姜丹丹

在法國當(dāng)代思想家、漢學(xué)家朱利安（Fran?ois Jullien）看來，在法國當(dāng)代思想家、漢學(xué)家朱利安看來，在調(diào)動(dòng)廣義的中國古代哲學(xué)“以別樣方式思考”的潛能視野下，打開文化之間的間距，將《莊子》文本置入這一視野中重新解讀，可進(jìn)一步有助于質(zhì)疑與擺脫在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)、基督教的傳統(tǒng)中設(shè)立的主體與客體、身體與精神、內(nèi)在性與超越性二元對立的思維。因而，在這個(gè)跨文化思考的視野下，朱利安在語義轉(zhuǎn)移的層面上，首先做了一些“調(diào)適”的嘗試；在語言的轉(zhuǎn)譯中，經(jīng)過術(shù)語的選取與翻譯的調(diào)整，在跨文化哲學(xué)的思考行為中，也的確有至關(guān)重要的作用。例如，在《論養(yǎng)生：遠(yuǎn)離幸福》a一書中，當(dāng)朱利安將《莊子》文本的古文單音字“精”，轉(zhuǎn)譯為“精華”（quintessence）時(shí)b，朱利安在其中嘗試賦予這個(gè)詞既具物質(zhì)性、又具精神性的雙重維度，并與他對精細(xì)化、中和、平淡的美學(xué)與倫理的思考聯(lián)系在一起，可謂他在《莊子》文本中所發(fā)現(xiàn)的“生成”觀的一些根本向度，也體現(xiàn)出他試圖與《莊子》一道重新思考文化間對話的維度。

縱觀上下文語境，朱利安借鑒對于《莊子》的重新詮釋，訴求一種自身的習(xí)練，這種習(xí)練的工作，在一種看似否定的過程之中展開。他認(rèn)為，這實(shí)際上指的是用“祛/非”（dé–）的方式，對于自身進(jìn)行純凈化、松解、疏通（décanter，délier，désobstruer）c的工作，他所選擇的這一組動(dòng)詞，均在前面增加了表示祛除、解除的否定前綴“dé–”。于是，自我經(jīng)歷了一種將自身加以精細(xì)化的可能性，即通過將自身純凈化（祛除雜質(zhì)）、松解、疏通障礙的方式。而朱利安在對《莊子》的重新詮釋中所發(fā)現(xiàn)的養(yǎng)生之道，首先意味著通過否定性的勞作，個(gè)體把自身從與外物的過多的聯(lián)系之中松解出來，從存在產(chǎn)生的諸多憂慮中擺脫出來，從而獲得純凈化和自身洗滌的可能性。

根據(jù)朱利安的觀點(diǎn)，莊子希望對自身存在進(jìn)行精細(xì)化勞作，意味著展開一種提純、非介入性的逐漸養(yǎng)成的過程，即具有“養(yǎng)生”功效的過程。而這種養(yǎng)生觀，不僅可讓生命之“精”得到維系，而且，通向生命的能量活力，獲得不斷更新的可能性，從而可作為“生命的潛能”的資源集合，來加以調(diào)節(jié)與治理。因而，“道”的理念與過程性、生成論密切關(guān)聯(lián)在一起，“養(yǎng)生”也意味著達(dá)成“體道”的境界，從面對有限性的過程之中，獲得有效的行動(dòng)。對于生命能量的調(diào)節(jié)，達(dá)到保持“衛(wèi)生之經(jīng)”的養(yǎng)生之道，這也可謂是在《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》中隱藏的奧秘，是在解牛之道與養(yǎng)生的藝術(shù)之間建立的通道。

朱利安重構(gòu)了莊子“生命力”（vital）的概念，在這一概念的視域下，個(gè)體一旦經(jīng)歷提純、去粗糙和精細(xì)化的過程，達(dá)到“精之又精”的狀態(tài)，不僅意味著它可以保持返歸“渾沌”生命的原初狀態(tài)的能力，而且這一過程，可以轉(zhuǎn)化為身體與精神的能力的顯現(xiàn)狀態(tài)，通過轉(zhuǎn)化的途徑，引領(lǐng)個(gè)體走出自身，并與世界建立起有生機(jī)力的具體聯(lián)系。

