這一點(diǎn)。如果他不能克服自己，總是想將一個(gè)熟悉的字看作一般意義的想法，最后他會(huì)讓整本書變成胡說八道又毫無意義的文本。

讀史學(xué)經(jīng)典：思究原因

中國(guó)人特別重視讀歷史書，讀史可以明得失，知興亡。在讀歷史著作的時(shí)候，首先我們必須明白，就事實(shí)而言的歷史和就書寫記錄而言的歷史是不同的。史學(xué)的經(jīng)典著作并不僅僅為了被動(dòng)記錄已經(jīng)發(fā)生的事，而是作者想把他對(duì)這個(gè)事件的思考和感受傳達(dá)給后人。比方我們現(xiàn)在經(jīng)常在講的“修昔底德陷阱”，就是從修昔底德寫的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》來的。這部史學(xué)經(jīng)典寫的是雅典城邦與斯巴達(dá)為首的伯羅奔尼撒聯(lián)盟爭(zhēng)霸的戰(zhàn)爭(zhēng)。一場(chǎng)發(fā)生在二十五個(gè)世紀(jì)以前的戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)今天的我們還有什么意義？每一個(gè)參加戰(zhàn)爭(zhēng)的人都早已長(zhǎng)眠，而引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的特殊事件也早已不存在。勝利者到了現(xiàn)在也毫無意義了，失敗者也不再有傷痛。那些被征服又失落的城市已化為煙塵。但是，今天的人會(huì)讀這本書，把自己比作雅典或斯巴達(dá)，從而警惕不要掉入“修昔底德陷阱”。

修昔底德說過，他寫歷史的原因是，希望經(jīng)由他所觀察到的錯(cuò)誤，以及他個(gè)人受到的災(zāi)難與國(guó)家所受到的苦楚，將來的人們不會(huì)重蹈覆轍。他所描述的人類犯下的錯(cuò)誤，不只對(duì)他個(gè)人或希臘有意義，對(duì)整個(gè)人類來說更有意義。如果你閱讀歷史的觀點(diǎn)是有限的，如果你只想知道發(fā)生了什么事，那你就不會(huì)從修昔底德或任何一位好的史學(xué)家那里學(xué)到東西。如果你真把修昔底德讀通了，你甚至?xí)娱_要深究當(dāng)時(shí)到底發(fā)生了什么事的念頭。歷史是由古到今的故事，我們感興趣的是現(xiàn)在以及未來。而有一部分的未來是由現(xiàn)在決定的。因此，你可以由歷史中學(xué)習(xí)到未來的事物，由修昔底德這樣活在二千多年前的人身上學(xué)到東西。

總之，閱讀史學(xué)經(jīng)典的兩個(gè)要點(diǎn)是：第一，對(duì)你感興趣的事件或時(shí)期，盡可能閱讀一種以上的歷史書。第二，閱讀歷史時(shí)，不只要關(guān)心在過去某個(gè)時(shí)間、地點(diǎn)真正發(fā)生了什么事，還要讀懂在任何時(shí)空之中，尤其是現(xiàn)在，人們?yōu)槭裁磿?huì)有如此這般行動(dòng)的原因。所以讀史學(xué)經(jīng)典同樣要有問題意識(shí)。

讀文學(xué)經(jīng)典：打開心靈

最后談?wù)勅绾巫x文學(xué)經(jīng)典。在一定意義上，文學(xué)經(jīng)典比哲學(xué)經(jīng)典和史學(xué)經(jīng)典更不好讀。因?yàn)楹髢煞N經(jīng)典都是論說性的，史學(xué)著作當(dāng)然也靠敘述，但敘述的目的是說明道理，這點(diǎn)與哲學(xué)是一樣的。但文學(xué)基本是想象的。論說性作品要傳達(dá)的是知識(shí)，在讀者經(jīng)驗(yàn)中曾經(jīng)有過或沒有過的知識(shí)。想象文學(xué)是在闡述經(jīng)驗(yàn)本身，那是讀者只能借著閱讀才能擁有或分享的經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)槟康牟煌?，這兩種不同的作品對(duì)閱讀者的心智有不同的訴求。

我們經(jīng)由感官與想象來體驗(yàn)事物，運(yùn)用判斷與推論，也就是理智，才能理解事物。這并不是說我們?cè)谒伎忌嫌貌簧舷胂罅Γ蛭覀兊母泄俳?jīng)驗(yàn)完全獨(dú)立于理性的洞察與反應(yīng)之外，關(guān)鍵在于強(qiáng)調(diào)哪一方面的問題而已。在閱讀小說和詩時(shí)，相同的活動(dòng)卻有不同的表現(xiàn)方法。如果容許的話，我們可以說那是有點(diǎn)被動(dòng)的活動(dòng)。我們要讓故事貫穿我們，做它想要做的事。我們一定得打開心靈，接納它。在閱讀文學(xué)經(jīng)典時(shí)，要和經(jīng)典打成一片，不能把經(jīng)典作為客觀掌握的對(duì)象。這樣我們才能通過研讀經(jīng)典豐富思想世界和提升精神境界。