正如法國當(dāng)代哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家亨利·馬爾蒂尼（Henri Maldiney）在評述《莊子·內(nèi)篇·應(yīng)帝王》里的寓言“渾沌之死”d所指出的，“渾沌”有可能是一種不敞開的狀態(tài)，會(huì)造成 “盲目的晦暗”，而缺少“有共性的之間”（Entreuniversel）e。從這個(gè)視角來看，筆者認(rèn)為，正如馬爾蒂尼一樣，朱利安拒絕作為本質(zhì)的根基（fonds），但把存在的“根基”，看作不斷去構(gòu)成、存在的一種動(dòng)態(tài)的過程。在德勒茲的“生成”的思想里，也強(qiáng)調(diào)“需要一種外部的侵入：進(jìn)入與自身相異的其他事物的接觸之中，有某種東西在我們身上發(fā)生”f。在“生成”的邏輯中，因此，包含與他者的“相遇”：人只有在與他者的關(guān)聯(lián)中，才能真正完備地生成自身。

然而，“相遇”的理念也具有含混性，這取決于為這種“外部”所賦予的地位，如果沒有外部的世界，人則無法走出自身的內(nèi)部。朱利安所領(lǐng)會(huì)的，在自身與世界之間的真正關(guān)系，是產(chǎn)生“相遇”的關(guān)系。這不僅需要一種體虛、虛己的主體性，也需要有一種能力，來進(jìn)入展現(xiàn)“主體間性”的交流情境，才有可能允許與實(shí)現(xiàn)在不同地帶“之間”穿梭與“交通”（communication）。

朱利安在詮釋《莊子》時(shí)指出，這涉及的“不是主體性的視野，而是具有溝通性、不可見的切實(shí)性，不斷地啟動(dòng)世界”。這種視野也接近于馬爾蒂尼所論述的保證“跨界過渡性”（trans-passibilité）的“相遇”，即構(gòu)成一個(gè)開啟性（inapertural）g時(shí)刻，讓事物呈現(xiàn)出來，進(jìn)入“他者的肌膚”，穿透兩者之間的邊界，或者甚至帶來在生成流變的過程中“化成他者”h的風(fēng)險(xiǎn)。 這也意味著與事物、世界進(jìn)入“共-生”（co-naissance）的時(shí)刻。在這一點(diǎn)上，朱利安借用了法國現(xiàn)代詩人克洛岱爾首創(chuàng)的法文復(fù)合詞co-naissance，即構(gòu)成一種可能的“共同體”i。那么，這種本真性存在的前提，在于在經(jīng)歷與他者相遇的體驗(yàn)“之后”返歸自身，還是“同時(shí)”又需要返歸自身？

朱利安通過確立“之間”與“間距”概念，來強(qiáng)調(diào)超越差異思維的外在性，在方法論層面上注重區(qū)分于建立在差異基礎(chǔ)上的比較哲學(xué)，盡管如此，在這種跨文化交通的嘗試中，仍有一些面向值得進(jìn)一步討論與商榷。比如賴錫三提出，朱利安強(qiáng)調(diào)避免“漢化”的焦慮，是否暗示出他在跨文化交流的保守與限制？而何乏筆則認(rèn)為，“漢化”可以理解為“被漢語哲學(xué)所轉(zhuǎn)化”的機(jī)遇。這些批判性的意見，皆試圖立足于換一個(gè)視角即跨文化對話的視角，來對話朱利安所重新建構(gòu)的思維轉(zhuǎn)向，或者說提出是否“之間”與“間距”的思維在（包含混雜現(xiàn)代性歷史視野的）跨文化思想實(shí)踐之中，是否有可能更徹底化、是否有必要，也涉及到如何從“間文化性”過渡到“跨文化性”的方法論層面上的深刻問題。j

關(guān)于在不同文化、思想之間“相遇”的可能性，朱利安本人指出，“通過中歐思想的相遇，需要對思想解范疇化（dé-catégoriser）和再范疇化（re-catégoriser），需要重塑理性之整體，為之開啟一個(gè)新的工作領(lǐng)域”k。在此，朱利安借鑒或者說化用了德勒茲提出的概念“解地域化”與“再地域化”。經(jīng)過這種更新的提法，實(shí)際上，超越了他本人在早期所提出的“差異性比較研究”方法，可以說，將“相遇”與生產(chǎn)性聯(lián)系在一起，相遇開啟新的場域，意味著孕育新思想的可能性，在“之間”的同態(tài)視域中，亦可自然地容納在彼此更接近的情境里產(chǎn)生的文化嫁接、文化混血。或者更進(jìn)一步說，也應(yīng)包含與諸種文化相遇，也包含對于孕育、“再歸類”（“再范疇化”，re-catégoriser）的結(jié)果加以省察的過程，往復(fù)的工作進(jìn)程，作為雙重的思想運(yùn)動(dòng)、實(shí)踐的結(jié)構(gòu)方式來構(gòu)想。那么，調(diào)用“之間”與“間距”的思維，是否有可能帶來更自由、不黏著的在文化之間穿梭的思考實(shí)踐，而保證思想不斷轉(zhuǎn)化的活力之可能性？

在《莊子》文本中，比如在“魚之樂”“莊周夢蝶”的例子中，都涉及到對穿越與他者的邊界、進(jìn)入另一種體驗(yàn)空間的可能性，而邊界的穿越，也具有如梅洛-龐蒂所提出的“交互可逆”（réversible）的現(xiàn)象學(xué)特征。這也同樣是在作為生存“環(huán)境”的江湖中的魚之間，通過保持距離以達(dá)成“共同存在”的倫理性?！伴g距”的保持，使得每個(gè)個(gè)體可以自在地“呼吸”，也在“相遇”的時(shí)刻重新誕生、獲得新生或者共同誕生?？梢哉f，“相遇”的事件之成為可能，提示要從“面對面”開始到實(shí)現(xiàn)共同轉(zhuǎn)化的過程；正如馬爾蒂尼所指出的，真正與他者發(fā)生“相遇”的模式，與在梅洛·龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)意義上的“接觸”（觸摸—被觸摸）的模式不同l，要求穿越邊界，并各自發(fā)生內(nèi)在轉(zhuǎn)化。這也是為自身、他者和世界賦予活力的生存之“道”。朱利安從《莊子》思想中，創(chuàng)造性地吸收了誕生與呼吸的哲學(xué)，進(jìn)一步為突破意識、意向性哲學(xué)思維，尋找出新的補(bǔ)充可能性。

在德勒茲與瓜塔里所論述的“同情共感”（sympathie）m表述里，與“交融”（fusion）理念不同，遠(yuǎn)離了后一種提法可能會(huì)破壞與他者之間的穿梭可能以及我們自身內(nèi)部的相異性傾向。最終，這指的是建立在非同一性基礎(chǔ)上的認(rèn)同方式，意味著不探求共同之處的交通往來，旨在不取消兩者之間建立異質(zhì)性的關(guān)系，同時(shí)，也肯定切實(shí)性與外在性“之間”的關(guān)系。而朱利安在討論與他者的對話關(guān)系視野中思考的“間距”n，同樣尊重和保持差異，而不探求近似性或相似性（但也并不排斥）。透過“間距”的概念，朱利安回應(yīng)一種內(nèi)在性的要求，這是對“生成”提出的挑戰(zhàn)。這難道不也是“文化間對話”所要面對的一個(gè)挑戰(zhàn)嗎？或者說以“間距”作為想象空間之理想狀態(tài)，來引向一種真正對話（在相遇、穿梭之中實(shí)現(xiàn)），也確保兩種不同文化，如同兩個(gè)活生生生命體“活力”的調(diào)養(yǎng)、維系到有機(jī)的共生，以及包含差異性個(gè)體的自生與自治世界的具有可延續(xù)性的“生成”？