我們應(yīng)該感謝論說性的作品—哲學(xué)、數(shù)學(xué)、科學(xué)等—這些學(xué)科塑造出我們活著的真實(shí)世界。但我們也不能活在一個(gè)完全是這些東西的世界里，偶爾我們也要擺脫一下這些東西。這不是說文學(xué)永遠(yuǎn)或基本上是逃避現(xiàn)實(shí)的。但事實(shí)上就算我們真的要逃避現(xiàn)實(shí)，應(yīng)該也是逃避到一個(gè)更深沉、更偉大的真實(shí)里。這是我們內(nèi)在的真實(shí)世界，我們獨(dú)特的世界觀。發(fā)現(xiàn)這個(gè)真相讓我們快樂。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)會(huì)深深滿足我們平時(shí)未曾接觸到的部分自我。

論說性作品與文學(xué)作品的基本不同在于目標(biāo)不同，所以寫法也不同。文學(xué)會(huì)盡量使用文字潛藏的多重字義，好讓這些字特有的多元性增加文章的豐富性和渲染力。作者會(huì)用隱喻的方式讓整本書整合起來，就像注重邏輯的作者會(huì)用文字將單一的意義說清楚一樣。文學(xué)作品每個(gè)人閱讀起來會(huì)有不同的體會(huì)，所謂詩無達(dá)詁。論說性的邏輯目標(biāo)則是完全清晰，毫無言外之意的解說。在字里行間不能有其他的含義。任何相關(guān)與可以陳述的事都盡可能說個(gè)一清二楚才行。相反，文學(xué)卻要依賴文字中的言外之意。多重含義的隱喻在字里行間所傳達(dá)的訊息，有時(shí)比文字本身還要豐富。整首詩或故事所說的東西，不是語言或文字所能描述的。所以，在文學(xué)中，不要去找共識(shí)、主旨或論述。那是邏輯，不是詩，二者完全不同。一位外國(guó)詩人說：“在詩與戲劇中，敘述是讓人更模糊的一種媒介?！崩?，你根本就無法在一首抒情詩的任何句子中找到任何它想要說明的東西。然而，整首詩來看，所有字里行間的關(guān)聯(lián)與彼此的互動(dòng)，卻又陳述了某種完全超越主旨的東西。

當(dāng)然，我們可以從文學(xué)中學(xué)習(xí)，從詩、小說、特別是戲劇中學(xué)習(xí)，但是與我們從論說性的書中學(xué)習(xí)的方法不同。我們都懂得從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，所以，我們也可以從小說在我們想象中創(chuàng)造出來的經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)。在這種情況下，詩與小說能帶給我們愉悅，同時(shí)也能教育我們。但這與科學(xué)與哲學(xué)教導(dǎo)我們的方式不同。論說性的作品不會(huì)給我們提供新奇的經(jīng)驗(yàn)。它們所指導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)是我們已經(jīng)有的或可以獲得的。這也是為什么說論說性作品是教導(dǎo)我們基本的原理，而文學(xué)則借由創(chuàng)造我們可以從中學(xué)習(xí)的經(jīng)驗(yàn)，教導(dǎo)我們衍生的意義。為了從這樣的書中學(xué)習(xí)，我們要從自己的經(jīng)驗(yàn)中思考。為了從哲學(xué)與科學(xué)的書中學(xué)習(xí)，我們首先必須了解它們的思想。

讀文學(xué)作品不要用客觀知識(shí)的真理標(biāo)準(zhǔn)去要求它們。許多世紀(jì)之前，亞里士多德就強(qiáng)調(diào)：“詩與政治對(duì)正確的標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。”或者說，與物理學(xué)和心理學(xué)也是不一樣的。如果是解剖學(xué)、地理或歷史作品，被當(dāng)作是專門論述，卻出現(xiàn)技術(shù)上的錯(cuò)誤，那就應(yīng)該被批評(píng)。但將事實(shí)寫錯(cuò)卻不會(huì)影響到一本小說，只要它能自圓其說，將整體表現(xiàn)得活靈活現(xiàn)便行了。我們閱讀歷史時(shí)，希望多少能看到事實(shí)。如果沒有看到史實(shí)，我們有權(quán)利抱怨。我們閱讀小說時(shí)，想到的是一個(gè)故事，這個(gè)故事只要確實(shí)可能在小說家筆下所創(chuàng)造，在經(jīng)過我們內(nèi)心重新創(chuàng)造的世界中發(fā)生，就夠了。

對(duì)于文學(xué)作品，我們不應(yīng)該贊成或反對(duì)，而是喜歡或不喜歡。我們?cè)谂u(píng)論說性作品時(shí)，關(guān)心的是它們所陳述的事實(shí)。在批評(píng)文學(xué)作品時(shí)，我們主要關(guān)心的是它是否揭示了人類的普遍經(jīng)驗(yàn)，關(guān)心它寫得好不好。在你說自己喜歡或不喜歡一部文學(xué)作品之前，首先你要能真正努力閱讀過作品并欣賞作者才行。所謂欣賞，指的是欣賞作者借著你的情緒和想象力，為你創(chuàng)造一個(gè)世界。因此，如果你只是被動(dòng)地閱讀一本小說，是沒法欣賞它的。就像閱讀哲學(xué)作品時(shí)，被動(dòng)的閱讀也一樣無法增進(jìn)理解力的。要做到能夠欣賞，能夠理解，在閱讀時(shí)一定要主動(dòng)。

本文系作者在新華·知本讀書會(huì)第九十三期所作演講，刊發(fā)前經(jīng)作者審定