在這一層意義上，朱利安在中國古典思想中所提倡的“效能”（efficacité）理念o，不同于建立在計(jì)量、利益與發(fā)展邏輯基礎(chǔ)上的“效率”（會(huì)有導(dǎo)致破壞環(huán)境的平衡、用抽象價(jià)值損害健康與生命的危險(xiǎn)），卻重新關(guān)注整體性，從“不占有式”思維立場出發(fā)。這種效能觀也奠定在“養(yǎng)生”的存在模式之中，朱利安也可從對于在禁忌、界限“之間”的“中空”思考來建構(gòu)。比如他借鑒《莊子》庖丁解牛例子中“游刃有余”的“中空”來說明p。朱利安指出：

“中國思想用氣息、流動(dòng)和呼吸［氣：‘能量（énergie），此譯詞還太希臘式］來看待我們所謂‘現(xiàn)實(shí)（le《réel》）?！g是，或者說‘作為，一切從此 / 經(jīng)由此（doù / par où）經(jīng)過而展開之處。《莊子》有名的‘庖丁解牛之刀，便是‘游刃有余地解牛：因?yàn)殁叶〉牡对陉P(guān)節(jié)‘之間，所以不會(huì)遇到阻礙和抵抗，牛刀不會(huì)受損，總是保持像剛被磨過一般地銳利。養(yǎng)生也具有同樣的道理。如果生命力暢通無阻地行于我們體內(nèi)運(yùn)作‘之間，并且，在通過之際滋潤它們，生命力就會(huì)使我們的身體保持敏捷，生命力也永不枯竭”。

在此，朱利安首先強(qiáng)調(diào)了從“氣—能量”的視角，看待真實(shí)所具有非實(shí)體化方式的價(jià)值所在，而將這種氣論觀與“之間”作為過程性（經(jīng)過而展開）的場所相聯(lián)系。朱利安隨后借用《莊子》“庖丁解?！钡睦?，來繼續(xù)闡明“之間”的關(guān)鍵性作用，由于“以神會(huì)之”“游刃有余”的解牛行為方式成為可能，牛刀在“之間”穿梭的過程性中，“不會(huì)遇到障礙和抵抗”，于是減少了損耗而保持日久簇新的狀態(tài)。朱利安也探討了這段寓言與“養(yǎng)生”道理的關(guān)聯(lián)性，即文惠王在觀看了庖丁解牛的過程之后所體悟到的養(yǎng)生之道，朱利安在此從生命力（vitalité）的視角，繼續(xù)做了闡發(fā)，需要在身體內(nèi)部的“之間”保持并滋潤生命力——在此作為“氣”的一種表達(dá)方式，身體就會(huì)保持具有敏捷效能的反應(yīng)力，因而維系了生命力的可持續(xù)性活力。

朱利安在從“間”的角度，討論“庖丁解牛”與生命力的運(yùn)作與保持（即養(yǎng)生的問題）之后，也引用了中國古代繪畫藝術(shù)中如何畫馬的例子，來進(jìn)一步作相關(guān)問題的論述。在畫馬時(shí)如何可以畫出其“內(nèi)在的意氣”，這對應(yīng)的實(shí)際上是北宋蘇東坡（蘇軾）在《又跋漢杰畫山》里的論述：“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到。乃若畫工，往往只取鞭策皮毛，槽櫪芻秣，無一點(diǎn)俊發(fā)，看數(shù)尺便倦，漢杰，真士人畫也?！痹谶@一段中，蘇東坡也是借助于“意氣”的概念，來將“士人畫”與（董其昌提出的）“文人畫”相區(qū)分，強(qiáng)調(diào)傳達(dá)“象外之意”即探求“神似”之境界，而這與創(chuàng)作者“意”的修習(xí)與在繪畫作品中傳達(dá)的維度不可分割。朱利安則是從“之間”的角度，領(lǐng)會(huì)“意氣”的表達(dá)，首先需要有具體的形，“才能使俊發(fā)之氣穿越而顯現(xiàn)”，但是，他又進(jìn)一步提問，“難道不需要把使馬過分物化的部分抽掉，以便用‘穿越（《à travers》）取代之？”。在這一點(diǎn)上，朱利安尤其借鑒了清代畫家方熏在《山靜居畫論》中對于蘇東坡觀點(diǎn)的評述：“仆曰：以馬喻，固不在鞭策皮毛也。然舍鞭策皮毛，并無馬矣。所謂俊發(fā)之氣，莫非鞭策皮毛之間耳。世有伯樂而后有名馬，亦豈不然耶”。蘇東坡認(rèn)為，“意氣”并不限于“鞭策皮毛”層面的“形似”，但是，方熏反而指出，“俊發(fā)之氣，莫非鞭策皮毛之間耳”，巧妙地凸出了“之間”的重要性，而朱利安則用解構(gòu)式的讀法認(rèn)為，“使馬過分物化的部分抽掉”，這也對應(yīng)于蘇東坡所推崇的超出“常形”而通達(dá)“常理”的“神似”之法。但是，朱利安又依照方熏的解法認(rèn)為，關(guān)鍵在于，在“鞭策皮毛之間”的“穿越”，從解構(gòu)到重構(gòu)，則將“意氣”的概念多少從“神似”的境界落實(shí)到具體的、有形的“之間”，但是，“之間”又不是可以固定、限制在具體的位置，而是提供“意氣”可以“穿越”、流通的場所。也可以說，在“形”層面上的組成部分的構(gòu)成是必不可少的，但是，關(guān)鍵卻在于“之間”的空隙，可以成為“唯道集虛”的吊詭性場所，保證氣息“穿越”發(fā)生的可能性。在這個(gè)意義上，朱利安認(rèn)為，方熏的解法具有“去本體論”的傾向，而這正是他希望借助從道家思想到古代畫論等中國智慧的資源，來進(jìn)行一種解構(gòu)式工作的探索方向，來克服和超越在歐洲本體論與形而上學(xué)傳統(tǒng)中的二元對立以及實(shí)體化思維方式的局限性。朱利安關(guān)于“間”的跨文化思考，在更深層的意義上，也呼應(yīng)了對于古希臘“部分-整體”思維的反思。

在引述“庖丁解?！眮碛懻摗伴g”的問題之前，朱利安反思了在古希臘思想中關(guān)于“之間”思考的不足之處，比如在柏拉圖那里，有關(guān)于“中間階段”的提法，“觀點(diǎn)”處在“無知”與“知識”之間的中間階段（intermédiaire，媒介階段），而新柏拉圖主義者普羅提諾則是把“靈魂”設(shè)定在“實(shí)體”的“之間”，處在上升、抵達(dá)到 “神”之前的“中間階段”。但是，朱利安指出在邏輯辯證的層面，這類的“中間階段”并不能在矛盾的事物或者狀態(tài)之間起到第三項(xiàng)或者中間項(xiàng)的功能。而且，朱利安也指出，在亞里士多德那里，“相反的事物（正反方）局限在本體論層面的分離之中”，而“一切的含混”都在原則上遭到禁止，因此指向截然分割的、二元對立的范式?？偠灾谥炖菜此嫉墓畔ＥD思想中的“中間階段”理念中，必然只能由其“正反方共同構(gòu)成”，而并不構(gòu)成“自在”的概念，也不具有其本身的存在形式或者本性。因此，在這一點(diǎn)上，朱利安就揭示出不同于古希臘“中間階段”的構(gòu)想，可以說，從《莊子》的解讀中所吸收和借鑒的“間”（與“氣”—“游”相關(guān)聯(lián)）的思維，不是局限在“最多”和“最少”的相反的程度差異的中間階段，而可以說體現(xiàn)出貫穿性、過程性、動(dòng)態(tài)性，由此，構(gòu)成為“一切從此 / 經(jīng)由此（doù / par où）經(jīng)過而展開之處”。在這里，我們要強(qiáng)調(diào)和補(bǔ)充出他所提到的“一切降臨展開之處”，“降臨”（avènement）是在現(xiàn)象學(xué)意義上運(yùn)用的術(shù)語，指的是一切事件從開啟到發(fā)生如同“降臨”，而新的事件以前所未有的方式“來臨”。朱利安借鑒在《莊子》中以“無厚”入“有間”的“間”的表述（《養(yǎng)生主》：“彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃有余地矣”），來補(bǔ)充性地思考“事件”發(fā)生和降臨的前提性條件，即保證“之間”經(jīng)過、通過的可能性。而在《莊子》的文本中，這涉及到的絕對不僅是技術(shù)、物理層面的問題，盡管技術(shù)的完善是必不可少的階段。但是，要保證牛刀在操作過程中成為“無厚”，不斷減少阻礙而達(dá)到“游刃有余”，其轉(zhuǎn)化的樞紐，在于“技進(jìn)乎道”，也意味著，要以“心齋”之虛境的敞開，來體會(huì)到“彼節(jié)者有間”的間隙所在，在技術(shù)的層面，減少刀刃與骨節(jié)的相撞，在意識的層面，減少“自我”（通過“吾忘我”的“忘”的途徑）造成的阻礙，才能達(dá)到心中、手中的刀刃減少厚度的阻礙，在“之間”達(dá)到穿行如“游”、乃至于如有“余地”的“游”之暢行無阻。這也對應(yīng)于《內(nèi)篇·人間世》中與“坐忘”經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的“通”的境界，顏回提到“離形去智，同于大通”，孔子（仲尼）則進(jìn)一步闡發(fā)，“同則無好也，化則無常也”，指在“通”的邏輯之下，祛除偏好的程度差別，在自身習(xí)養(yǎng)的層面上，也擯棄“形”與“智”的桎梏限制，進(jìn)入到不斷轉(zhuǎn)化、不拘泥于固常之中的“通”而“化”的過程性之中。因而，朱利安通過反思古希臘思想“中間階段”所指涉的間隔、分割，而借鑒了漢語思維中“間”的穿越性、貫穿性，如此進(jìn)行了對于“之間”的“作用”而達(dá)到“通”境的操作性、實(shí)效性的思考：“通過這個(gè)從來不被隔離的，不具有任何特質(zhì)的，沒有本質(zhì)也沒有屬性的‘之間而起‘作用（fonctionnel），如中文所說的，‘用，通（communicationnel），因而操作起來”。在這個(gè)層面上，朱利安又進(jìn)一步批評?？滤岢龅摹爱愘|(zhì)邦”理念的局限，即?？略谝貌柡账剐≌f中構(gòu)想中國百科全書的案例作為“異質(zhì)邦”時(shí)，也得出了其中的他者性難以抵達(dá)、不可能思考的絕對性結(jié)論，“完全不可能思考那個(gè)”，這當(dāng)然指的是他者的差異性給出的絕對界限。而與此相反，朱利安在這一點(diǎn)上提出了補(bǔ)充性的概念即“可理解性的共有”（un commun de lintelligible），試圖超越“異質(zhì)邦”思維中設(shè)定的不可能邊界。朱利安也指出，這首先立足在作為“漢學(xué)家”職業(yè)工作所要求的“無限耐心和毅力”的基礎(chǔ)之上，即通向?qū)τ谒咝裕ㄔ诖酥傅氖恰爸袊腔邸保┑谋匾?、確切的認(rèn)知的漢學(xué)功夫的習(xí)練，由此來培養(yǎng)對于“可理解的共有”的領(lǐng)會(huì)基礎(chǔ)。但是，正如《莊子》在“庖丁解?！敝兴沂境觥耙陨駮?huì)之”的轉(zhuǎn)化之道，朱利安提到是要在漢學(xué)傳統(tǒng)中“作出間距”即他選擇的通向哲學(xué)思考的途徑，與此同時(shí)，他又借鑒了古希臘哲學(xué)中對“智慧”之愛是處在“無所定所”的中間位置，來討論這種哲學(xué)實(shí)驗(yàn)性工作如同在“之間”的“無處”（ 《 nulle part 》 de lentre），由于“之間”是無可定位的，因此也就指向了“無托邦”（a-topie，或可譯為非托邦，“非處”）。筆者認(rèn)為，或許這也可以對應(yīng)于“烏托邦”的幻覺性慰藉、對“異托邦”不可能性邊界的一種解構(gòu)性的思考。莊子在《逍遙游》里構(gòu)想的“無可有之鄉(xiāng)”中，從“有用”與“無用”的邏輯對立之中，打開間距，在當(dāng)下被有用性的思維視作“無用”的大樹之下，進(jìn)入了另一種境界之“游”。

朱利安反思對于“間距”的超越，因?yàn)槌降乃季S有可能引向一種主宰性、主導(dǎo)權(quán)，因而，也可以說，他在解讀《莊子》及與道家思想相關(guān)的其他資源時(shí)，力圖強(qiáng)調(diào)，從“間距”可以孕育、生成“之間”的活力出發(fā)，將超越的問題放置在唯物論、生成論的“之間”“過程”的吊詭性理念之中。安樂哲同樣從重新解讀中國古代哲學(xué)的視角，來提倡過程性的哲學(xué)，在部分與整體的關(guān)系方面，他也同樣講求整體的、全息的、屬于“道”的范疇觀念。盡管他們在大視野方面有相互匯通的地方，但落實(shí)到具體的過程之中，安樂哲更傾向于“一多不分”的思維方式?？梢哉f，朱利安對整體之道的領(lǐng)會(huì)，是與道作為內(nèi)在性整體的過程性吻合在一起的，所以，相對而言，缺少了對于統(tǒng)合、整合、融合的關(guān)注，在延續(xù)法國解構(gòu)主義傳統(tǒng)的視野里，可以是朝向多元性的、流變性的過程探討。法蘭克福派代表人物羅哲海則批判朱利安屬于法國解構(gòu)主義（后現(xiàn)代）思想脈絡(luò)的特征，從另一方面，也反思了安樂哲屬于美國（現(xiàn)代）實(shí)用主義的思想脈絡(luò)的特征。應(yīng)該說，這些方面的特征不排除其有限性，但是，卻不能讓人忽略這些探索性思想工作超越了西方傳統(tǒng)漢學(xué)，進(jìn)入了創(chuàng)造性的思考的范疇。具體而言，他們超越了現(xiàn)代漢學(xué)的一些明顯偏見，比如，將中國古代哲學(xué)放置在與現(xiàn)代性相對立、完全阻礙現(xiàn)代性的視角之中看待，而是相反，重新挖掘出其中動(dòng)能的、實(shí)效的維度，尤其在道家思想文本中，重新激活了與儒家思想不完全對立、甚至相通的維度，以及其中可以通向效能、過程性、生命（活）力的思考資源。在這個(gè)基礎(chǔ)上，他們延續(xù)了現(xiàn)代思想家懷特海提出的過程性哲學(xué)，超越了在漢學(xué)工作中涉及到中西會(huì)通時(shí)的西方實(shí)體化哲學(xué)傳統(tǒng)的歸化式解讀，而同時(shí)，不可忽略的是，借助屬于“相異性”的中國古代哲學(xué)的資源，他們也都在不同程度和方向上，革新了有關(guān)過程性哲學(xué)的思考。

朱利安在對于內(nèi)在性、過程性、生成性的思考方面，屬于法國解構(gòu)主義從德里達(dá)到德勒茲、南希的脈絡(luò)，進(jìn)一步瓦解西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中的二元對立，解構(gòu)了在本體論思想傳統(tǒng)中“自明性”的積層，打開在其中的問題意識里的一些“褶皺”，以“復(fù)數(shù)性”對抗標(biāo)準(zhǔn)化的、扁平化的同一化，也反對絕對化的“普世主義”以及有惰性的相對主義，試圖從“間”的探討中，引向具有活力的文化“之間”的未來哲學(xué)的新創(chuàng)造。在這個(gè)視野下，他對于“共同體”的思考，也呈現(xiàn)出解構(gòu)—重構(gòu)的特征。而且，朱利安指出，“只有遇見一個(gè)外在（un dehors）而透過與之對照，才可能發(fā)生這種面對自己的突破與檢視”。在文化之間的視野下，這意味著，需要喚醒一種有可能產(chǎn)生“相遇”的活力場，才有可能保證文化溝通與對話可持續(xù)的活力的綿延，這需要建立在保持“間距”的基礎(chǔ)之上，也建立在對于他者的相異性的基礎(chǔ)之上。

注釋：

abc在本篇中涉及的朱利安先生對《莊子》文本的詮釋與論述，出自Fran?ois Jullien， Nourrir sa vie，à lécart du bonheur，Paris：Editions du Seuil，2005，p.21，p.21—33。

d《莊子·內(nèi)篇莊子·應(yīng)帝王》載：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！?/p>

e馬爾蒂尼以一種積極的眼光詮釋“渾沌之死”的必要性，并由此出發(fā)思考藝術(shù)作品的生成：“當(dāng)每日鑿一竅，讓渾沌見日光，讓日光在其身上打開，七日造成渾沌之死，莊子讓形與無形一起介入：有與無有。一部藝術(shù)作品的獨(dú)一無二的偉大形式在出發(fā)點(diǎn)有形式的缺席，而在形成的每個(gè)瞬間都是它的終結(jié)處。它在形成的每個(gè)時(shí)刻，沒有一個(gè)是從之前的另一個(gè)時(shí)刻里派生?！薄洞蜷_空無：裸化的藝術(shù)》（Henri Maldiney，Ouvrir le rien， lart nu），巴黎美文出版社2000年版，第58頁。參見本書論述馬爾蒂尼與《莊子》的跨文化對話的章節(jié)。

f參見Franc?ois Zourabichvili，《Quest-ce quun devenir， pour

Gilles Deleuze？》，Conférence à Horlieu，1977.horlieu-editions.com/brochures/zourabichvili-qu-est-ce-qu-un-devenir-pour-gilles-deleuze.pdf

g馬爾蒂尼，Penser lhomme et la folie （《思考人與瘋狂》），Grenoble：Jér?me Million，1991，p.308.

h馬爾蒂尼引用，“事件，真正的事件－降臨讓我們面向化成他者的風(fēng)險(xiǎn)，這是不可預(yù)見的。/ 正是與陌異性的相遇的無可意指的意指，揭示了我們自身的陌異性。它是構(gòu)成轉(zhuǎn)化的自身”。原文出自Marc-Alain Ouaknin，Méditations érotiques， Essai sur Emmanuel Lévinas（《情色的冥思，論列維納斯》）， Paris，Payot，1994，p.70.

i“共通體”（La communauté），在此譯為“共通體”，以“交通往來”的“通”的邏輯，取代“同一”“認(rèn)同”的“同”的邏輯。

j參見賴錫三：《朱利安與莊子相遇于“渾沌”之地──中、西“跨文化”交流的方法反思》；何乏筆（Fabian Heubel），《混雜現(xiàn)代化、跨文化轉(zhuǎn)向與漢語思想的批判性重構(gòu)（與朱利安“對-話”）》。

k參見朱利安（于連）《“代序：如何思考中歐之間的對話”》，第17頁。

l馬爾蒂尼指出，“梅洛·龐蒂作為肉身的哲學(xué)家，是第一個(gè)談?wù)撌澜绲娜馍?，他在《可見與不可見》里寫下：能觸與被觸在身體里并不迭合：能觸從來不完全是被觸。它們并不構(gòu)成互相的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這指的更多的是一種不準(zhǔn)確性?！苡|與被觸的界面，正如一扇轉(zhuǎn)動(dòng)的門的木板，當(dāng)一邊走進(jìn)來時(shí)，另一個(gè)走出去。界面沒有面孔。我們既不能遭遇他者，也不能遭遇世界?！眳⒁姟洞蜷_空無》，第291頁。

m參見（法）德勒茲（Gilles Deleuze），《對話錄》（Dialogues avec Claire Parnet），弗拉馬里庸出版社1997年版，第65頁。

n朱利安，代序“如何思考中歐之間的對話”（“Comment penser le dialogue entre la Chine et lEurope”），載《思考他者，圍繞于連思想的對話》，見前引書，第1—18頁，第169—189頁。

o出處同上，朱利安代序，“如何思考中歐之間的對話”之（八）“如何思考效（efficacité）？”，見前引書，第9頁。

p見朱利安“間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性”，卓立譯。